陳來：戰(zhàn)國時代“儒”的刻畫與論說

　　【摘要】戰(zhàn)國儒學(xué)在運用“儒”字上所表達的自我理解，以及戰(zhàn)國時代的其他學(xué)派對“儒”的思想與人格刻畫，都突出顯現(xiàn)了儒之人格與儒家學(xué)說宗旨在當(dāng)時通行的理解。因此比起字源學(xué)的“說儒”方法來說，先秦儒家和其他各家對“儒”的論述和評論才是瞭解先秦儒的學(xué)說宗旨與文化形象的直接的依據(jù)和素材。

　　【關(guān)鍵詞】儒 儒家 儒行

　　以“儒”作爲(wèi)孔子所建立的學(xué)派之名，在《論語》裏尚無其例。而在孔子死後不久，到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經(jīng)成爲(wèi)墨子及其學(xué)派用以指稱孔子學(xué)派的定名了。與墨者同時的孔門七十子及其後學(xué)也以“儒”而自命，並往往通過追述“孔子曰”對“儒”加以定義和說明，在這一方面，《禮記》的儒行篇可謂是最明顯的例證。

　　近代以來，因爲(wèi)孔子不曾對“儒”字加以解釋和說明，已有的甲骨、金文資料中也沒有儒字，於是引起諸多大家學(xué)者紛紛“原儒”，企圖找出春秋以前儒字的本義，從而說明春秋末期“儒”的特質(zhì)和儒家思想的根源，以呼應(yīng)20世紀(jì)前期對儒學(xué)的批評和關(guān)注。[1] 其中方法論上的問題我在拙著《古代宗教與倫理》中已經(jīng)作了分析。

　　其實，不管“儒”字在字源上的源始意義如何，從學(xué)術(shù)史的觀點來看，戰(zhàn)國儒學(xué)在運用“儒”字上所表達的自我理解，以及戰(zhàn)國時代的其它學(xué)派對“儒”的思想刻畫從他者的一面所反映的“儒”的意象描述，都突出顯現(xiàn)了對何爲(wèi)儒之人格，何爲(wèi)儒家的學(xué)說宗旨在當(dāng)時通行的理解，值得作一番清理。

　　一、儒服

　　衣服冠帶在古禮中有其制度，隨著春秋後期的禮崩樂壞，各種禮制都遭到破壞。儒家以繼承和恢復(fù)周代禮樂制度與文化秩序爲(wèi)己任，所以在儒家傳承的禮書中也往往涉及到冠服的問題，特別是是有關(guān)喪禮的冠服問題。但孔子的確也從以禮治國的角度談到恢復(fù)古禮及其冠制：

　　顏淵問爲(wèi)邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆�！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

　　這裏的服周之冕即涉及冠制，但孔子在這裏並不是作爲(wèi)儒服來提出的，而是作爲(wèi)恢復(fù)三代文明禮制的一部分提出來的。這是儒家復(fù)禮的理想的一部分，所以後來荀子也提到冠制：“天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。”（《荀子·大略》）就涉及到從天子到士的衣冠禮制。

　　據(jù)文獻的記載，到了墨子時代，便明確有所謂“儒服”的問題出現(xiàn)了。所謂儒服，就是儒者所穿著的衣冠服帶。不過，從《論語》看，在孔子的時代，並無所謂儒服�！叭宸�”的說法，在儒家典籍中首見於《禮記》的《儒行》篇，而即使在此篇，也證明孔子的時代還沒有儒服的定制：

　　魯哀公問於孔子曰：“夫子之服，其儒服與﹖”孔子對曰：“丘少居魯，衣逢掖之衣，長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)；
丘不知儒服�！保ā抖Y記·儒行》）

　　這是最著名的孔子論儒服的言論。如果我們可以相信這的確是孔子的思想，那么可以說，雖然孔子自己對於所著衣冠有一定的講究，但並未制定一種儒服，要他的弟子們都如此穿戴。鄭玄注：“逢猶大也。大掖之衣，大袂單衣也�！笨鬃哟┲�的逢掖之衣是魯國的衣服，是一種袖子很寬大的衣服；
孔子的家族是貴族中最低的一級，即士，這種服裝合乎他的身份。章甫本是殷人的冠戴，宋國貴族常戴章甫之冠，孔子既長於宋，故孔子也習(xí)慣戴章甫。所謂其服也鄉(xiāng)，是指孔子的服裝多是順隨環(huán)境風(fēng)俗，而不是刻意定制。《論語》公西華之言曰：“宗廟之事，如會同，端章甫，願爲(wèi)小相焉�！编嵶ⅲ骸耙滦�端，冠章甫�！盵2] 可見，到孔子時代，章甫已成爲(wèi)一種禮冠。要之，逢掖之衣，章甫之冠，在孔子是作爲(wèi)他所認同的一種“士”的服裝，符合自己的地位和習(xí)慣，以與俗人相區(qū)別。士須穿著與俗人不同的衣冠，這是禮，故孔子對衣冠的注意也表示孔子的尊禮�！墩撜Z》中沒有關(guān)於儒服的討論，在孔子死後，據(jù)墨子說，“其徒屬弟子皆效孔某”，故孔門弟子慢慢以孔子的衣冠作爲(wèi)儒士（墨子已用儒士之稱）的標(biāo)志，由是產(chǎn)生了所謂儒服的問題。上引儒行篇的思想是符合孔子思想的，但“儒服”之說不一定是哀公與孔子真實的問話，可能是孔門七十子及其後學(xué)時代儒服論流行時所添加。無論如何，這種說法符合孔子的立場，代表了早期儒家的思想。

　　上面這一條材料出自《禮記》儒行，類似的在《荀子》中也有一條：

　　魯哀公問於孔子曰：“吾欲論吾國之士，與之治國，敢問何如取之邪﹖”孔子對曰：“生今之世，志古之道；
居今之俗，服古之服。捨此而爲(wèi)非者，不亦鮮乎！”哀公曰：“然則夫章甫絇屨，紳而搢笏者，此賢乎﹖”孔子對曰：“不必然。夫端衣玄裳，絻而乘路者，志不在於食葷；
斬衰菅屨，杖而啜粥者，志不在於酒肉。生今之世，志古之道；
居今之俗，服古之服。捨此而爲(wèi)非者，雖有，不亦鮮乎！”哀公曰：“善！”（《荀子·哀公》）

　　這本來是討論如何取士，孔子主張要內(nèi)觀其志，外觀其服，要取“生今之世，志古之道；
居今之俗，服古之服”這樣的士，這是孔子所肯定的士�！胺�古之服”應(yīng)當(dāng)是儒服之說所自出的根源。服古之服是作爲(wèi)志古之道的一種體現(xiàn)，也是復(fù)古之禮的一部分。但是孔子並不認爲(wèi)遵行“章甫絇屨，紳而搢笏”冠服的人就必然是賢士。哀公之問，應(yīng)當(dāng)就包含了所謂儒服的問題，絇是縛鞋帶的鞋梁，紳是腰帶，可插笏於上，笏是大夫朝見君主的手板。[3] 此條當(dāng)源於戰(zhàn)國儒者所增録，“章甫絇屨，紳帶而搢笏”的冠服即是戰(zhàn)國時人們所理解的所謂儒服，但在這裏，孔子並沒有堅持儒服者必然是賢士。這和《儒行》的思想是一致的。

　　《荀子》中還有另一條是：

　　魯哀公問於孔子曰：“紳、委、章甫，有益於仁乎﹖”孔子蹴然曰：“君號然也﹖資衰苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之：好肆不守折，長者不爲(wèi)市。竊其有益與其無益，君其知之矣。”（《荀子·哀公》）

　　據(jù)楊注：紳是大帶，委指委貌，即周代的一種冠。[4] 這也是說，孔子認爲(wèi)，紳、委、章甫的服飾是禮制的規(guī)定，但並不能直接有益於仁，仁的德行要通過修身才能達到，而不能把注意力放在衣冠上面。所以，後來“魯哀公問舜冠於孔子，孔子不對”(《荀子·哀公》)。

　　在《墨子》中儒服問題就明確了，與墨子同時的儒士中就有明白聲稱服古和儒服的人，如公孟子：

　　公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以見子墨子曰：“君子服然後行乎﹖其行然後服乎﹖”子墨子曰：“行不在服。”公孟子曰：“何以知其然也﹖”子墨子曰：“昔者，齊桓公高冠博帶，金劍木盾，以治其國，其國治。昔者，晉文公大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，以治其國，其國治。昔者，楚莊王鮮冠組纓，縫衣博袍，以治其國，其國治。昔者，越王句踐剪發(fā)文身，以治其國，其國治。此四君者，其服不同，其行猶一也。翟以是知行之不在服也�！惫�孟子曰：“善！吾聞之曰‘宿善者不祥’，請舍忽，易章甫，復(fù)見夫子可乎﹖”子墨子曰：“請因以相見也。若必將舍忽、易章甫，而後相見，然則行果在服也�！保ā赌�子·公孟》）

　　這清楚地表明，公孟子一派的儒者“戴章甫，搢忽，儒服”，這正合於荀子哀公篇所說的“章甫絇屨，紳而搢笏”的冠服。從《儒行》篇可見，孔子本來是主張儒者的特性在於德行而不在於冠服，即所謂“行不在服”，故其服也鄉(xiāng)，在這一點上，墨子和孔子是一致的。公孟子一派是孔門後學(xué)中偏重儒服的，雖然他在墨子的教訓(xùn)下也承認了儒行不在冠服（儒行問題亦從此出），但終究將冠服的問題看得很重要。

　　《墨子》書中又載：

　　儒者曰：“君子必服古、言然後仁�！睉�(yīng)之曰：“所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之，服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而後仁乎﹖”又曰：“君子循而不作�！睉�(yīng)之曰：“古者羿作弓，杼作甲，奚仲作車，巧垂作舟，然則今之鮑函車匠皆君子也，而羿、杼、奚仲、巧垂皆小人邪﹖且其所循人必或作之，然則所循皆小人道也﹖” （《墨子·非儒下》）

　　服古即穿著古代冠服，服古而後仁，即上面所說的“服而後行”，這裏與墨家爭論的“儒者”不僅狹義地重視冠服，而且可以說重“禮”勝過於“仁”。據(jù)《荀子》非十二子所說“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也”，重視儒服的這一派可能主要是子張氏之儒，公孟子可能是子張的後學(xué)。又據(jù)荀子儒效篇“逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉”，則古服派似乎也應(yīng)當(dāng)包括子思學(xué)派，因爲(wèi)子思氏之儒也是“略法先王而不知其統(tǒng)”。逢衣即逢掖之衣，淺帶當(dāng)即紳帶。\r

　　前述哀公所說的“章甫，絇屨，紳帶，而搢笏”，關(guān)於絇屨，可見於《莊子》之書：

　　莊子見魯哀公。哀公曰：“魯多儒士，少爲(wèi)先生方者。”莊子曰：“魯少儒�！卑Ч�曰：“舉魯國而儒服，何謂少乎﹖”莊子曰：“周聞之：儒者冠圜冠者，知天時；
履句屨者，知地形；
緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必爲(wèi)其服也；
爲(wèi)其服者，未必知其道也。公固以爲(wèi)不然，何不號於國中曰：“無此道而爲(wèi)此服者，其罪死！”於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉(zhuǎn)萬變而不窮。莊子曰：“以魯國而儒者一人耳，可謂多乎﹖”（《莊子·田子方》）

　　“君子有其道者，未必爲(wèi)其服也；
爲(wèi)其服者，未必知其道也�！边@與墨子的思想基本一致。莊子當(dāng)時所說的儒服，主要是“冠圜冠；
履句屨；
緩佩玦”。據(jù)莊子注疏，句，方也，圓冠象天，方履法地，“緩佩玦，言所佩者玦，而系之帶間，寬綽有餘也”，但莊子所說的冠是否章甫，無由得知。從“哀公曰”的說法來看，儒服已經(jīng)是魯國流行的冠服了，這大概是戰(zhàn)國的情況。

　　《莊子》載盜蹠責(zé)孔子：

　　爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，……今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世，縫衣淺帶，矯言偽行，……。(《莊子·盜蹠》)

　　這雖然是寓言，但“縫衣淺帶”則顯然是指儒服，即荀子儒效篇的“逢衣淺帶”。荀子也認爲(wèi)士君子應(yīng)當(dāng)有士君子之容，他所說的士君子之容，就包括“其冠進，其衣逢”。進即峻，高也；
逢，大也。[5] 而盜蹠的說法也證明，戰(zhàn)國的儒者的儒服是來源於孔子的“逢衣淺帶”。\r

　　其實，戰(zhàn)國時期公侯和諸子之中有不少人都很注意在衣冠上作文章，除齊桓公“高冠博帶”之外，如“昔者晉文公好苴服，當(dāng)文公之時，晉國之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之屨�！保ā赌�子·兼愛》）《莊子》中“皮弁鷸冠、搢笏紳修以約其外”（《莊子·天地》），最有名者爲(wèi)“宋钘、尹文聞其風(fēng)而悅之，作爲(wèi)華山之冠以自表，”（《莊子·天下》）這樣的例子很多。

　　總結(jié)上述，我們可以說，戰(zhàn)國時代一些孔門儒者很重視儒服，既反映他們的文化理想，也反映了他們通過冠服表達的學(xué)派認同，儒服的主要特點是：衣逢掖之衣、戴章甫之冠、履句履、紳帶、搢笏。但孔門傳承的孔子宗旨，並不把儒服看做是儒的先務(wù)，始終主張德行的優(yōu)先性，這一點也是明確的。

　　戰(zhàn)國時代，儒服之說，漸漸流行，所以典籍中常見此說，如《吳子》“吳起儒服以兵機見魏文侯。文侯曰：“寡人不好軍旅之事�！保ā秴亲印返谝唬┯秩纭肚f子》：“太子曰：“然。吾王所見，唯劍士也�！鼻f子曰：“諾。周善爲(wèi)劍�！碧�子曰：“然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短後之衣，瞋目而語難，王乃說之。今夫子必儒服而見王，事必大逆�！保ā肚f子·說劍》）吳起、莊子都不是嚴格的儒，何以儒服見王侯，不得而知。也許這裏所說的儒服已成爲(wèi)一種流行的“士”的服裝，而不是上面所說的儒者的古服。[6]

　　孔子死後，他的門人們很注重外在形式對孔門的象征性凝聚作用，如認爲(wèi)有子長得象孔子，便試圖以有子爲(wèi)領(lǐng)袖（《史記·仲尼弟子列傳》）。冠服亦然。據(jù)《晏子春秋》卷二第十六：

　　景公爲(wèi)巨冠長衣以聽朝，疾視矜立，日晏不罷。晏子進曰：“聖人之服，中侻而不駔，可以導(dǎo)衆(zhòng)，其動作，侻順而不逆可以奉生，是以下皆法其服，而民爭學(xué)其容。今君之服駔華，不可以導(dǎo)衆(zhòng)民，疾視矜立，不可以奉生，日晏矣，君不若脫服就燕�！�

　　可見法聖人之服，是當(dāng)時的一種流行風(fēng)氣，以孔子冠服爲(wèi)模本的儒服，於是乎也流行起來。

　　二、儒行

　　對於“儒”者來說，既然行與服不同，行不在服，那么儒之“行”爲(wèi)何？這就從“儒服”的問題轉(zhuǎn)到“儒行”的問題上來了�！抖Y記》儒行篇列舉了16種“儒行”，其論述的特點是，論述每一種儒行，都以“儒有……”引導(dǎo)陳述，而以“其××有如此者”作結(jié)，以點出這一種儒行的特質(zhì)。這是以“儒”爲(wèi)題的德行論體系，在先秦思想史上有獨特的意義。由於其文甚長，(點擊此處閱讀下一頁)

　　故我們將之分爲(wèi)十六節(jié)，以清眉目，亦便於討論（小節(jié)號爲(wèi)引者所加）。

　　《儒行》篇記載了魯哀公和孔子的問答，這個問答是圍繞著“儒行”的問題展開的：

　　哀公曰：“敢問儒行�！笨鬃訉υ唬骸板釘�(shù)之不能終其物，悉數(shù)之乃留，更僕未可終也�！卑Ч�命席。孔子侍曰：

　　“1儒有席上之珍以待聘，夙夜強學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。

　　2儒有衣冠中，動作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧，其難進而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。

　　3儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道塗不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待也，養(yǎng)其身以有爲(wèi)也。其備豫有如此者。

　　4儒有不寶金玉，而忠信以爲(wèi)寶；
不祈土地，立義以爲(wèi)土地；
不祈多積，多文以爲(wèi)富。難得而易祿也，易祿而難畜也，非時不見，不亦難得乎﹖非義不合，不亦難畜乎﹖先勞而後祿，不亦易祿乎﹖其近人有如此者。

　　5儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；
劫之以衆(zhòng)，沮之以兵，見死不更其守；
鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；
往者不悔，來者不豫；
過言不再，流言不極；
不斷其威，不習(xí)其謀。其特立有如此者�！�

　　照原文所作的區(qū)別，第一條講“自立”，第二條講“容貌”，第三條講“備豫”，第四條講“近人”，第五條講“特立”，如此等等。但第七條也是“自立”，這便與第一條相重。第十三是“特立”，便與第五條相重�？芍�作者所以命名諸條目者往往有重復(fù)之處。

　　因此，我們對這十六條嘗試作重新的區(qū)別，不拘泥原來的名目，而加以概括：第一強學(xué)力行，用指儒在未應(yīng)仕時的學(xué)行狀態(tài)。第二容貌敬慎，這是儒士平時生活的動作容貌。第三居處修身，言行中正，這也是儒士未從政時的行爲(wèi)狀態(tài)（故原文說爲(wèi)備豫）。第四不寶財?shù)�，這是儒士對於富貴利祿，也是儒士對出仕的態(tài)度（故云非時不見，非義不合）。第五見利思義，行動果敢，表示儒士即使在壓力下仍堅持操守，不隨波逐流。[7]

　　“6儒有可親而不可劫也；
可近而不可迫也；
可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽；
其過失可微辨而不可面數(shù)也。其剛毅有如此者。

　　7儒有忠信以爲(wèi)甲胄，禮義以爲(wèi)幹櫓；
戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。

　　8儒有一畝之宮，環(huán)堵之室，篳門圭窬，蓬戶甕牖；
易衣而出，並日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者。

　　9儒有今人與居，古人與稽；
今世行之，後世以爲(wèi)楷；
適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也，雖危起居，竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。

　　10儒有博學(xué)而不窮，篤行而不倦；
幽居而不淫，上通而不困；
禮之以和爲(wèi)貴，忠信之美，優(yōu)遊之法，舉賢而容衆(zhòng)，毀方而瓦合。其寬裕有如此者。\r

　　第六剛毅有節(jié)，這是指儒士立身處世重視自己的尊嚴。第七仁義忠信，這是說儒士有堅定的道德信念，即使在暴政之下也不會改變。第八安貧守道，第九窮則持志，這是指儒士政治上不得意時仍能持守其志。第十寬裕有禮，這是指儒士的處物的胸懷。

　　11儒有內(nèi)稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進達之，不望其報；
君得其志，茍利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。

　　12儒有聞善以相告也，見善以相示也；
爵位相先也，患難相死也；
久相待也，遠相致也。其任舉有如此者。

　　13儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也；
麤而翹之，又不急爲(wèi)也；
不臨深而爲(wèi)高，不加少而爲(wèi)多；
世治不輕，世亂不沮；
同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。

　　14儒有上不臣天子，下不事諸侯；
慎靜而尚寬，強毅以與人，博學(xué)以知服；
近文章砥厲廉隅；
雖分國如錙銖，不臣不仕。其規(guī)爲(wèi)有如此者。

　　15儒有合志同方，營道同術(shù)；
並立則樂，相下不厭；
久不相見，聞流言不信；
其行本方立義，同而進，不同而退。其交友有如此者。

　　16儒有不隕獲於貧賤，不充詘於富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，其尊讓有如此者。

　　17溫良者，仁之本也；
敬慎者，仁之地也；
寬裕者，仁之作也；
孫接者，仁之能也；
禮節(jié)者，仁之貌也；
言談?wù)�，仁之文也�?br>歌樂者，仁之和也；
分散者，仁之施也；
儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。故曰儒。今衆(zhòng)人之命儒也妄，常以儒相詬病�！盶r

　　孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義，（曰）“終沒吾世，不敢以儒爲(wèi)戲�！盵8]

　　第十一舉賢援能，這是儒士完全爲(wèi)國家利益而奉行的用人舉措。第十二，以善爲(wèi)則，這是儒士對於同事的態(tài)度。第十三獨行中庸，表示儒士立身行事能得其中道。第十四傲毅清廉，強調(diào)儒士在政治上的清高。第十五交友有義，表明儒者的交友之道。第十六貧賤不移、富貴不屈，這是儒的大丈夫人格�？傊�，儒行篇列舉的儒行，統(tǒng)括了儒者在未出仕、出仕、不仕的狀態(tài)下的德行。

　　近代以來有些學(xué)者試圖以《說文》的“儒，柔也”來理解早期儒家，而這十六項儒行，從總體上看，沒有任何“柔”的特點，相反，和孟子所說的“大丈夫”的人格尤爲(wèi)接近。這也可以說明，以柔論儒是基本上錯誤的。其實，《說文》之柔，衹是就“儒”字的根源而言，所以《說文》也說明“儒”其實是一種術(shù)士，也就是一種主張儒術(shù)的士。（墨也是術(shù)士，是主張墨術(shù)的士）應(yīng)當(dāng)說，儒行篇才最能代表早期儒家對“儒”的解釋和理解。

　　《儒行》篇的這些條目，每一條往往包含幾種德行，並非單一，所以諸條之間有許多重合之處。但無論如何，這些儒行，也就是孔子以來儒家所主張、所實踐的德行。從此篇最後的論述來看，作者還想表達這樣的意思，即這些儒行都可看做“仁”的不同的實踐側(cè)面，這種突出仁德的思想，更完整地體現(xiàn)了儒家德行論的核心和重點。

　　三、儒道

　　戰(zhàn)國時代儒者與其它各家各派進行了不少爭論，其中不少都涉及到儒者之道的問題，分析這些論辯，也有助於對當(dāng)時的“儒者”及儒者主張的理解。

　　戰(zhàn)國時期儒者與各家進行了廣泛的辯論，其中最爲(wèi)突出的是和墨家的辯論，“儒墨之爭”也是當(dāng)時最廣爲(wèi)人知的學(xué)派爭論。其在莊子之書，最爲(wèi)顯然。

　　如《莊子》中說：“夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、蹠，上有曾、史，而儒、墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；
大德不同，而性命爛漫矣；
天下好知，而百姓求竭矣�！保ā肚f子·在宥》）又說：“禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自爲(wèi)種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫，而今乎歸，女何言哉！餘語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉�！保ā肚f子·天運》）這都是認爲(wèi)儒家推崇的三代聖王之治，其實造成了天下的混亂，儒家墨家百家於是乎蜂起。在這裏，莊子明確把儒墨兩家作爲(wèi)當(dāng)時諸子百家的代表，顯示出儒墨兩家在當(dāng)時超過其它各家的社會文化影響。

　　又如：

　　“道隱於小成，言隱於榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明�！保ā肚f子·齊物論》）

　　這是說，儒墨兩家他們都肯定對方所反對的觀點，而反對對方所贊成的觀點，由此說明儒墨的立場、觀點都是對立的。莊子舉出儒墨來論述是非的問題，也表示儒墨兩家是當(dāng)時辯論是非的主要思想派別。再如：

　　莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與夫子爲(wèi)五，果孰是邪﹖……夫或改調(diào)一弦，於五音無當(dāng)也，鼓之，二十五弦皆動，未始異於聲，而音之君已。且若是者邪﹖”惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮(zhèn)以聲，而未始吾非也，則奚若矣﹖”（《莊子·徐無鬼》）

　　這裏以儒、墨和楊朱、公孫龍四家爲(wèi)當(dāng)時最有影響的辯士。楊朱在當(dāng)時也頗有影響，故孟子提到“天下之言不歸楊則歸墨”，而《莊子》中亦屢以“楊、墨”並稱。又因爲(wèi)莊子在這裏的辯論對手是惠施，所以把名家也列入其中。但儒墨仍列於楊朱之前，表示儒墨的影響更大。此外，《莊子》中還說：“道之所一者，德不能同也；
知之所不能知者，辯不能舉也；
名若儒、墨而兇矣�！保ā肚f子·徐無鬼》）這是主張道家的聖人無名論，認爲(wèi)如果像儒墨那樣有名，就是兇而不吉的。這也從一個側(cè)面說明了儒墨的社會聲名和影響是超過他家的。

　　《莊子》書中衹顯示出儒墨是當(dāng)時主要的思想對立派別，但對儒家的思想主張載録較少，而且大都不是正面闡述的方式，如：“滿茍得曰：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎﹖湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎﹖王季爲(wèi)適，周公殺兄，長幼有序乎﹖儒者偽辭。墨者兼愛，五紀(jì)六位將有別乎﹖”（《莊子·盜蹠》）莊子在這裏借他人之口，批評儒家所尊崇的聖王，認爲(wèi)他們的行爲(wèi)都根本背離了儒家主張的倫理道德；
同時又批評墨家兼愛的主張，認爲(wèi)這種主張也將抹殺社會的倫理秩序。值得注意的是，莊子在這裏不經(jīng)意地提及了儒家的倫理主張，即疏戚有倫、貴賤有義、長幼有序、六位有別。事實上這是舜以來中國社會的主要倫理觀念，亦即後世所謂五常。[9] 總的說來，《莊子》中的文獻能夠正面用來說明儒家的思想主張的不多，而莊子眼中和口中的儒家和孔子又往往被漫畫化了。

　　在戰(zhàn)國的儒家和墨家文獻裏，也都提到儒墨彼此的對立。孟子時代，已經(jīng)自覺意識到墨家是儒家的主要論敵。如《孟子》書中載：“楊墨之道不息，孔子之道不著�！保ā睹献印る�文公下》）又如：“孟子曰：“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之�！� （《孟子·盡心下》）

　　孟子甚至與墨者曾面對面論辯：

　　墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“曰：“吾固願見，今吾尚病，病愈，我且往見。”夷子不來。他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直則道不見，我且直之。吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄爲(wèi)其道也。夷子思以易天下，豈以爲(wèi)非是而不貴也﹖然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也�！毙熳右愿嬉淖印Ｒ淖釉唬骸叭逭咧�道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也﹖之則以爲(wèi)愛無差等，施由親始。”徐子以告孟子。孟子曰：“夫夷子信以爲(wèi)人之親其兄之子爲(wèi)若親其鄰之赤子乎﹖彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之於壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非爲(wèi)人泚，中心達於面目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之誠是也。則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然爲(wèi)間曰：“命之矣�！保ā睹献印る�文公上》）

　　有關(guān)儒墨對厚葬問題的辯論不再這裏贅述，我們所感興趣的是墨者作爲(wèi)儒家的“他者”對儒道的理解。從《孟子》中的這個例子來看，在墨者夷之的理解中，儒者之道的主要內(nèi)容是“若保赤子”，這的確是《尚書》的重要政治思想，並被儒家所繼承。由此可見，這個時代的墨者所理解的儒者之道，其中之一，就是繼承《尚書》的提法，主張若保赤子的政治思想。

　　如果說《莊》子中多寓言，而且對儒墨主張的刻畫往往是漫畫式的簡略提及，那么《墨子》中的儒墨之辯，就要具體的多了。墨子中有關(guān)儒家的有儒術(shù)、儒士、儒者等概念，廣泛涉及了儒墨的辯論。

　　《墨子》非儒上中篇已佚，今本非儒下記述了若幹儒者有關(guān)“禮”的規(guī)定和主張：

　　儒者曰：“親親有術(shù)，尊賢有等�！毖杂H疏尊卑之異也。其《禮》曰：“喪，父母三年，妻後子三年，伯父叔父弟兄庶子其，戚族人五月�！薄�…其親死，列屍弗斂，登屋窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人矣�！�…取妻，身迎，衹埗爲(wèi)僕，秉轡授綏，如仰嚴親，昏禮威儀，如承祭祀。……儒者：“迎妻，妻之奉祭祀，子將守宗廟，故重之�！�…”（《墨子·非儒下》）

　　親親尊賢是戰(zhàn)國前期儒家的重點，《五行》、《孟子》、《禮記》都有記載。至於三年之喪的喪禮、祭禮、婚禮以及儒家所維護的諸多禮儀，都遭到墨家的反對。

　　墨子主張非命，其所針對的即是儒者，認爲(wèi)儒者主張“有命說”：

　　有強執(zhí)有命說議曰：“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達賞罰幸否有極人之知力，不能爲(wèi)焉�！比豪粜胖�，則怠於分職；
庶人信之，則怠於從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂政之本，而儒者以爲(wèi)道教，是賊天下之人者也（《墨子·非儒下》）。

　　孔子相信天命，但儒家的天命論並不是否認人的努力，墨家則把儒家的天命論等同於命定論，而加以批判。

　　最後來看墨子中兩段對儒家的綜合性批評，一段是：

　　且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪於飲食，惰於作務(wù)，陷於饑寒，危於凍餒，無以違之（《墨子·非儒下》）。

　　這是批評儒家重視禮樂、提倡久喪、主張有命、不事農(nóng)工。(點擊此處閱讀下一頁)

　　另一段是：

　　墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天爲(wèi)不明，以鬼爲(wèi)不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重爲(wèi)棺槨，多爲(wèi)衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)爲(wèi)聲樂，此足以喪天下。又以命爲(wèi)有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也，爲(wèi)上者行之，必不聽治矣；
爲(wèi)下者行之，必不從事矣，此足以喪天下�！背套釉唬骸吧跻樱∠壬�之毀儒也。” (《墨子·公孟》)

　　墨子在這裏把儒之道概括爲(wèi)四：第一以天爲(wèi)不明，以鬼爲(wèi)不神；
第二厚葬久喪，；
第三弦歌鼓舞；
第四以命爲(wèi)有。弦歌鼓舞即繁飾禮樂，這“四政”概括了墨家所反對的儒家的四項主張。其中天、鬼、命屬於天道觀的問題，喪葬歌舞屬於禮樂文化的問題，儒墨的主要分歧就在這兩個方面。

　　《晏子春秋》記載孔子至齊，齊景公要封地給孔子，用孔子爲(wèi)政，晏嬰反對。[10] 這件事也載於《墨子》非儒下：

　　孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可，夫儒浩居而自順者也，不可以教下；
好樂而淫人，不可使親治；
立命而怠事，不可使守職；
宗喪循哀，不可使慈民；
機服勉容，不可使導(dǎo)衆(zhòng)�？啄呈⑷菪揎椧孕M世，弦歌鼓舞以聚徒，繁豋降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀衆(zhòng)。博學(xué)不可使議世，勞思不可以補民，絫壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術(shù)以營世君，盛爲(wèi)聲樂以淫遇民，其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)衆(zhòng)。今君封之，以利齊俗，非所以導(dǎo)國先衆(zhòng)。”公曰：“善！”於是厚其禮，留其封，敬見而不問其道（《墨子·非儒下》）。

　　墨子中此段和晏子春秋所載，文字基本相同，疑是《晏子春秋》移用《墨子》文而有所增改。這裏的“晏子曰”對孔子的批評，“浩居而自順”、“好樂而淫人”、“立命而怠事”、“宗喪循哀”、“機服勉容”，與上述墨子對儒道的批評是一致的。至於批評孔子重視禮、樂、儀、節(jié)，批評孔子博學(xué)、深思，則都是墨子小生產(chǎn)者功利思想的表現(xiàn)。

　　最後，我們來看《韓非子》中對儒的評論，與戰(zhàn)國前期的文獻一樣，韓非子首先肯定儒墨是當(dāng)時影響最大的兩家：

　　世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也�！�…孔子、墨子俱道堯、舜，而取捨不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之誠乎﹖（《韓非子·顯學(xué)》）

　　在韓非子眼中，儒墨兩家有很多相同之處，如俱道堯舜，這是法家所反對的。

　　今世儒者之說人主，不善今之所以爲(wèi)治，而語已治之功；
不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王。”此說者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用；
不道仁義者故，不聽學(xué)者之言（《韓非子·顯學(xué)》）。

　　韓非子批評儒墨皆以堯舜爲(wèi)法，是法先王的復(fù)古之學(xué)，是無用之學(xué)。

　　夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無轡策而禦駻馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母（《韓非子·五蠹》）。

　　韓非子特別指出，儒墨兩家的法先王，是稱法先王的“兼愛天下，視民如父母”，這就反映了儒家和墨家的政治思想。

　　墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以爲(wèi)儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以爲(wèi)孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；
是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾、侈儉俱在儒、墨，而上兼禮之（《韓非子·顯學(xué)》）。

　　韓非子在這裏也舉出儒墨在喪葬問題上的不同主張，這應(yīng)當(dāng)是受墨家文獻的影響。

　　自然，韓非子中特別對儒家進行了評論，如：

　　齊宣王問匡倩曰：“儒者博乎﹖”曰：“不也�！蓖踉唬骸昂我博t”匡倩對曰：“博者貴梟，勝者必殺梟，殺梟者，是殺所貴也，儒者以爲(wèi)害義，故不博也�！庇謫栐唬骸叭逭哌�乎﹖”曰：“不也。弋者從下害於上者也，是從下傷君也，儒者以爲(wèi)害義，故不弋�！庇謫柸逭吖纳�乎﹖曰：“不也。夫瑟以小弦爲(wèi)大聲，以大弦爲(wèi)小聲，是大小易序，貴賤易位，儒者以爲(wèi)害義，故不鼓也�！毙�王曰：“善�！敝倌嵩唬骸芭c其使民諂下也，寧使民諂上�！保ā俄n非子·外儲說左下》）

　　這是說，儒者在貴賤、上下、大小的關(guān)系中，注意維護貴者、上者、大者的地位，以維護貴對於賤、上對於下、大對於小的等級優(yōu)先性爲(wèi)“義”。在這裏韓非子顯然片面截取了儒家維護上下貴賤秩序的一面，而掩蓋了儒家對君主和在上者批評的一面。

　　總起來說，在戰(zhàn)國各家涉及儒者的論述中，儒者的主張是：承認天命，而不重神鬼；
重視社會倫理，而堅持人格；
繼承三代政治理想，愛民若保赤子；
倡導(dǎo)孝親厚葬，重視禮樂文化，尊重等級秩序。

　　四、儒效

　　戰(zhàn)國末期的儒學(xué)大師荀子對“儒效”的理解，作爲(wèi)戰(zhàn)國時代評論各家“儒”的總結(jié)性代表，更集中體現(xiàn)了當(dāng)時儒家的自我理解和政治期許，也反映了儒家因應(yīng)秦的統(tǒng)一的時代追求。

　　什么是真正的“儒”？真正的“儒”的主張是什么？儒的政治功效如何？在《荀子·儒效》篇荀子答秦昭王之問中，他全面闡述了什么是儒、儒之爲(wèi)人、和儒的社會功能：

　　秦昭王問孫卿子曰：“儒無益於人之國�！睂O卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；
不用，則退編百姓而愨，必爲(wèi)順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道爲(wèi)貪。無置錐之地，而明於持社稷之大義。嘄呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財萬物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。埶在人上，則王公之材也；
在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴，道誠存也。仲尼將爲(wèi)司寇，沉猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，修正以待之也。居於闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之爲(wèi)人下如是矣。”（《荀子·儒效》）

　　秦昭王顯然受到法家的影響，認爲(wèi)儒對於治國沒有實際的益處。對此，荀子對儒之體用作了正面的闡發(fā)，對儒之所以爲(wèi)儒作了明白的概括。他說明，儒的政治主張和實踐特色，是效法先王，尊崇禮義，謹守臣子之禮，而致力守護君主的尊貴。儒者的人格操守是重義輕利，即使窮無立錐之地，也不會貪圖私利，而始終堅持維護國家社稷的大義。因此，如果儒者出仕，可作王公之材，亦可作社稷之臣，成爲(wèi)國君之寶；
儒者若不任官職，由於他們講學(xué)求道，在民間亦會得到人民的尊重。所以，人主任用儒者擔(dān)任官職，便可發(fā)生改善政治的效果；
若儒者不爲(wèi)人主所任用，他們在民間也會發(fā)揮化改善風(fēng)俗的作用，可見儒是大有益於國家的。

　　由此荀子提出了大儒的概念�！按笕濉奔缺磉_了荀子對儒的正面理解，也是荀子用來正面表達儒家理想人格及其社會功能的最高形象，某種意義上也就是聖王的另一種說法，在這個意義上，聖就是儒的最高境界。反過來也可以說，最高的儒便是聖王。

　　現(xiàn)在來看《儒效》篇對大儒的說明：

　　大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之?dāng)�，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；
兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導(dǎo)成王，使諭於道，而能揜跡於文、武。周公歸周，反籍於成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當(dāng)也，不可以假攝爲(wèi)也；
能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣。鄉(xiāng)有天下，今無天下，非擅也；
成王向無天下，今有天下，非奪也；
變埶次序節(jié)然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文、武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能爲(wèi)，夫是之謂大儒之效。(《荀子·儒效》)

　　效即效驗，亦含功德之義，荀子以周公爲(wèi)“大儒”，他認爲(wèi)，周公踐阼，以枝代主的行爲(wèi)雖然不合常規(guī)，但能得到天下萬民的擁護；
以武力平定叛亂、以弟誅兄、封建同姓，也都得到了萬民的肯定；
最後待到成王成人，返政於成王，這都是由於周公因應(yīng)時勢的變化，不拘守傳統(tǒng)的規(guī)範(fàn)，一切爲(wèi)周天下的大局著想，實現(xiàn)了周文王、武王的理想，統(tǒng)一天下而不分裂。這樣的行爲(wèi)是聖人才能作出的行爲(wèi)，周公的功德即是大儒的效驗。事實上，周公應(yīng)即是荀子所說的法後王的後王的代表。在這裏，荀子稱道的大儒是特重其政治之“功”，而不是修身之“德”，當(dāng)然，在他看來，周公的功業(yè)是出自於他的公心。

　　所以，荀子所謂大儒，首先就是指象周公這樣的治理和一統(tǒng)天下的聖王式人物。所以他強調(diào)：

　　造父者，天下之善禦者也，無輿馬則無所見其能；
羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧；
大儒者，善調(diào)一天下者也，無百裏之地則無所見其功。輿固馬選矣，而不能以至遠，一日而千裏，則非造父也；
弓調(diào)矢直矣，而不能以射遠中微，則非羿也；
用百裏之地，而不能以調(diào)一天下，制強暴，則非大儒也。(《荀子·儒效》)

　　大儒擁有治國之道，但必須有其能施展其作用的用武之地，其治國的道術(shù)才能表現(xiàn)出來，而大儒的治國能事，就是能平定天下、制服強暴�？梢姶笕宓奶岱ㄊ翘貏e注重其政治能力而言�？梢姡�荀子的儒效說，與禮記的儒行篇有所不同，不是注重在個人的德行，而是重在儒的政治功效。從而，儒效說構(gòu)成了荀子政治儒學(xué)的一個重要方面。

　　但政治能力和治國功效雖然是大儒的特點，但外在的功效有其內(nèi)在的憑藉，前者是大儒之征，後者是大儒之稽。特別是，有政治能力不等於有政治機會：

　　彼大儒者，雖隱於窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；
用百裏之地，而千裏之國莫能與之爭勝；
笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也──是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應(yīng)變曲當(dāng)；
與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也──是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之，其通也英傑化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，衆(zhòng)人媿之。通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、蹠之世不能汙，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。（《荀子·儒效》）

　　這與答昭王問儒的首段也是一致：“無置錐之地，而明於持社稷之大義。嘄呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財萬物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。埶在人上，則王公之材也；
在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱於窮閻漏屋，人莫不貴，道誠存也。”從政治實踐的特征來說，大儒者，其達其用，則以百裏之地而能齊一天下，除暴安民；
其窮其隱，則道德聲名傳播於四海，人民莫不崇敬。大儒所以能如此，則來自其修身遵道�！巴▌t一天下，窮則獨立貴名”，此說與孟子“達則兼濟天下，窮則獨善其身”有異曲同工之妙，合乎這樣的大儒標(biāo)準(zhǔn)的人，可以舉出孔子和子弓。“齊一天下”的提法反映了荀子時代各諸侯國漸漸走向統(tǒng)一的背景下儒家對理想人格的期許。

　　可見，大儒就是在“外王”和“內(nèi)聖”兩方面都具有特別能力的儒。既有大儒，則亦有小儒，荀子所作的分別是：

　　志不免於曲私，而冀人之以己爲(wèi)公也；
行不免於汙漫，而冀人之以己爲(wèi)修也；
其愚陋溝瞀，而冀人之以己爲(wèi)知也──是衆(zhòng)人也。志忍私然後能公，行忍情性然後能修，知而好問然後能才，公、修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；
小儒者，諸候、大夫、士也；
衆(zhòng)人者，工農(nóng)商賈也。禮者，人主之所以爲(wèi)群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。（《荀子·儒效》）

　　明明充滿私心，卻希望別人以爲(wèi)自己出以公心，明明自己的行爲(wèi)不檢點，卻希望別人以爲(wèi)自己的行爲(wèi)端正，明明愚陋卻希望被認爲(wèi)有智能，這樣的人就是“衆(zhòng)人”。在內(nèi)心克制了私欲然後出以公心，在行爲(wèi)上克制了本性的沖動而後采取端正的行爲(wèi)，知學(xué)、好問然後成才，這可稱是“小儒”。心志自然安於公正無私，行爲(wèi)自然安於善道，知識貫通整體和不同的類別，這樣的人才是“大儒”。比照《中庸》的說法，志安公、行安修即“生而知之”“安而行之”，這是大儒；
知而好問然後能才，即“學(xué)而知之”“利而行之”以及“困而知之”“勉而行之”，這是小儒。荀子強調(diào)二者的高下之別，《中庸》則強調(diào)“及其知之一也”，“及其成功一也”�？梢娭杏购蛙髯恿�場上的不同。這裏的大儒，便不是專指“外王”如周公，而是重在“內(nèi)聖”，大和小在這裏的差別是內(nèi)聖方面的差別，大儒之高於小儒，主要是在道德自覺和知識智能兩方面都高於小儒。而大儒、小儒、衆(zhòng)人的分別，正如天子三公、諸侯大夫士、庶人的品級分別一樣是有高下之等的。

　　“小儒”的智能和自覺的程度雖然不如“大儒”，但“小儒”的道德境界應(yīng)當(dāng)是值得肯定的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　荀子不僅分別了“大儒”和“小儒”，還區(qū)分了“雅儒”和“俗儒”：

　　故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學(xué)問，無正義，以富利爲(wèi)隆，是俗人者也。逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書；
其衣冠行偽已同於世俗矣，然而不知惡；
其言議談?wù)f已無以異於墨子矣，然而明不能別；
呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以揜其口，則揚揚如也；
隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志──是俗儒者也。法後王，一制度，隆禮義而殺詩書；
其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；
知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲──是雅儒者也。法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以古持今，以一持萬，茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；
倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之；
無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節(jié)──是大儒者也。(《荀子·儒效》)

　　這裏的“俗人”相當(dāng)於上面說的“衆(zhòng)人”，不求學(xué)問，不懂得正義，衹追求富貴利益。逢衣淺帶，解果其冠，相當(dāng)於非十二子篇中說的“弟佗其冠”的子張氏之儒；
略法先王而足亂世術(shù)，相當(dāng)於非十二子中以“略法先王而不知其統(tǒng)”對子思孟軻的批評，可以說，非十二子中的“賤儒”在這裏被稱爲(wèi)“俗儒”�！八兹濉钡奶攸c是，衣冠行爲(wèi)同於世俗，在外在儀表和行爲(wèi)上不能體現(xiàn)儒者的認同和原則；
“不知法後王而一制度，不知隆禮義而殺詩書”，即不知在持守大道的同時必須以改革的態(tài)度統(tǒng)一法度，不知在法度革新方面要法後王，不知尊崇禮義比傳誦詩書更重要。“雅儒”則懂得要法後王而一制度，懂得隆禮義而殺詩書，言行都合於通行法度，但在知識和智能上還達不到前面所說大儒的“知通統(tǒng)類”的程度。

“雅儒”與前面所說的“小儒”接近，但比小儒見識略高，小儒衹重道德實踐，雅儒還理解政治的需要�！按笕濉辈粌H在政治上法後王（先王當(dāng)作後王）、統(tǒng)禮義、一制度，而且在知識和智能上能原仁義，辨黑白，舉統(tǒng)類而應(yīng)之。大儒通於聖，聖主要體現(xiàn)在知，荀子在儒效篇明白說“知之，聖人也”，故“知”是理想人格很重要的維度。知即智，可見荀子思想受到戰(zhàn)國儒家聖智說的影響，這是很值得注意的。

　　俗人、俗儒、雅儒、大儒的分別，同時代表了不同的政治主張和政治能力，從而也意味著不同的政治功效，這些都要面對人主的政治需要：

　　故人主用俗人，則萬乘之國亡；
用俗儒，則萬乘之國存。用雅儒，則千乘之國安；
用大儒，則百裏之地久而後三年，天下爲(wèi)一，諸侯爲(wèi)臣；
用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。(《荀子·儒效》)

　　這裏的“千乘之國”似當(dāng)作“千裏之國”。萬乘之國的君主，如果任用俗人則國亡，如果任用俗儒則國存，可見俗儒不會導(dǎo)致亡國，這是俗儒高於俗人的地方。但存並不是安，安是安定平安，俗儒雖然不會導(dǎo)致亡國，但也不會使國家安定平安，任用雅儒則可以使千裏之國安定平安，這是雅儒高於俗儒的地方。雅儒雖然可以安邦定國，但雅儒不能齊一天下；
任用大儒則能以百裏之國，三年而平天下，使諸侯臣服。如果任用大儒領(lǐng)導(dǎo)萬乘之國，則很快就能夠成爲(wèi)霸主。不同的儒有不同的治國效果，這就是儒之效。荀子所推崇的當(dāng)然是大儒之效，而他的儒效說最重視的是能夠使“天下爲(wèi)一”的政治能力和效果。這個“一”既是重新找到聯(lián)結(jié)各諸侯國的的一種統(tǒng)一形式，也是實現(xiàn)了安定、和平、和諧的理想世界。

　　通過以上的敘述，我們可以了解，對先秦“儒者”的了解，完全不必通過字源學(xué)的測度，先秦儒家和各家對“儒”的論述和評論才是了解先秦儒的學(xué)說宗旨與文化形象的最直接的依據(jù)和素材。

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　　[1] 參看王爾敏：《中國思想史論》，臺北：華世出版社，1977年。

　　[2] 引自程樹德：《論語集釋》卷二十三《先進》下，北京：中華書局，1997年，第804頁。

　　[3] 參看張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第580、669頁。

　　[4] 引自梁啟雄《荀子簡釋》，北京：北京古籍出版社，1956年，第403頁。

　　[5] 參看梁啟雄《荀子簡釋》，北京：北京古籍出版社，1956年，第68頁。

　　[6] 按《孔叢子》儒服篇載：“子高衣長裾，振褒袖，方屐麄翣，見平原君。君曰：吾子亦儒服乎？子高曰：此布衣之服，非儒服也，儒服非一也。平原君曰：請吾子言之。答曰：夫儒者居位行道則有袞冕之服，統(tǒng)禦師旅則有介胄之服，從容徒步則有若穿之服，故曰非一也。平原君曰：儒之爲(wèi)名何取爾？子高曰：取包眾美、兼六藝、動靜不失中道�！保ā犊讌沧印窛h魏叢書本，長春：吉林大學(xué)出版社，第341頁。）此子高疑即子羔，其所說儒服與儒之得名，亦可參之。

　　[7] 《儒行》篇的今譯與解釋，徐澤榮有《〈儒行〉今述》，載思問哲學(xué)網(wǎng)，可以參之。

　　[8] 按“溫良者”至“不敢言仁也”一段，原在“儒有不隕”之前，從俞樾改。又按孔穎達疏，謂“孔子說儒凡十七條，其從上以來至下十五條，皆明賢人之儒。其第十六條，明聖人之儒，包上十五條賢人儒也。其十七條之儒，是夫子自謂也�！苯袢∮衢姓f，則前十六條皆分別各儒行，17條則總論儒行也。

　　[9] 據(jù)《左傳》、《孟子》，舜命契頒布人倫五教，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友又信。

　　[10] 《晏子春秋》卷八：“仲尼之齊，見景公，景公說之，欲封之以爾稽，以告晏子。晏子對曰：“不可。彼浩裾自順，不可以教下；
好樂緩於民，不可使親治；
立命而怠事，不可使守職；
厚葬破民貧國，久喪循哀費日，不可使於民；
行之難者在內(nèi)，而儒者無其外，故異於服，勉於容，不可以道眾而馴百姓。自大賢之滅，周室之卑也，威儀加多，而民行滋薄，聲樂繁充，而世德滋衰。今孔丘盛聲樂以侈世，飾弦歌舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾，博學(xué)不可以儀世，勞思不可以補民，兼壽不能殫其教，當(dāng)年不能究其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術(shù)以營世君，盛爲(wèi)聲樂以淫愚民。其道也，不可以示世；
其教也，不可以導(dǎo)民。今欲封之，以移齊國之俗，非所以導(dǎo)眾存民也�！惫�曰：“善�！膘妒呛衿涠Y，留其封，敬見而不問其道，仲尼乃行。”

　　《中華國學(xué)研究》創(chuàng)刊號

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