郭齊勇：朱熹與王夫之的心性情才論之比較

　　王夫之（1619－1692）如朱熹（1130－1200）一樣，十分重視《四書》的創(chuàng)造性解讀，亦通過訓釋《四書》發(fā)揮自己關(guān)于“心性情才”的看法。本文試圖對二者的性情論略作比較，重點圍繞著“四端”是否為“情”而展開。

　　一、朱子的“四端皆情”論

　　朱子認為，“四端”是情，“七情”也是情，均是性之所發(fā)。他認為性是根，情是芽，性是未發(fā)，情是已發(fā)。有這性便發(fā)出這情，因此情而見得此性。朱熹《孟子集注》：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統(tǒng)性情者也。端，緒也。因其情之發(fā)，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”（卷三）陳淳（1159-1223）《北溪字義》：“情與性相對。情者，性之動也。在心里面未發(fā)動底是性，事物觸著便發(fā)動出來是情。寂然不動是性，感而遂通是情。這動底只是就性中發(fā)出來，不是別物，其大目則為喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者�！吨杏埂分谎韵才�哀樂四個，孟子又指惻隱、羞惡、辭遜、是非四端而言，大抵都是情。性中有仁，動出為惻隱；
性中有義，動出為羞惡；
性中有禮智，動出為辭遜、是非。端是端緒，里面有這物，其端緒便發(fā)出從外來。若內(nèi)無仁義禮智，則其發(fā)也，安得有此四端？大概心是個物，貯此性，發(fā)出底便是情�！保ň砩希┲熳又鲝�，仁、義、禮、智等蘊藏在心里的德性，發(fā)出惻隱、羞惡、辭讓、是非等情緒、情感。

　　陳淳的《字義》是相當忠實于朱子思想，特別是《集注》之精神的。由此我們不難看出，朱子至少把“情”分為兩部分，一是“七情”，一是“四端”。陳來說，朱子之“情”可以三分，“一是指作為性理直接發(fā)見的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具體思維在其內(nèi)�！盵1]陳說是有根據(jù)的。我們這里主要討論前兩種“情”，尤其是四端之情。朱子說：“四端皆是自人心發(fā)出。惻隱本是說愛，愛則是說仁。如見孺子將入井而救之，此心只是愛這孺子。惻隱元在這心里面，被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推將去，要見里面是甚底物事�！保ā吨熳诱Z類》卷五三）

　　從以上引文不難發(fā)現(xiàn)，第一，朱子把仁、義、禮、智作為天所賦予的，人之所以為人的內(nèi)在本性、本質(zhì)或道理，而惻隱、羞惡、辭讓、是非等四端，恰好是上述性、理必然要展示和表現(xiàn)出來的東西，也是人之性、理的外在化、客觀化或?qū)崿F(xiàn)過程，及其過程之中情感、情緒的伴隨。第二，仁、義、禮、智屬今人所謂道德理性，四端屬今人所謂道德情感，二者相輔相成，相伴而行，皆統(tǒng)屬之于“一心”。

　　所謂“心統(tǒng)性情”是什么意思呢？按朱熹對張載（1020－1077）“心統(tǒng)性情”的理解和發(fā)揮，就是指“心”主宰、統(tǒng)攝、包含、具有性情。一方面，朱子對心、性、情三者作了區(qū)分，尤其指出心與性情的差異；
另一方面，他又肯定三者的統(tǒng)合、一致�！叭恍慕y(tǒng)性情，只就渾淪一物之中，指其已發(fā)、未發(fā)而為言爾；
非是性是一個地頭，心是一個地頭，情又是一個地頭，如此懸隔也。”“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非籠統(tǒng)與性情為一物，而不分別也。”（《朱子語類》卷五）三者既渾淪一體，又有區(qū)別。朱子強調(diào)，心涵蓋了性情，心之未動為性，已動則為情。性即是理，情是發(fā)用處，心就是管攝性情的。心主乎性而行乎情。心該備通貫，主宰運用�！靶慕y(tǒng)性情”的“心”是“心之體”，是道德本心，不是指人的思慮營為的自然之心，但又離不開自然之心。這種道德本心未發(fā)動、未表現(xiàn)出來時，不過是人心所先驗地具有的一應當如此做的道德律則、命令，這就是“性”或“理”。這種道德本心“隨人心思慮營為、喜怒哀樂之活動而起用時（已發(fā)），它使思慮營為、喜怒哀樂在在皆合乎天理，在在皆是愛人利物而不是害人殘物。這時，它表現(xiàn)自己為惻隱、是非、辭讓、羞惡等道德之情”。[2]本心中的道德理性與道德情感是不離不雜的。道德理性是道德行為的根據(jù)，沒有道德理性（性、理），道德情感（情）就無從發(fā)生。反之，沒有道德情感，道德理性就沒有掛搭處；
沒有道德情感的能動性沖力，道德理性也無從抒發(fā)、實踐出來，也就不可能有什么道德行為。

　　因此，從程頤（1033-1107）的“仁性愛情”出發(fā)，朱子認為“愛是惻隱，惻隱是情，其理則謂之仁�！薄叭适菒壑�理，愛是仁之用。未發(fā)時，只喚做仁，仁卻無形影；
既發(fā)后，方喚做愛，愛卻有形影。未發(fā)而言仁，可以包義禮智；
既發(fā)而言惻隱，可以包恭敬、辭遜、是非。四端者，端如萌芽相似，惻隱方是從仁里面發(fā)出來底端�！保ā吨熳诱Z類》卷二十）“舊看五峰說，只將心對性說，一個情字都無下落�！保ā吨熳诱Z類》卷五）“李翱復性則是云滅情以復性，則非。情如何可滅？此乃釋氏之說，陷于其中不自知�！保ā吨熳诱Z類》卷五九）

　　朱子批評李翱（772-841）的“滅情以復性”論，批評胡宏（1105-1155，一作1102-1161）“只將心對性說”，凸顯情，處理心、性、情的關(guān)系，說到底，要在不把性、理混同于、降低為情、氣的前提下，解決性、理的實踐性問題，尤其是解決道德實踐的動力問題，因此，他必須借助于情、氣來激活性、理，使性、理變死為活。

　　朱子認為性是體，是形而上者，情是用，是形而下者，又將孟子四端之說分析為三層：惻隱是情，仁是性，惻隱之心是仁之端，不即是仁。正如劉述先先生所說，“朱子則將超越的性理與實然的情氣分解為二�！盵3] 但另一方面，我們又必須看到，朱子仍不忘記超越、應然的性、理，與內(nèi)在、實然的情、氣的貫通。因此，他才強調(diào)“情不是反于性，乃性之發(fā)處�！保ā吨熳诱Z類》卷五九）仁是性，惻隱是情，惻隱是仁發(fā)出的端芽，程子將其譬如為谷種，谷之生生發(fā)展的道理是性，發(fā)為萌芽是情。朱子說：“性對情言，心對性情言。合如此是性，動處是情，主宰是心。大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認�！薄坝羞@性，便發(fā)出這情；
因這情，便見得這性。因今日有這情，便見得本來有這性�！薄靶圆豢裳浴Ｋ�以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清，則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發(fā)者，情也，其本則性也，如見影知形之意�！保ā吨熳诱Z類》卷五）

　　足見朱子雖然有分析、分解的知識理性，將心、性、情三分，或者把性與情按理與氣、形上與形下、體與用、未發(fā)與已發(fā)的層次架構(gòu)加以二分，但實際上在分析之后仍然統(tǒng)合而言之。既然性是心之理，情是性之動，心是性情之主，那么，我以為，朱子之“心”就不僅僅是一“經(jīng)驗實然之心”[4]。如果說孟子不講心性之分界，從超越的層面（或立場）講心性情的直接統(tǒng)一的話，那么，朱子并不僅僅是從經(jīng)驗實然的層面（或立場）講心性情的分別與統(tǒng)一的。朱子的“心”是一身之主宰，兼攝體用，兼攝超越形上之性、理與實然形下之情氣。此所謂“一心”，具眾理者乃其體，應萬事者乃其用，寂然不動者乃其體，感而遂通者乃其用。體即所謂性，以其靜者言；
用即所謂情，以其動者言。朱子之“一心”實際上涵蓋形上、形下兩層，即此“心”既是超越層面的本然之心，又是經(jīng)驗層面的實然之心，是二者之統(tǒng)合�！靶摹北旧硪惑w兩面，既存有又活動。實然形下的“心”具有活動作用的能力，由此體現(xiàn)超越形上之“心”，但又不是禪宗的“作用見性”。在朱子的“心”論中，特重“志”的導向。“志”為“心之所之”，使“心”全幅地趨向一個目的，決然必欲得之，故而人必須立志。

　　二、王夫之的“四端非情”論

　　現(xiàn)在我們再來看王船山的批評意見。總的說來，船山在“四端七情”的問題上，認定四端是性，七情是情，四端“可以心言而不可謂之情”；
以性為道心，情為人心，批評朱子“惻隱是情”“四端皆情”的主張，反對將惻隱之心屬之于愛，認為惻隱即是仁，非謂惻隱之可以為仁。

　　王夫之認為，孟子不曾將情、才與性等量齊觀，“言性以行于情、才之中，而非情、才之即性也”�！懊献友浴異烹[之心，仁也’云云，明是說性，不是說情。仁義禮智，性之四德也。雖其發(fā)也近于情以見端，然性是徹始徹終與生俱有者，不成到情上便沒有性！性感于物而動，則緣于情而為四端；
雖緣于情，其實止是性�！薄皭烹[即仁，豈惻隱之可以為仁乎？（自注：有擴充，無造作。）若云惻隱可以為仁，則是惻隱內(nèi)而仁外矣……故以知惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已�！保ā蹲x四書大全說》卷十）船山認為，惻隱等四端之心即是仁義禮智之性體。

　　王夫之嚴格區(qū)分“四端”“七情”，嚴格區(qū)別惻隱、羞惡、恭敬、是非之心與喜、怒、哀、樂的界限，指出前者是“道心”，后者是“人心”：“學者切忌將惻隱之心屬之于愛，則與告子將愛弟子之心與食色同為性一例，在兒女情上言仁……惻隱是仁，愛只是愛，情自情，性自性也�！薄扒樵�是變合之幾，性只是一陰一陽之實。情之始有者，則甘食悅色；
到后來蕃變流轉(zhuǎn)，則有喜怒哀樂愛惡欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。”“情便是人心，性便是道心。道心微而不易見，人之不以人心為吾俱生之本者鮮矣。故普天下人只識得個情，不識得性，卻于情上用工夫，則愈為之而愈妄。性有自質(zhì)，情無自質(zhì)……無自質(zhì)則無恒體……無質(zhì)無恒，則亦可云無性矣。甚矣，其逐妄而益狂也！”（《讀四書大全說》卷十）足見王夫之對“情”防范甚嚴，害怕情的泛濫。他把性與情的區(qū)別，視為道心與人心的區(qū)別。在關(guān)于“情”的界定上，他與朱子有較大的分歧。

　　在《孟子•告子上篇》：“孟子曰：‘乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。’”朱注：“情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣�！保ā睹献蛹�注》卷十一）王夫之直接批評朱子：“《集注》謂‘情不可以為惡’，只緣誤以惻隱等心為情，故一直說煞了。若知惻隱等心乃性之見端于情者而非情，則夫喜怒哀樂者，其可以‘不可為惡’之名許之哉！”“朱子未析得‘情’字分明，故添上‘不可以為惡’五字，而與孟子之旨差異�！保ā蹲x四書大全說》卷十）按，朱子認為，性如水，情如水之流。情既發(fā)，則有善有不善。性即理，自無不善，一旦要作為，則關(guān)涉到氣與情，則有善與不善。朱子認為，天所命于人的理，人生來具有的理，人所受以為性，其主要方面是仁、義、禮、智四者，本只善而無惡。在先驗、應然的層面，人性為善。但人有氣稟不同，在經(jīng)驗、實然的層面有善有惡。至若四端之情，本于仁義禮智發(fā)出來，性善則情亦善，性善則才亦善。

　　在這里，朱子一方面按孟子的思路，講本然之性善，由此發(fā)出的情亦善，才亦無不善。這是從天命之性講的。另一方面，朱子又從氣質(zhì)之性上講，情既發(fā)出，則有善有不善；
才本是善，但為氣所染，故有善有不善。朱子認為，孟子說情、才，是從本然之性上講的，不如張載、二程講得完備。張、程從氣稟上解釋人在經(jīng)驗事實層面上的善惡，氣清則才善，氣濁則才惡。從氣質(zhì)的層面來說，情、才有善、不善之分。孟子是從大本處理會，二程則兼性與氣說，方盡此論。

王夫之批評程子的氣稟說，認為“情”既由“性”生，則與“性”有離有合，差別甚大�！扒橹�于性”，猶子之于父、竹之于筍�！跋�、怒、哀、樂之與性，一合一離者是也。(點擊此處閱讀下一頁)故惻隱、羞惡、辭讓、是非，但可以心言而不可謂之情，以其未發(fā)時之所存者，只是一個物事也。性，道心也；
情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；
喜、怒、哀、樂，人心也。”（《讀四書大全說》卷八）未發(fā)時的怵惕惻隱與愛親敬長之心，固然是性；
乍見孺子時怵惕惻隱之動于心，也即是性�！鞍l(fā)而始有、未發(fā)則無者謂之情，乃心之動幾與物相往來者，雖統(tǒng)于心而與性無與。即其統(tǒng)于心者，亦承性之流而相通相成，然終如筍之于竹，父之于子，判然為兩個物事矣。”“大抵不善之所自來，于情始有而性則無。孟子言‘情可以為善’者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行于情之中也。情以性為干，則亦無不善；
離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入于喜、怒、哀、樂之中而相為用，而要非一也�！保ā蹲x四書大全說》卷八）按，朱子認為未發(fā)是性，已發(fā)是情，而王夫之則認為，已發(fā)的道德情感也是性，不能把性與情相混淆。四端之心與喜怒哀樂相互作用，但兩者畢竟不是一回事。船山警惕著離性之情，堅持四端為性而非情。

　　三、朱王性情論之分歧

　　至此我們不難看出船山與程朱在性情論上的分歧。對于人在事實經(jīng)驗層面的不善，程朱是從氣稟上解釋的，而船山仍然是從情對于性的偏離來立論的。情不偏于性，以性為中心，性行于情之中，則無不善；
離開性而自為情，則可以為不善。王船山認為，朱子所謂“情之中節(jié)”為善，“不中節(jié)”便有不善的提法也是有問題的，因為“中”、“節(jié)”是“性”的功能，非“情”自身有此種功能�！敖褚遭鹛钀烹[為情，則又誤以性為情，知發(fā)皆中節(jié)之‘和’而不知未發(fā)之‘中’也。（自注：言‘中節(jié)’則有節(jié)而中之，非一物事矣。性者節(jié)也，中之者情也，情中性也。）曰由性善故情善，此一本萬殊之理也，順也。若曰以情之善知性之善，則情固有或不善者，亦將以知性之不善與？此孟子所以于惻隱、羞惡、辭讓、是非之見端于心者言性，而不于喜、怒、哀、樂之中節(jié)者徵性也。有中節(jié)者，則有不中節(jié)者。若惻隱之心，人皆有之，固全乎善而無有不善矣�！薄吧w以性知天者，性即理也，天一理也，本無不可合而知也。若以情知性，則性純乎天也，情純乎人也，時位異而撰不合矣，又惡可合而知之哉？故以怵惕惻隱之心為情者，自《集注》未審之說。觀《朱子語錄》所以答或問者，則固知其不然矣�！保ā蹲x四書大全說》卷八）今查《朱子語類》，朱子仍主張“四端”為情，與《集注》一致。

　　如上所述，朱王二人對“情”的界定不同，尤對“四端”，朱以為是“情”，王以為是“性”。王船山認為，朱子犯了“以性為情”、“以情知性”的錯誤，而性、情分屬天、人，這種混淆很可能導致“情”的僭越，“情”對“性”的侵蝕。他認為，如盡其情，則喜怒哀樂愛惡欲熾然充塞，其害甚巨。與王船山對“情”之防范相反，朱子之“性情論”，給“情”以相當之地位。因為朱子認識到，“情既滅了，性便是個死底性，于我更何用？”（《北溪字義》卷上）朱子借助于“四端”等道德情感作為道德實踐的動力。

　　王夫之非常清楚情、才的能動作用，也清楚朱子在對“情”的控御上有獨到的工夫論。王夫之與朱子一樣，也十分重視“志”和“立志”。但他堅持認為，“情”是無質(zhì)、無恒、無節(jié)的，由情無法知性知天，所以根本上應強調(diào)“盡性”。他說：“告子之流既不足以見吾心固有之性，而但見夫情之乘權(quán)以役用夫才，億為此身之主，遂以性之名加之于情。釋《孟子》者又不察于性之與情有質(zhì)無質(zhì)、有恒無恒、有節(jié)無節(jié)之異，乃以言性善者言情善。夫情茍善，而人之有不善者又何從而生？乃以歸之于物欲，則亦老氏‘五色令人目盲，五音令人耳聾’之緒談。抑以歸之于氣，則誣一陰一陽之道以為不善之具，是將賤二殊，厭五實，其不流于釋氏‘海漚’、‘陽焰’之說者幾何哉？”“愚于此盡破先儒之說，不賤氣以孤性，而使性托于虛；
不寵情以配性，而使性失其節(jié)。竊自意可不倍于圣賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也�！保ā蹲x四書大全說》卷十）船山主張德性與德氣的互動，由于氣的參與，道德理性不至于流于虛空，但他不同意情與性的配制，深恐情的波瀾導致道德理性的旁落。

　　船山認為，人之不善，不能歸之于物欲，不能歸之于陰陽二氣五行，不善仍是人的“情”之罪。當然，船山對“情”也有兩分法：“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。（自注：如行仁時，必以喜心助之。）情雖不生于性，而亦兩間自有之幾，發(fā)于不容已者。唯其然，則亦但將可以為善獎之，而不須以可為不善責之。故曰‘乃所謂善也’，言其可以謂情善者此也。（自注：《集注》釋此句未明，蓋謂情也。）”“功罪一歸之情，則見性后亦須在情上用功�！洞髮W》‘誠意’章言好惡，正是此理。既存養(yǎng)以盡性，亦必省察以治情，使之為功而免于罪�！都�注》云‘性雖本善，而不可無省察矯揉之功’，此一語恰合。省察者，省察其情也，豈省察性而省察才也哉！”“若不會此，則情既可以為不善，何不去情以塞其不善之原，而異端之說由此生矣。乃不知人茍無情，則不能為惡，亦且不能為善。便只管堆塌去，如何盡得才，更如何盡得性！”（《讀四書大全說》卷十）

　　船山并非排情，他批評釋老“去情”的主張，充分肯定“情”在為善、盡才、盡性中的功勞�！暗佬摹薄⒌赖吕硇�，要靠“情”流行充暢，“情”是道德理性的動力。他同意宋儒倡導的修養(yǎng)工夫，即以省察治清，防止“情”的泛濫，避免流于不善。在這兩方面，船山與朱子其實都是一致的。船山之所以批評朱子，乃是認為孟子“乃若其情，則可以為善，乃所謂善也”（船山有時斷為“情則可以為善，乃所謂善也”），是專就“盡性”而言的，朱注“四端即情”的主張，混淆了性與情的界限，走的是一條“以性為情”“以情知性”的路子，否定了“性”是徹始徹終地伴隨、調(diào)節(jié)、指導“情”的。因為“性”有自質(zhì)、恒體、節(jié)度，“性”自然行于“情”中，不是“性”生出“情”，“性”感物而化為“情”。然而“情”則無質(zhì)無恒無節(jié)，蕃變流轉(zhuǎn)，逐妄而益狂。這樣，把“惻隱”等“四端”釋為“情”，就十分危險。船山說，孟子性善情善論，是專就盡性而言，他自己所謂“不善者情之罪”，只是專就不善者而言的。孟子“道其常”，而他本人則“盡其變”。他認為“情之本體”，如杞柳、湍水，居于為功為罪之間，無固善固惡，靠人的修養(yǎng)而引導、決定。根本上，他是以“盡性”為本，主張“奉性窮理”“奉性盡心”的路線，“盡性”的工夫就是“存養(yǎng)”“省察”。船山并不把情緒、情感劃分為道德情感與非道德情感，情就是情，性就是性。

　　程顥（1032-1085）、程頤都以惻隱、四端為“情”。朱子認為，“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)�！眴枺骸翱吹脕砣缦才瓙蹛河�，卻似近仁義�！痹唬骸肮逃邢嗨铺�。”（《朱子語類》卷五十三）由此看來，程朱都認為，四端與七情均是情，但為兩種有區(qū)分的情。一為理之發(fā)，一為氣之發(fā)。朝鮮李朝的性理學者有所謂“四七之辨”，李退溪（1502-1571）以四端為純善，而七情則善惡未定，把情分為本然之情與氣質(zhì)之情。李栗谷（1536-1584）則認為，四端之情與七情之情并無不同，均是氣發(fā)，氣發(fā)則理乘之。[5] 看來船山與他們都有不同，他否定四端為“情”，把道德理性的未發(fā)、已發(fā)都執(zhí)定為“性”，由性情之分別來區(qū)分四端與七情。他認為，性行于情之中，惻隱、羞惡之心（性）常常入于喜怒哀樂（情）之中，并以后者為用。不離性之情為善，離性之情則為不善。

　　四、朱王“情才論”的比較

　　在朱子看來，情、才與人性的本體有著密切的聯(lián)系，性與情、才亦是不離不雜的。朱子、船山在討論《孟子•告子上篇》的“若夫為不善，非才之罪也”這句話及相關(guān)段落時，均有不少發(fā)揮。朱子認為，才與情一樣，也是性中所出，因而無不善，但為氣所染，故有善不善。

　　“問：‘情與才何別？’曰：‘情只是所發(fā)之路陌，才是會恁地去做底。且如惻隱，有懇切者，有不懇切者，是則才之有不同。’又問：‘如此，則才與心之用相類？’曰：‘才是心之力，是有氣力去做底。心是管攝主宰者，此心之所以為大也。心譬水也；
性，水之理也。性所以立乎水之靜，情所以行乎水之動，欲則水之流而至于濫也。才者，水之氣力所以能流者，然其流有急有緩，則是才之不同。伊川謂‘性稟于天，才稟于氣’，是也。只有性是一定。情與心與才，便合著氣了。心本未嘗不同，隨人生得來便別了。”“性者，心之理；
情者，心之動。才便是那情之會恁地者。情與才絕相近。但情是遇物而發(fā)，路陌曲折恁地去底；
才是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來�！保ā吨熳诱Z類》卷五）

　　朱子批評了“才出于氣，德出于性”的說法，重申“才”也是“性”中出的，德也是有是氣而后有是德。有才能的人出來做事業(yè)，也是它性中有了，便出來做得。但溫厚篤實便是德，剛明果敢便是才。他認為，人的才能與才氣之所稟的多寡有關(guān)。他又認為，能為善而本善者是才。他不同意“能為善便是才”的說法，因為按這種說法，則“能為惡亦是才”。（《朱子語類》卷五）在這里，朱子不承認偏離道德理性的能力是所謂“才”。那么，是不是“才”就沒有善惡呢？朱子對這個問題有兩層的分析，其大意是，就天命之性而言，“才”無不善，就氣質(zhì)之性而言，“才”有善有惡。

　　“問：‘孟子言情才皆美，如何？’曰：‘情本自善，其發(fā)也未有染污，何嘗不善。才只是資質(zhì)，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。’”“孟子言才，不以為不善。蓋其意謂善，性也，只發(fā)出來者是才。若夫就氣質(zhì)上言，才如何無善惡？”“問：‘孟子論才專言善，何也？’曰：‘才本是善，但為氣所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，圣人卻做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：‘或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也�！�”（《朱子語類》卷五十九）

　　朱子認為，孟子言才，正如言性，是本然的，不如程子分理氣來說才。孟子專指出于“性”之“才”，程子兼指其稟于氣者言之。才之初無不善，但人之氣稟有善惡，故其才也有善惡�！懊献幼云渫�者言之，故以為出于性；
程子自其異者言之，故以為稟于氣。大抵孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子、程子、張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。”（《朱子語類》卷五十九）

　　程子以氣之清濁論才之清濁。朱子指出，性、氣雖同出于天，但性是形而上者，氣是形而下者，故性無不善，而才有善有不善。情、才同出于性，同屬于心。情才顯性，即在道德實踐的過程中，情才都具有能動性，使道德本性展示出來。但情是動，才是力，情是感動、發(fā)抒，才是才質(zhì)、才能、能力、氣力�！安拧蹦苁埂笆聵I(yè)”成就出來。

　　就“心”之具性而統(tǒng)性，顯性而統(tǒng)情才而言，就情、才本于性、出于性、顯示性而言，就以上下兩層說明情才之善與不善而言，船山與朱子并沒有什么分歧。王夫之說：“唯性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發(fā)者，則雖有四情之根，而實為道心也�！保ā蹲x四書大全說》卷二）

“才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；
不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情茍正而皆可使復于禮。(點擊此處閱讀下一頁)亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移于彼，則才以舍所應效而奔命焉�！保ā蹲x四書大全說》卷十）

　　“蓋惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，其體微而其力亦微，故必乘之于喜怒哀樂以導其所發(fā)，然后能鼓舞其才以成大用。喜怒哀樂之情雖無自質(zhì)，而其幾甚速亦甚盛。故非性授以節(jié)，則才本形而下之器，蠢不敵靈，靜不勝動，且聽命于情以為作為輟，為攻為取，而大爽乎其受型于性之良能�！保ā蹲x四書大全說》卷十）

　　“情以御才，才以給情。情才同原于性，性原于道，道則一而已矣。一者，保合和同而秩然相節(jié)者也。始于道，成于性，動于情，變于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而協(xié)于一，則又終合于道而以始，是故始于一，中于萬，終于一。”（《周易外傳》卷四）

　　按，船山指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而動，喜怒哀樂乘機而起，是謂“情”；
情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，謂之“才”。人的氣質(zhì)之應物、顯性的能力是“才”。“由情才顯性，而見氣之載理。氣之載理為心，理為性，故情才皆原于性，皆統(tǒng)于心，皆出于氣也�！盵6]就“性與才”的關(guān)系而言：受命于天，靜而無為的本體是“性”，成之于人，動而有為的功用是“才”。就“性情才”的關(guān)系而言：“才”靠“情”啟動，“情”靠“性”調(diào)節(jié)；
有“才”方能顯性于情；
“情正”可以盡才，因而盡性；
“情不正”則屈才，因而不能盡性。“情”是“才”與“性”之間的中間環(huán)節(jié)。“情以御才”，似乎是指人的智力才干（今人或謂“智熵”）受到情感世界（今人或謂“情熵”）的調(diào)控�！安乓越o情”，似乎是指智力才干對情感生活的輔助，幫助情感乃至人的本性的實現(xiàn)與目標的達成�！安乓跃凸Α保瑒t是“盡才”所取得的“盡性”的功勞、效果。這個公式似乎是：

　　道----性----正情----盡才----功效----盡性----道

　　船山以張載“即氣以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“氣質(zhì)”或“氣質(zhì)之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。這一點與程朱的思想稍有不同。他認為，“舍氣適足以孤性”，因而重視表現(xiàn)于生命之氣的情、才。但如上所述，船山在“性情論”上，有時顯得比朱子更保守，例如在“四端之心”的非“情”說上，恪守“性”的純潔性，不容摻假，認定“情”是不善的根源，批評朱子“以性為情”、“以情知性”。他不主張“賤氣以孤性”，又肯定喜怒哀樂等“人心”對于仁義禮智等“道心”的輔助作用，但強調(diào)見性之后，才能再使用情，絕不能“寵情以配性”。由王船山對李贄（1527-1602）的批判和咒罵，亦可以看出他對“情”之泛濫的深惡痛絕。船山關(guān)于正情、盡才而盡性的看法，則與朱子并無大的不同。但在“心、性、情、才”的論說上，船山偏重于以道德理性之“性”為軸心，從“性”“氣”二本論出發(fā)說明問題，而朱子則偏重以“心”“性”“情”之一體三分來說明問題。要完整地理解朱子與船山心性論的異同，還必須涉及“氣稟說”與“性習論”，在這些方面，二者分歧較大。船山批評程朱的“氣稟說”，強調(diào)“習與性成”，“性日生日成”，以另一種工夫論，對治“寵情”的偏失。

　　五、朱王的氣稟說與性習論

　　關(guān)于人性物性的不同，人之道德善惡、智慧高下的區(qū)別，程朱以“氣稟”之說來加以解釋。就人而言，朱子說：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也�！保ā吨熳诱Z類》卷四）人所稟之氣有昏明清濁的差別，“故上知生知之資，是氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯舜是也。其次則亞于生知，必學而后知，必行而后至。又其次者，資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，‘人一己百，人十己千’，然后方能及亞于生知者。及進而不已，則成功一也�！薄坝惺抢矶�后有是氣，有是氣則必有是理。但稟氣之清者，為圣為賢，如寶珠在清冷水中；
稟氣之濁者，為愚為不肖，如珠在濁水中。所謂‘明明德’者，是就濁水中揩拭此珠也�！保ā吨熳诱Z類》卷四）

　　“氣質(zhì)之性”是合理與氣而說的。朱子認為，一說到性，就落于氣，就不是本原的“性”了，即不是理想的、本體的“理”了�！疤烀�之性”或“本然之性”指我們今天所說的理想的人，或人的理想狀態(tài)；
“氣質(zhì)之性”指我們今天所說的現(xiàn)實的人，或人的現(xiàn)實狀態(tài)。人有此形體，有知覺感應，有現(xiàn)實功利的要求�，F(xiàn)實中人既因“天命之性”有道德的要求，又因本身即感性物質(zhì)的存在而有現(xiàn)實的種種需要和欲求，這是混雜在一起的。從本體理境來說，人之理想的、本體的狀態(tài)并無不同。但人在現(xiàn)實上的善惡、智愚的區(qū)別，在一定意義上是由于人之“氣稟”的不同造成的。朱子指出，氣稟的多樣性、復雜性，尚不是“清濁”二字可以概括的，例如有清而不醇者，有醇而不清者等等。他又說：“‘死生有命’之‘命’是帶氣言之，氣便有稟得多少厚薄之不同�！�天命謂性’之‘命’，是純乎理言之。然天之所命，畢竟皆不離乎氣。但《中庸》此句，乃是以理言之。孟子謂‘性也，有命焉’，此‘性’是兼氣稟食色言之。‘命也，有性焉’，此‘命’是帶氣言之。性善又是超出氣說�！保ā吨熳诱Z類》卷四）朱子把圣賢愚不肖、貴賤、貧富、死生、壽夭等歸結(jié)為稟氣之不同，不免有“命中注定”的意思，因而遭到王夫之的批評（詳下）。

　　關(guān)于“繼善成性”，朱子說：“才說性時，便有些氣質(zhì)在里。若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。所以繼之者只說得善，到成之者便是性。”（《朱子語類》卷四）關(guān)于“性相近也，習相遠也”，朱子說：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠也。但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”關(guān)于“唯上知與下愚不移”，朱子說：“人之氣質(zhì)相近之中，又有美惡一定，而非習之所能移者�！保ā墩撜Z集注》卷九）朱子認為，“性相近”，是從氣質(zhì)之性上說，通言善惡智愚之相近。但“上智、下愚”是指人之中相隔懸絕者說的。如堯舜與桀紂，是不可移者。但程朱都肯定“無不可移”。朱子所謂“氣質(zhì)相近之中，又有一定而不可易者”，容易造成誤會，門生亦提出懷疑。朱子解釋說：“蓋習與性成而至于相遠，則固有不移之理。然人性本善，雖至惡之人，一日而能從善，則為一日之善人，夫豈有終不可移之理！當從伊川之說，所謂‘雖強戾如商辛之人，亦有可移之理’是也�！保ā吨熳诱Z類》卷四十七）這就留有一定的余地，表明朱子并不是把人之氣質(zhì)之性執(zhí)定為初生之頃的。

　　王船山對程朱的“氣稟”說，特別是對朱子的“有生之初，氣稟一定而不可易者”之論提出異議。他在《讀四書大全說》中指出：“先儒言有氣稟之性。性凝于人，可以氣稟言；
命行于天，不可以氣稟言也。如稻之在畝，忽然被風所射，便不成實，豈禾之氣稟有以致之乎？氣有相召之機，氣實召實，氣虛召虛；
稟有相受之量，稟大受大，稟小受小。此如稻之或早、或遲，得粟或多、或少，與疾原不相為類。風不時而粟虛于穗，氣不淑而病中于身，此天之所被，人莫之致而自至，故謂之命，其與氣稟何與哉！謂有生之初，便栽定伯牛必有此疾，必有此不可起之疾，唯相命之說為然，要歸于妄而已矣。”“天無一日而息其命，人無一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’。若在有生之初，則亦知識未開，人事未起，誰為凝之，而又何大德之必受哉？”“只此陰變陽合，推盪兩間，自然于易簡之中有許多險阻�；�在天，受在人。其德，則及爾出王游衍而為性；
其福，則化亭生殺而始終為命。（自注：德屬理，福屬氣。）此有生以后之命，功埒生初，而有生以后之所造為尤倍也�！薄疤烀鼰o心而不息，豈知此為人生之初，而盡施以一生之具；
此為人生之后，遂已其事而聽之乎？又豈初生之頃，有可迓命之資；
而有生之后，一同于死而不能受耶？一歸之于初生，而術(shù)數(shù)之小道由此興矣。”（《讀四書大全說》卷五）

　　船山借《論語•雍也》“伯牛有疾”章，詮釋了如此一大篇文章，直接批評了“氣稟”說、“命定”論的錯誤，指出人或物在自身的發(fā)展中，遇到諸多客觀因素的制約，也有一些發(fā)展的契機。其中，有偶然的災異的降臨，是人無法預料、抗拒或規(guī)避的，這可以稱為“命”，但這于人、物之初所稟之氣毫無關(guān)系。天地之氣變化日新，人受天地之氣的影響，與天地之氣相感通，不僅僅在初生之時，亦在已生之后。人的德性、知識、福命也在不斷變化之中，絕不是固定不變的。

　　在《尚書引義•太甲二》中，王夫之說：“習與性成者，習成而性與成也。使性而無弗義，則不受不義；
不受不義，則習成而性終不成也。使性而有不義，則善與不善，性皆實有之；
有善與不善而皆性，氣稟之有，不可謂天命之無。氣者天，氣稟者稟于天也。故言性者，戶異其說。今言習與性成，可以得所折中矣�！�

　　“夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉！但初生之頃命之，是持一物而予之于一日，俾牢持終身以不失。天且有心以勞勞于給與人，而人之受之，一受其成形而無可損益矣�！�

　　“夫天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也。何以知其有所命？無所命，則仁、義、禮、智無其根也。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也。何以知其有所命？不更有所命，則年逝而性亦日忘也。”

　　“形化者化醇也，氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養(yǎng)，取精用物，一受于天產(chǎn)地產(chǎn)之精英，無以異也。形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成；
方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”

　　“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生之后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣。”

　　“周子曰：‘誠無為�！療o為者誠也，誠者無不善也，故孟子以謂性善也。誠者無為也，無為而足以成，成于幾也。幾，善惡也，故孔子以謂可移也。”

　　“有在人之幾，有在天之幾。成之者性，天之幾也。初生之造，生后之積，俱有之也。取精用物而性與成焉，人之幾也。初生所無，少壯日增也。茍明乎此，則父母未生以前，今日是已；
太極未分以前，目前是已。懸一性于初生之頃，為一成不易之形，揣之曰：‘無善無不善’也，‘有善有不善’也，‘可以為善可以為不善’也，嗚呼！豈不妄與！”（以上均見《尚書引義》卷三）

王夫之批評告子、世碩等人的人性論，堅持孟子的性善論，但他是從“氣”與“習”的角度加以論證的。也就是說，他把一個終極性的、形而上的、先驗的、理想的人性問題，坐實在氣化日生、天命流行的宇宙論背景上和現(xiàn)實性的、形而下的社會人生之中，從而對程朱的“氣稟說”提出挑戰(zhàn)。既然氣稟是稟于天的，那么人的氣質(zhì)之性也就不斷地接受變化著的天的指令，從而不斷地積累、習行，趨而之善，改惡從善。從這個意義上說，人不斷地接天地氤氳之氣，人性不斷地在后天習行實踐中生成長養(yǎng)，因而突破了初生時的狀態(tài)，(點擊此處閱讀下一頁)日生而日成。氣質(zhì)之性本來就與天命之性相即不離，“變化氣質(zhì)”也就促成了人性的理想性的不斷實現(xiàn)。

　　王夫之的“習與性成”“性日生日成”論并未脫離宋明學術(shù)的主潮，只是他以一種“尊生”“明有”“主動”“率性”的立場來講存心養(yǎng)性[7]，其目的是道德理性的與日俱進，直到至善的境界。所以他說：“天命之謂性，命日受則性日生矣。目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以為器，氣受以為充，理受以為德。取之多、用之宏而壯；
取之純、用之粹而善；
取之駁、用之雜而惡；
不知其所自生而生。是以君子自強不息，日乾夕惕，而擇之、守之，以養(yǎng)性也。于是有生以后，日生之性益善而無有惡焉�！保ā渡袝�引義》卷三）王夫之使程朱的人性論帶來了生機活潑的氣象，而更忠實于儒家自強不息的理念與剛健有為的精神。

　　在解釋孟子的“集義”時，王夫之說：“義，日生者也。日生，則一事之義，止了一事之用；
必須積集，而后所行之無非義。氣亦日生者也，一段氣止擔當?shù)靡皇�，無以繼之則又餒。集義以養(yǎng)之，則義日充，而氣因以無衰王之間隙，然后成其浩然者以無往而不浩然也�！保ā蹲x四書大全說》卷八）足見氣的參與，善的積累，后天的實踐，對于人性養(yǎng)育具有莫大的意義。

　　船山批評程子把人性分作兩截說，把人之有惡，舉而歸之于氣稟�！懊献诱f性，是天性。程子說性，是己性，故氣稟亦得謂之性。乃抑云‘性出于天，才出于氣’，則又謂氣稟為才，而不謂之性矣。天惟其大，是以一陰一陽皆道，而無不善。氣稟唯小，是以有偏。天之命人，與形俱始。人之有氣稟，則是將此氣稟凝著者性在內(nèi)。孟子所言，與形始者也。程子所言，氣稟之所凝也�！兑住吩啤�成之者性’，語極通貫包括，而其幾則甚微。孟子重看‘成之者’一‘之’字，將以屬天，然卻沒煞‘繼之者善’一層，則未免偏言其所括，而幾有未析也。（自注：孟子英氣包舉，不肯如此細碎分剖。）程子重看一‘成’字，謂到成處方是性，則于《易》言‘成之者’即道成之，即善成之，其始終一貫處，未得融浹�！保ā蹲x四書大全說》卷八）王夫之在這里也批評了孟子沒有重視“繼之者善”一層。

　　比較孟子與程子，船山認為，程子把氣稟屬之人，主張人一受成形而莫能或易，而孟子以氣稟歸之天，主張“莫非命也”，由此也可以詮釋為“終身而莫非命也，莫非性也”，時時處處成性，時時處處繼善。船山指出：“后天之性，亦何得有不善？‘習與性成’之謂也。先天之性天成之，后天之性習成之也。乃習之所以能成乎不善者，物也。夫物亦何不善之有哉？（自注：如人不淫，美色不能令之淫。）取物而后受其蔽，此程子之所以歸咎于氣稟也。雖然，氣稟亦何不善之有哉？（自注：如公劉好貨，太王好色，亦是氣稟之偏。）”（《讀四書大全說》卷八）

　　王夫之認為，“物”“習”均有正面價值與負面價值。人的后天行為，如果得其正位，則“物不害習”，“習不害性”，“物”“習”反而可以促成“性”的養(yǎng)育；
如果不得正位，則“物以移習于惡而習以成性于不善”。不善不能歸咎于氣稟，不能歸咎于我之形色，也不能歸咎于外物之形色，而應歸咎于我之形色與物之形色往來相遇的“時”、“地”、“幾”之不當。也就是說，船山重視主客、物我交往的時間、空間、契機之“當”否、“正”否。這就從心性論走向了社會學，考慮到正當性的問題。他的結(jié)論是：“故唯圣人為能知幾。知幾則審位，審位則內(nèi)有以盡吾形、吾色之才，而外有以正物形、物色之命，因天地自然之化，無不可以得吾心順受之正。如是而后知天命之性無不善，吾形色之性無不善，即吾取夫物而相習以成后天之性者亦無不善矣，故曰‘性善’也。嗚呼，微矣！”（《讀四書大全說》卷八）

　　在“氣化日新”的論域里，船山把“性善論”擴而充之為形上形下兩層：第一、天命之性（天所成就的先天之性，或天所賦予人的道德理性）無不善，這是孟子學的道德形上學的原始意義；
第二、形色之性（或氣質(zhì)之性，即習行所成就的后天之性，或人的實踐理性）無不善，這是在程朱的人性論、工夫論基礎(chǔ)上的一個歧出或飛躍。但由性善言情、才善，是從形上縱貫到形下，由超越層到經(jīng)驗層；
相反，由情、才善，進而由氣善，由形色善而反過來講性善，這在理論上尚值得探討。人的現(xiàn)實性，或經(jīng)驗事實上的人有善有惡，是孔孟都承認的。孟子也提供了“盡心知性知天”，“存心養(yǎng)性事天”，“志壹則動氣，氣壹則動志”，“存夜氣”，“善養(yǎng)吾浩然之氣”，“踐形”的思路。程朱為區(qū)別告子至韓愈的人性論，并合理地說明人之性善和在現(xiàn)實上的不善，采用“性善”與“氣稟”，或“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的兩層說法，但這些說法，特別是氣稟之說，難以圓融而易流于宿命論。船山的“形色之性無不善”之論亦有理論漏洞，但平心而論，其所張揚的是儒家“日新之謂盛德”“生生之謂易”的變化日新的精神，在人性論之變革、實踐上具有積極意義。王夫之肯定知幾、審位、踐形，強調(diào)人性養(yǎng)成的動態(tài)性、歷史性、實踐性，在道德養(yǎng)成與實踐的理論上更具有開放性與可行性。在“性習論”上，他以犀利的、靈光四射的筆觸，刷新了儒家的實踐倫理學，打開了返虛為實的外王學徑路。

　　注釋：

　　[1] 陳來：《朱熹哲學研究》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第149頁。

　　[2] 金春峰：《朱熹哲學思想》，臺北：東大圖書公司，1998年，第87頁。

　　[3] 劉述先：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：學生書局，1995年增訂三版，第220頁。

　　[4] 劉述先：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，第197頁。

　　[5] 參見楊祖漢：《儒家的心學傳統(tǒng)》第三章，臺北：文津出版社，1992年。

　　[6] 唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，《唐君毅全集》卷十七，臺北：學生書局，1990年，第570頁。

　　[7] 參見熊十力：《讀經(jīng)示要》，上海：正中書局1949年印本，卷二，第67頁B面。

　�。ā段氖氛堋�2001年第3期）

相關(guān)熱詞搜索：朱熹 心性 王夫之 郭齊勇 情才論