郭齊勇：形式抽象的哲學(xué)與人生意境的哲學(xué)

　　馮友蘭先生的哲學(xué)代表作《新理學(xué)》等“貞元六書”的杰出貢獻(xiàn)、價值及其在20世紀(jì)中國哲學(xué)史上的重要地位，自不待言。[1]本文試圖從另一個側(cè)面，探討馮先生重建中國傳統(tǒng)哲學(xué)過程中的內(nèi)在矛盾和方法論疏失。不當(dāng)之處，敬請方家指教。

　　一、新理學(xué)的“形上”——抽繹的共相

　　首先我們要指出的是，在《新理學(xué)》中，乃至在整個貞元六書之中，“形上”、“形上者”、“形而上”，是指的哲學(xué)抽象后的共相觀念，是形式化與邏輯化的產(chǎn)物。馮先生說：“我們所謂形上、形下，相當(dāng)于西洋哲學(xué)中所謂抽象、具體。上文所說之理是形而上者，是抽象底；
其實(shí)際底例是形而下者，是具體底。” “照我們的系統(tǒng)，我們說它是形下底，但這不是說它價值低。我們此所說形上、形下之分，純是邏輯底，并不是價值底�！盵2]他認(rèn)為：抽象者是思的對象，具體者是感的對象；
哲學(xué)中的觀念、命題及其推論，多是形式的、邏輯的，而不是事實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的；
哲學(xué)只對于真際有所肯定，而不特別對于實(shí)際有所肯定。有時，他區(qū)別了“形上學(xué)底”與“形上底”，指出，如宇宙的精神、上帝等，雖是“形上學(xué)底”，然而并不是形上底，而是形下底。在他的系統(tǒng)中，形上的，是抽繹出的共相，是不含有具體內(nèi)容的。如果包含有實(shí)際所指或價值導(dǎo)向等等內(nèi)容，馮先生則認(rèn)為是形下的。因此他把含有根源性、終極性、無限性、唯一至上性、有創(chuàng)造作為等意思的宇宙的精神、上帝等，亦視為形下的。在他的系統(tǒng)中，形上形下之分不是價值上的高低之分，只是抽象與具體之分，或真際與實(shí)際之分、哲學(xué)與科學(xué)之分。他指出：“真際與實(shí)際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；
實(shí)際是指有事實(shí)底存在者，亦可名為自然�！�…實(shí)際又與實(shí)際底事物不同。實(shí)際底事物是指事實(shí)底存在底事事物物，例如這個桌子，那個椅子等。實(shí)際是指所有底有事實(shí)底存在者�！盵3]他認(rèn)為哲學(xué)對于真際，只形式地有所肯定，而不事實(shí)地有所肯定。對真際有所肯定而不特別對于實(shí)際有所肯定的，是哲學(xué)中之最哲學(xué)者。凡對實(shí)際有所肯定的哲學(xué)派別，即近于科學(xué)；
對實(shí)際肯定得愈多，即愈近于科學(xué)。

　　馮友蘭又說：“形上學(xué)的工作，是對于經(jīng)驗(yàn)作邏輯底釋義�？茖W(xué)的工作是對于經(jīng)驗(yàn)作積極底釋義。所以，形上學(xué)及科學(xué)，都從實(shí)際底事物說起。所謂實(shí)際底事物，就是經(jīng)驗(yàn)中底事物。這是形上學(xué)與邏輯學(xué)、算學(xué)不同之處。在對于實(shí)際事物底釋義中，形上學(xué)只作形式底肯定，科學(xué)則作積極底肯定，這是形上學(xué)與科學(xué)不同之處�！盵4]他把人的知識分為四種，第一種是邏輯學(xué)、算學(xué)，這種知識是對于命題套子或?qū)τ诟拍罘治龅闹�識。第二種是形上學(xué)，這種知識是對于經(jīng)驗(yàn)作形式的釋義的知識。知識論及倫理學(xué)的一部分(例如康德的道德形上學(xué))，即屬于此種。第三種是科學(xué)，這種知識是對于經(jīng)驗(yàn)作積極的釋義的知識。第四種是歷史，是對于經(jīng)驗(yàn)作記述的知識。[5]他說形上學(xué)命題除肯定主辭的存在外，對實(shí)際事物不作積極肯定。他把倫理學(xué)、道德形上學(xué)看作是對于經(jīng)驗(yàn)作形式的釋義的知識，是值得商榷的，這很難對人的道德行為作本體論的論證，又不融攝道德實(shí)踐與生命體驗(yàn)，影響了馮氏對中國哲學(xué)形上學(xué)的探討。

　　熊十力批評馮友蘭、金岳霖，說“金馮二人把本體當(dāng)作他思維中所追求的一種境界來想，所以于無極而太極，胡講一頓。”又說：“本體不可作共相觀。作共相觀，便是心上所現(xiàn)似的一種相。此相便已物化，而不是真體顯露。所以說，本體是無可措思的�！盵6]熊馮分歧是十分明白的，馮認(rèn)為本體是共相，是有層次的，人之所共由的做人之理、之道，但是一個空套子。熊十力則強(qiáng)調(diào)“本體非共相”，意即本體即性即心即理，亦主亦客，即存在即活動，而不是客觀、靜態(tài)自立的，只存在不活動的。按熊十力的理解，本體不是理智或知識的對象，不是抽象一般，不可用理智相求，而只能契悟、冥會、親證、實(shí)踐、體驗(yàn)。

　　二、范疇疏解：形式的邏輯的，還是價值的意義的?

　　運(yùn)用邏輯分析方法析解、重釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇，無疑是本世紀(jì)中國哲學(xué)現(xiàn)代化和世界化的前提。馮先生是這一方面的開山人之一。馮先生哲學(xué)體系，亦建立在對傳統(tǒng)范疇作分析的基礎(chǔ)之上。但是，馮先生對某些中國范疇的邏輯化與形式化，割裂了生活背景，將其中寓含的真意或價值與信念加以排除，不利于傳統(tǒng)范疇的解讀。好在他并沒有把這一方法貫徹到底。否則，根本不可能承擔(dān)起為道德人生境界作形上學(xué)論證的任務(wù)。

　　正是在本文第一節(jié)所交待的理論前提下，馮先生開始了他對傳統(tǒng)范疇的抽繹及新理學(xué)體系的建構(gòu)。馮先生用他所學(xué)到的西方哲學(xué)中的柏拉圖、亞里士多德、新實(shí)在論的觀點(diǎn)與方法對中國哲學(xué)范疇所作的解析，既有成功之處，也有不成功之處。不成功則表現(xiàn)在容易肢解甚或曲解傳統(tǒng)范疇原有的意蘊(yùn)。

　　李約瑟曾批評過馮氏把宋代理學(xué)家的“理”和“氣”與亞里士多德的“形式”和“質(zhì)料”相對等的錯誤。李氏指出：“因?yàn)闅飧爬�了物質(zhì)的細(xì)小精微狀態(tài)，其含義比我們使用的物質(zhì)——能量要豐富得多�！薄爸袊�人的永恒哲學(xué)從來不是機(jī)械論和神學(xué)，而是有機(jī)論和辯證法�！盵7]李氏認(rèn)為，這是中國儒、墨、道、佛諸家共同的宇宙觀念，十七世紀(jì)以后西方的有機(jī)自然主義曾得[11]到中國宋明新儒家的直接滋潤。李氏認(rèn)為，儒道有機(jī)自然主義極具現(xiàn)代氣息，其與現(xiàn)代科學(xué)宇宙觀的合拍之處，比馮友蘭認(rèn)識到的要多得多。[8] “氣”是無形無象，瀰淪無涯，能質(zhì)混一的�！皻狻痹谥袊�哲學(xué)中所表達(dá)的是自然生命、文化生命、精神生命之流，是機(jī)體變化的連續(xù)性和不可分割的整體性�！皻狻币啦煌�存在層次而表現(xiàn)出不同的性狀，如形質(zhì)、動能、生命力、意識、精神、心靈等都是氣。氣的運(yùn)動(聚散、屈伸、升降、動靜)展現(xiàn)出事物的變化。氣論的方式與原子論不類，而更接近于場論。[9]由于中西傳統(tǒng)哲學(xué)家對宇宙觀照的方式不同，宇宙論框架不同，因此，套用亞里士多德的個別實(shí)體和形式實(shí)體、形式——質(zhì)料學(xué)說來理解與之路數(shù)不同的中國理氣學(xué)說，不能不產(chǎn)生誤解。《新理學(xué)》把所謂“真元之氣”理解為“絕對的料”，認(rèn)為“料只是料，若無所依照之理，料根本不能為實(shí)際底物”；
“氣之依照理者，即成為實(shí)際底事物，依照某理，即成為某種實(shí)際底事物”；
它不僅依理而存在，而且依照動之理而動，依照靜之理而靜。[10]這就消解了有機(jī)性、連續(xù)性、生命論背景下，“氣”的能動性和多樣性，而視之為機(jī)械論背景下靜止、被動的“料”。

　　朱熹的理氣觀，視理為“形而上之道也，生物之本也”，氣為“形而下之器也，生物之具也”。但在這里，氣是產(chǎn)生萬物的憑藉，且必有氣才能產(chǎn)生萬物。朱子認(rèn)為理氣不雜不離，不可分開各在一處�！吧w氣則能凝結(jié)造作……若理則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也�！盵12]這就肯定了兩氣交感化生萬物的作用。程伊川和朱子主張的“動靜無端，陰陽無始”[13]之說，《易•系辭傳》的“易有太極，是生兩儀”和周濂溪《通書》的“二氣五行，化生萬物”等中國哲學(xué)通行的觀點(diǎn)，被馮先生認(rèn)為是事實(shí)層面的說法，而不是邏輯層面的說法，加以拒斥。又，朱子并非認(rèn)為在氣之外別有一使氣如此之理，在他看來，理、太極不是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物。[14]

　　關(guān)于“理”與“太極”，馮先生強(qiáng)調(diào)邏輯概念的抽象性，把理視為一類物、一種事、某種關(guān)系之所以然之故及其當(dāng)然之則，把太極視為眾理之全。他在解釋“義理之性”時指出：“義理之性即是理，是形上底，某一類事物必依照某理，方可成為某一類事物，即必依照某義理之性，方可成為某一類事物。”[15]他舉例說，飛機(jī)必依照飛機(jī)之理，即其義理之性，方可成為飛機(jī)。他認(rèn)為，義理之性是最完全的，因?yàn)樗�就是理。如方的物的義理之性就是方的理，是絕對的“方”。就道德之理而言，某社會之一分子的行為合乎其所屬于的社會之理所規(guī)定之規(guī)律，即是道德的。[16]他對中國道德哲學(xué)范疇作出抽象，指出：“所謂仁，如作一德看，是‘愛之理’。愛是事，其所依照之理是仁�！盵17]又說：“人在某種社會中，如有一某種事，須予處置，在某種情形下，依照某種社會之理所規(guī)定之規(guī)律，必有一種本然底，最合乎道德底、至當(dāng)?shù)祝�處置之辦法。此辦法我們稱之曰道德底本然辦法。此辦法即是義�！盵18]這種概括無疑是說得過去的，然而又是可以討論的。上述中國范疇的涵義遠(yuǎn)比這種概括豐富得多，生動得多。

　　例如關(guān)于“理”、“天理”、“太極”范疇，除了所以然之故與當(dāng)然之則等客觀普遍規(guī)律之外，更是德性的根源與根據(jù)。理的世界同時也是價值世界。程顥指出：“仁者，天下之正理，失正理則無序而不和”；
程頤指出：“性即理也，天下之理，原其所自來，未有不善。”[19]朱熹繼承此說，指出：“性即理也。當(dāng)然之理，無有不善者。故孟子之言性，指性之本而言�！盵20]又說：“理，只是一個理。理舉著，全無欠闕。且如言著仁，則都在仁上；
言著誠，則都在誠上；
言著忠恕，則都在忠恕上；
言著忠信，則都在忠信上。只為只是這個道理，自然血脈貫通�！薄皢枺骸�既是一理，又謂五常，何也?’曰：‘謂之一理亦可，五理亦可。以一包之則一，分之則五�！瘑柗譃槲逯�序。曰：‘渾然不可分。’”[21]

　　由此可見，理范疇涵括了仁、義、禮、智、信、忠、恕等核心價值觀念，涵括了道德生活的體驗(yàn)，而且就在生活實(shí)踐的當(dāng)下，不僅僅是客觀認(rèn)知的結(jié)果。成中英說：“理兼為宇宙論及價值論的解釋及根據(jù)范疇�！薄暗赖聝r值如仁、義、禮、智客觀化了宇宙及本體論的原則，而理的客觀認(rèn)識內(nèi)涵也就合客觀的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)與主觀的價值體驗(yàn)為一了。”[22]但馮先生《新理學(xué)》的原則，如我在前面所詳細(xì)交待的，必須排除實(shí)際內(nèi)容，包括價值義涵和本體源頭，不能對經(jīng)驗(yàn)作積極的肯定或釋義，而只能作抽象的邏輯的釋義，因而就消解了“理”、“太極”等所具有的宇宙論、本體論和價值論的豐富性。馮友蘭明確說過，《易•系辭傳》的“易有太極，是生兩儀”，周敦頤“分陰分陽，兩儀立焉”等所謂的“太極”，“并不是我們所謂太極，我們所謂太極是不能生者”。[23]“生生之謂易”的創(chuàng)生性、能動性，被馮氏視為“拖泥帶水”或“披枷帶鎖”。

　　朱子嚴(yán)守程頤之說，強(qiáng)調(diào)仁的創(chuàng)造性。朱子訓(xùn)“仁”為“心之德，愛之理”，亦與馮友蘭不同。陳榮捷先生說：“朱子深知此理即天地之心以生萬物之理。易言之，朱子復(fù)將程頤以生生釋仁之義，置于理之基礎(chǔ)上。惟有由于天地以生物為心之理，始能生愛。此一結(jié)論為儒家倫理予以形而上學(xué)之根據(jù)。此為最重要之一步，使儒學(xué)成為新儒學(xué)，同時此亦為最重要之一步，使新儒學(xué)得以完成�！盵24]這就不是什么“拖泥帶水”。相反，如果剔除了生生之德，不承認(rèn)仁或愛具有生生不已的創(chuàng)生與造化之性，為宇宙之德的源泉，那么朱子之“理”真成了一個空殼子。劉述先說：“朱子的理誠然是一個凈潔空闊的世界。但格物窮理，把握到了理，也就是把握到了價值與存在的根源。這樣的理決不是新實(shí)在論者由認(rèn)識論的觀點(diǎn)推想出來，‘現(xiàn)存’背后的‘潛存’�！盵25]

　　在前引關(guān)于“義理之性”的疏釋中，馮先生所說的“形上底”，只是形式的、抽象的、邏輯的，因而把道德價值范疇的義理之性與科學(xué)原理的飛機(jī)之理等量齊觀。這不僅妨礙了從價值合理性上理解“理”、“太極”范疇的內(nèi)容的豐富性和條理性，尤其忽略了這些道德價值的形而上的根據(jù)、形上學(xué)的源頭。我們這里所說的形而上是指的超越理據(jù)、終極信念，不是馮先生的“形而上”的涵義。《新理學(xué)》的最哲學(xué)的哲學(xué)將此作為具體內(nèi)容予以洗汰。

　　關(guān)于存在論本身有無價值，道德的形上根據(jù)本身有無價值，是否中立，那是另一個問題�！对娊�(jīng)•烝民篇》的“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，包含了人性及其根據(jù)均有善的價值的觀念�！疤臁�、“道”、“仁”、“誠”、“理”、“太極”范疇的終極性、價值性及其與道德體驗(yàn)、道德直覺的關(guān)系，用《新理學(xué)》的分析方法是分析不出來的，即使分析出來了也會被拋棄掉。

　　《新理學(xué)》在討論心性問題時，試圖用兩種方法來解決人性及孟荀性論的問題，指出，一是形式的、邏輯底，一是實(shí)際底、科學(xué)的。馮先生認(rèn)為中國哲學(xué)家自孟荀以下，討論此問題多是實(shí)際底、科學(xué)的，即根據(jù)實(shí)際事實(shí)，證明人之本來是善或是惡。在馮先生看來，先秦哲學(xué)家除公孫龍之外，都沒有作形上形下之分別，孟子所說的性與天、道等，都是形下的(非形式化、邏輯化的)。誠然，馮先生說得對，孟子的天、道、性、仁、誠等觀念都不是形式的、邏輯的，具有經(jīng)驗(yàn)性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　然而卻不能謂之為實(shí)際的、科學(xué)的。孟子性善論本身又包含了終極依據(jù)，具有先驗(yàn)性、超越性、理想性。孟子之天與《尚書》、《詩經(jīng)》、孔子之天一樣，蘊(yùn)含有神性意義，是終極性的概念。否則，我們何以理解孟子的“盡心—知性—知天”、“存心一養(yǎng)性一事天”、“知人必先知天”、“上下與天地同流”、“浩然之氣”“塞于天地之間”和“萬物皆備于我”諸說呢？

　　馮先生后來在《新原道》中說，孟子的境界可以說是“同天”的境界，盡管用了“可以說是”，然至少糾正了《新理學(xué)》對孟子的一些看法，對孟子的理解有所加深。但應(yīng)注意的是，馮先生在《新原道》中仍說沒有法子斷定孟子所謂“天地”的抽象程度，仍以抽象程度來判定其形上性。馮先生在《新原道》中又說孔子和宋明理學(xué)家未能分清道德境界與天地境界，尚未能“經(jīng)虛涉曠”，在“極高明”方面，尚未達(dá)到最高的標(biāo)準(zhǔn)，這種說法也是有商討余地的。究其實(shí)質(zhì)，是馮先生深受柏拉圖類型說和新實(shí)在論觀念的影響，沒有把中國范疇最富有實(shí)質(zhì)內(nèi)容、最富于實(shí)存意義的智慧把握好。經(jīng)馮先生邏輯洗汰之后的“理”、“道體”、“大全”等已成為形式的空套子，失去了中國范疇本身所寓含的價值及根源。

　　三、空靈虛曠：生存體驗(yàn)的智慧，還是科學(xué)抽象的概念?

　　馮友蘭先生貞元六書中所說的玄虛、空靈，尚不是中國哲學(xué)儒釋道三教所說的玄虛、空靈的智慧。馮先生在《新知言》首章《論形上學(xué)的方法》的末尾說：“真正形上學(xué)底命題，可以說是‘一片空靈’�？帐强仗�，靈是靈活。與空相對者是實(shí)，與靈相對者是死�！盵26]他認(rèn)為，歷史的命題是實(shí)而且死的，科學(xué)的命題是靈而不空的，邏輯學(xué)與算學(xué)中的命題是空而不靈的，形上學(xué)的命題是空而且靈的。“形上學(xué)底命題，對于實(shí)際，無所肯定，至少是甚少肯定，所以是空底。其命題對于一切事實(shí)，無不適用，所以是靈底�！盵27]他以空靈的程度來判斷哲學(xué)家的形上學(xué)是否是真正的形上學(xué)，其不空靈者，即是壞的形上學(xué)。馮先生在《新原道》末章《新統(tǒng)》中說，他的“新理學(xué)”中的四個觀念：理、氣、道體、大全，是從四組形式的命題推出來的，即是說，“都是用形式主義底方法得來底。所以完全是形式底觀念，其中并沒有積極底成分�！盵28]它對于實(shí)際，無所肯定。

　　馮先生自詡貞元六書“于‘極高明’方面，超過先秦儒家及宋明道學(xué)。它是接著中國哲學(xué)的各方面的最好底傳統(tǒng)，而又經(jīng)過現(xiàn)代的新邏輯學(xué)對于形上學(xué)的批評，以成立底形上學(xué)。它不著實(shí)際，可以說是‘空’底。但其空只是其形上學(xué)的內(nèi)容空，并不是其形上學(xué)以為人生或世界是空底。所以其空又與道家，玄學(xué)，禪宗的‘空’不同。它雖是‘接著’宋明道學(xué)中底理學(xué)講底，但它是一個全新底形上學(xué)。至少說，它為講形上學(xué)底人，開了一個全新底路�！盵29]馮先生這里的自我肯定是否太過頭了，是另一個問題。我們所注意的是，第一，馮先生新理學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng)與道家、玄學(xué)、禪宗之“空”觀是不同的；
第二，馮先生的空靈，其實(shí)只是抽象的形式的邏輯套子；
第三，馮先生對道家、玄學(xué)、禪宗之“空”觀的理解是有問題的。

　　馮先生批評宋明道學(xué)或理學(xué)尚有禪宗所謂“拖泥帶水”的毛病�！耙虼�，由他們的哲學(xué)所得到底人生，尚不能完全地‘經(jīng)虛涉曠’�！盵30]他又說，清代漢學(xué)家批評宋明道學(xué)過于玄虛，而他自己則批評道學(xué)還不夠玄虛。這是指宋明道學(xué)還是“著于形象”的。如朱子以秩序?yàn)槔磉�不夠抽象，抽象之理并不是具體事物間的秩序，而是秩序之所以為秩序者，或某種秩序之所以為某種秩序者。從這里我們進(jìn)一步看出，馮先生把“經(jīng)虛涉曠”之“虛曠”理解為抽象思維、科學(xué)思維，這當(dāng)然不能與釋、道、宋明理學(xué)的“虛曠”同日而語。

　　道玄佛禪的空靈虛曠，是空掉外在的執(zhí)著與攀援，是心靈的凈化超升。這是東方人生存體驗(yàn)的智慧和生命的意境。中國人生哲學(xué)和審美情趣，是空靈與充實(shí)的統(tǒng)一。而空靈、靜照、心無掛礙，與世務(wù)暫時絕緣，呈現(xiàn)著充實(shí)的、內(nèi)在的、自由自得的生命�？侦`、虛曠表達(dá)的是精神的淡泊寧靜，是道德人格與藝術(shù)人格的心襟氣象。它與精力彌滿的生命充實(shí)相輔相成，相得益彰。[31]按佛教的看法，真正的本體境界是不能用分別智(后得智)，即理智、名相、言語加以表詮的，只有在“言忘慮絕”的境地，所謂言語道斷、心行路絕的時候，以無分別智(根本智)的遮詮方式體悟最高的本體，達(dá)到最高的境界。

　　馮友蘭先生在《新原人》中有關(guān)于“天地境界”的獨(dú)到闡發(fā)，非常精采，但這與他所謂的“經(jīng)虛涉曠”、“空靈”，并無直接聯(lián)系。如前所述，馮氏所指的空靈、虛曠，只是邏輯的分析與科學(xué)的抽象，而不是生命的體驗(yàn)。馮先生《新知言》首章關(guān)于科學(xué)與形上學(xué)關(guān)系的說明，關(guān)于人類進(jìn)步三階段：宗教——先科學(xué)的科學(xué)——科學(xué)的說明，仍是孔德的模式。以進(jìn)步——落后的二分法和近代科學(xué)為尺度、標(biāo)準(zhǔn)來衡估前現(xiàn)代宗教、藝術(shù)、道德、哲學(xué)等資源，仍是有局限的。這是他受到唯科學(xué)主義影響的結(jié)果。他在本章引用《世說新語》中鐘會與嵇康、《宋元學(xué)案》中邵雍與程頤的妙不可言的對話，把言外之意的意會，說成是“形式的答案”，似未搔到癢處。

　　四、六書體系：一以貫之，還是暗渡陳倉?

　　馮友蘭先生的“貞元六書”看似渾成一體，一以貫之，然而仔細(xì)品味，仍能發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的矛盾與張力�！缎吕韺W(xué)》嘗試著重建中國傳統(tǒng)形上學(xué)，這種嘗試是有意義的，然而卻是不成功的。其原因乃在于形式的空套子無法寓含價值與信念，無法傳達(dá)中國哲學(xué)的特殊智慧。馮先生在《新理學(xué)》中即已開始為東方體驗(yàn)的方法保留地位，在《新原人》與《新原道》中，表面上繼續(xù)貫徹《新理學(xué)》的構(gòu)設(shè)，實(shí)際上已有所變易。在闡釋人生意境時，更加體認(rèn)中國哲學(xué)儒釋道的神髓與價值。由于整個“貞元六書”的創(chuàng)制經(jīng)過了1937年至1946年的歷史跨度，其間作者的哲學(xué)思想日臻成熟，因而不斷疏離原預(yù)設(shè)架構(gòu)，不斷防止共相觀的局限性。

　　《新理學(xué)》首章指出，“大全”(或宇宙、大一、天)是不可言說、不可思議的，又指出，“以物為一類而思之，與以一切物為整個而思之，其所思不同�！�…此所以大全、大一或宇宙，不是經(jīng)驗(yàn)底觀念，而只是邏輯底觀念�！盵32]《新理學(xué)》末章《圣人章》指出，作者全書所說的“天”(大全)與宋儒不同，不過是一邏輯的觀念而已，但此章似相對認(rèn)同宋儒以宇宙是道德的，以“天”為道德的根源、根據(jù)的看法，承認(rèn)宋儒所說的“知天事天”可回復(fù)到“天地萬物一體之境界”。作者以下一段話泄漏了天機(jī)：“如本章所說之天，亦是宋儒所說之天，則與本書所說之系統(tǒng)不合。如本章所說之天，即本書第一章所說之天，則此所謂天者，不過是一邏輯底觀念而已，知天事天，如何能使人入所謂圣域？”[33]從這里我們就可以看出新理學(xué)作者的內(nèi)在矛盾與緊張。如承認(rèn)宋儒之“天”，則與作者的體系不合，不承認(rèn)宋儒之天，堅持自己的邏輯的“大全”觀，則無法透悟終極的境界。作者說他仍堅持自己的看法，以知天為知大全，以事天為托于大全，以大全的觀點(diǎn)觀物，并自托于大全，則可得到對于經(jīng)驗(yàn)之超脫和對自己的超脫，達(dá)到大智大仁的境界。但他又說，這種說法頗有似于道家，“不過道家是以反知入手，而得大全，其對于大全之關(guān)系是渾沌底；
我們是以致知入手，而得大全，我們對于大全之關(guān)系是清楚底。”[34]從這里我們就看到了“負(fù)的方法”的端倪，雖然作者當(dāng)時尚未正式提出負(fù)的方法。作者實(shí)際上對自己單以正的方法(邏輯分析的方法)來論證道德與超道德之境發(fā)生了懷疑。在《新理學(xué)》末章的最后，我們不難看出作者對窮理盡性、達(dá)到超乎經(jīng)驗(yàn)、超乎自己的境界，進(jìn)入圣域，覺解天地萬物與其超乎自己之自己，均為一體的理解，作者對“我心即天心”與“為天地立心”的認(rèn)同，均回復(fù)到傳統(tǒng)哲學(xué)，而不復(fù)再有自己的邏輯的、形式的抽象。因?yàn)槟欠N抽象與達(dá)到圣域，相距何止千萬里之遙？！作者要究“天人之際”、闡述“內(nèi)圣外王之道”，然而以邏輯分析、形式抽象的方式，如何能辦到？

　　在《新世訓(xùn)》第九篇《存、誠、教》中，作者依據(jù)宋儒將“敬”作為立身處世的方法，又作為超凡入圣的途徑，強(qiáng)調(diào)萬物一體的境界與宋明道學(xué)家的圣域。作者又依中國精神與方法把“誠”釋為內(nèi)外合一的境界。這是潛于馮氏心中的中國方法的自然流露。

　　《新原人》與《新原道》無疑是“貞元六書”中最有價值的兩部著作。這兩部書雖不免仍有《新理學(xué)》的套路和印痕，然而真正體悟人生意境、抉發(fā)中國哲學(xué)精神的精采絕倫之論，都是從《新理學(xué)》原架構(gòu)與方法脫離的結(jié)果。例如《新原人》第七章《天地》，對超越的宗教的肯定，對孟子之“天民”、“天職”、“天位”、“天爵”的理解，對天地境界中知天、事天、樂天、同天四種境界的闡釋，對張載《西銘》和明道仁說的發(fā)揮，對孔顏樂處及宋儒體驗(yàn)的再體驗(yàn)，都是以“原湯化原食”的結(jié)果，即以中國人自己的思想解釋中國精神，沒有附加外在框架。在關(guān)于“與天地參”、“與天地一”、“渾然與物同體”、“與物無對”、“合內(nèi)外之道”等不可思議的儒釋道最高境界的體驗(yàn)中，馮先生自身的中國素養(yǎng)克服了西化的釋義所造成的隔障。對中國哲學(xué)，不分析不行，但分析所造成的“隔”也不行。

　　熊十力先生對《新原人》雖也有批評，但對四重境界之說，在總體上給予了肯定。熊先生讀到《新原人》后，曾有一信給馮先生。此信雖已無存，然從馮先生的復(fù)書中不難窺見熊先生的評價。熊先生批評馮先生不承認(rèn)有本體，尤其不承認(rèn)心為宇宙本體，認(rèn)為馮先生對“道心”的理解不是其本義。熊先生批評馮先生的四重境界說未能包括佛教的“無相之境”。馮先生辯解說，“無相之境”即《新原人》中的“同天之境”。熊先生講“孔顏之樂不與苦對”，馮先生贊嘆“此言極精”。熊先生批評《新原人》第四章對孟子的“由仁義行，非行仁義也”的解釋錯了，馮先生承認(rèn)“當(dāng)時引用，未憶及上下文，致與原意不合。若照原意，由仁義行，是天地境界。此是一時疏忽錯誤，非有意侮圣言也�！痹谛胖校�熊先生仍批評《新理學(xué)》對理氣的討論“似欠圓融”，仍說新理學(xué)用現(xiàn)代的邏輯分析方法是“西洋為骨子”。馮先生承認(rèn)這一點(diǎn)。馮先生申說：“弟近有取于道家及禪宗者亦以此……弟所得于道家禪宗之啟發(fā)耳�！盵35]可見馮先生當(dāng)時重視道家、禪宗，可視為馮先生“負(fù)的方法”正式出臺的背景。

　　所謂“負(fù)的方法”是體驗(yàn)人生意境的正道，也是東方哲學(xué)的神髓。思與覺解不是不能分析，但到最高境界時必須掃除階梯，止息思慮。人生的化境，是不能形式化、邏輯化的，也不是能靠形式化、邏輯化達(dá)成的。形式化、邏輯化不能承擔(dān)“貞元六書”為人生境界作形上學(xué)論證的任務(wù)。此任務(wù)實(shí)是由中國自身的體驗(yàn)方法完成的。

　　筆者昔在舊作《熊馮金賀合論》中指出：馮友蘭哲學(xué)最有生命力的地方并不是枯燥的、略嫌呆板的理、氣、道體、大全的推衍，而是他的人生哲學(xué)；
不是他的正的(分析)方法，而是他的負(fù)的(體認(rèn))方法。本文進(jìn)一步指出：馮氏哲學(xué)及其方法不是一個，至少是兩個，一個是新實(shí)在論的方法學(xué)，一個是中國自身的體道的方法學(xué)，其間發(fā)生的沖突正是中西文化與哲學(xué)之沖突的折射。馮氏成熟的思想，不是新實(shí)在論與宋明道學(xué)的融會、綜合，恰恰相反，是對西學(xué)的揚(yáng)棄，將其放在“技”的層次，而最終皈依中國的正統(tǒng)哲學(xué)，提升到“道”的層面，信奉儒釋道融會一體的境界說與體驗(yàn)、體悟的方法學(xué)。

　　馮友蘭《新理學(xué)》的嘗試是有意義的，然而是不成功的。因此，“貞元六書”自身就無法一以貫之，而作者不能不中途易轍轉(zhuǎn)向。經(jīng)過馮氏抽象之后的“理”、“道體”等等，已成為形式的空套子，失去了宋明理學(xué)乃至中國哲學(xué)范疇本身所寓含的價值性與根源性及其生機(jī)。馮氏形式、質(zhì)料二分的邏輯推衍，并沒有為其人生境界說作出本體論的論證或提供形上學(xué)的基礎(chǔ)。中國哲學(xué)之空靈智慧，是把握了價值與存在根源的智慧，與邏輯命題的空套子不可同日而語。這也反映了運(yùn)用邏輯分析方法于中國思想、命題、范疇的局限。

　　《新原人》與《新原道》體認(rèn)到中國哲學(xué)的精髓和真正的價值，悄悄疏離了《新理學(xué)》的預(yù)設(shè)架構(gòu)，以原湯化原食，因而取得了成功。馮氏兩卷本《中國哲學(xué)史》到《新原人》、《新原道》，到隨心所欲、得心應(yīng)手的晚年定論，是同情理解中國精神資源并創(chuàng)造發(fā)揮的具有原創(chuàng)性的成果，是人生意境哲學(xué)及其體道方法的成功范例，也是中國原方法的勝利。這些成果將繼續(xù)影響后人。至若以西方思想傅會的新實(shí)在論的理學(xué)和抗拒日丹諾夫教條不成，不得已以蘇聯(lián)教條主義傅會的諸論及在政治高壓下的違心之論等，很快就會被人遺忘。

　　注釋：

　　[1] 拙作《熊馮金賀合論》（《哲學(xué)研究》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　1991年第2期）對馮先生哲學(xué)作了充分的肯定，請參閱。

　　[2] 馮友蘭《新理學(xué)》，《貞元六書》，華東師范大學(xué)出版社1996年12月第l版，第36—37頁。以下引《貞元六書》，不再另注版本。

　　[3] 同上，第11頁。

　　[4] 馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》，第873頁。

　　[5] 同上，第874頁。

　　[6] 熊十力1938年3月19日致居浩然信札，轉(zhuǎn)引自居浩然：《熊十力先生剪影》，臺灣《傳記文學(xué)》，第三卷第1期。

　　[7] 李約瑟：《評馮友蘭＜中國哲學(xué)史＞》，郭之譯自Science and Society，Vol XIX，No．3，P.268—272，《中州學(xué)刊》，1992年第4期。

　　[8] 同上。

　　[9] 詳見拙作《中國哲學(xué)史上的非實(shí)體思想》，《場與有：中外哲學(xué)的比較與融通》(四)，武漢大學(xué)出版社1997年6月版，第40一41頁。

　　[10] 馮友蘭：《新理學(xué)》，《貞元六書》第55頁、61—62頁。

　　[11] 《朱子文集•答黃道夫》。

　　[12] 《朱子語類》卷一。

　　[13] 《近思錄》卷一，《朱子語類》卷一。

　　[14] 參見呂思勉：《理學(xué)綱要》，上海書店影印本，1988年3月版，第95—96頁。

　　[15] 馮友蘭：《新理學(xué)》，《貞元六書》，第90頁。

　　[16] 同上，第91頁、119頁。

　　[17] 同上，第127頁。

　　[18] 同上，第128頁。

　　[19] 《近思錄》卷一。

　　[20] 《朱子語類》卷四。

　　[21] 《朱子語類》卷六。

　　[22] 成中英：《中國哲學(xué)范疇問題初探》，載《中國哲學(xué)范疇集》，人民出版社1985年8月第1版，第81頁。

　　[23] 馮友蘭：《新理學(xué)》，《貞元六書》，第65—66頁。

　　[24] 陳榮捷：《朱學(xué)論集》，臺灣學(xué)生書局，1982年4月初版，第12頁。

　　[25] 劉述先：《當(dāng)代中國哲學(xué)論：人物篇》，美國八方文化企業(yè)公司1996年12月出版，第113頁。

　　[26] 馮友蘭：《新知言》，《貞元六書》，第874、875頁。

　　[27] 同上。

　　[28] 馮友蘭：《新原道》，《貞元六書》，第851頁。

　　[29] 同上，第844頁。

　　[30] 同上，第843頁。

　　[31] 參見宗白華：《美學(xué)與意境》，人民出版社1987年4月版，第228—229頁。

　　[32] 馮友蘭：《新理學(xué)》，《貞元六書》，第30一31頁。

　　[33] 同上，第213頁。

　　[34] 同上，第213—214頁。

　　[35] 詳見馮友蘭：《與熊十力論＜新原人＞書》，《東方》雜志1993年創(chuàng)刊號。蔡仲德整理。陳來在跋語中考訂此信寫作時間當(dāng)在1943年7月至1945年4月之間，因信中提及作者正在寫作《新原道》。由此也可證明作者在《新原道》寫作時更進(jìn)一步浸潤于中國儒釋道之中，更多地離開了新實(shí)在論和《新理學(xué)》原架構(gòu)。

　�。ㄔ�載《中州學(xué)刊》 1998年第3期）

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