段德智：宗教思維和理性思維可以聯(lián)姻么？

　　李晶 李琳（《珞珈人文》記者）

　　宗教學(xué)作為一門新興的人文科學(xué)雖然長期以來受到我國學(xué)術(shù)界和教育界的極大關(guān)注，也在我國社會(huì)發(fā)展中發(fā)揮了重要的作用，但是卻一直受到標(biāo)榜科學(xué)的理性精神的質(zhì)疑。而素來注重感性體驗(yàn)和直覺體悟（形象思維）的人文科學(xué)也一直受到迷戀于科技理性學(xué)者的責(zé)難，而人文學(xué)者也往往只能夠在價(jià)值論或者功能論的角度來為自己展開辯護(hù)。那么，我們是否有可能用自然科學(xué)的基本工具——邏輯這個(gè)工具來為人文科學(xué)做一些辯護(hù)呢？理性思維與宗教體驗(yàn)或宗教思維是否有某種相通之處，并且有望協(xié)調(diào)呢？宗教在科技文明越來越發(fā)達(dá)的未來又將是怎樣的一種命運(yùn)呢？帶著這些問題我們采訪了哲學(xué)院著名教授段德智老師 。

　　問：有一個(gè)比較老的話題，就是說中國人沒有宗教信仰。但是很多學(xué)者在分析中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的區(qū)別時(shí)，卻認(rèn)為中國人重體悟。既然宗教重體悟，中國人也重體悟，那又為什么說中國人沒有宗教信仰呢？

　　答：有一句流傳很久的話，叫“東圣西圣，其揆一也”。其意思是說，不管是東方人還是西方人，不管是東方的哲學(xué)家還是西方的哲學(xué)家，不管是東方的圣賢還是西方的圣賢，他們雖然千差萬別，但是，他們的思想的最根本的原理和基礎(chǔ)還是大體相同的，還是有相通之處的。他們之間有差異，但是也有共同點(diǎn)。無論對(duì)他們的同還是對(duì)他們的異都不能絕對(duì)化。例如，馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡(jiǎn)史》中曾經(jīng)說西方人注重“正的方法”，我們中國人注重“負(fù)的方法”。（正的方法，就是邏輯分析的方法,是由肯定達(dá)于肯定的方法。負(fù)的方法,就是直覺主義的方法，是由否定達(dá)于肯定的方法——編者）我認(rèn)為，馮友蘭所說的西方人主要指的是近現(xiàn)代西方人，就是文藝復(fù)興時(shí)期之后的西方人。如果說原始的西方人就重邏輯思維和分析方法，這個(gè)說法就是荒唐的。所以，我們也要對(duì)馮友蘭的這句話做具體分析。我們中國人呢，也可以說是比較注重直覺和體悟。但是，我們也不能因此說中國人就不講邏輯思維，至少我們?cè)谙惹貢r(shí)代就有邏輯學(xué)嘛，不是有“白馬非馬”之辯嘛。對(duì)一個(gè)民族，對(duì)一個(gè)地域，只能說在一定時(shí)期占主導(dǎo)地位的是哪一種思維，然后再進(jìn)行橫向的和縱向的比較（這也是福柯的知識(shí)考古學(xué)要求我們這樣做的）。所以，在這個(gè)問題上，抽象、籠統(tǒng)地高談闊論是不恰當(dāng)?shù)�。即使�?duì)一個(gè)民族一個(gè)歷史時(shí)期的哲學(xué)思維方式也要作具體分析。例如，我們談宋明儒學(xué)就需要具體分析。你看朱熹講“格物致知”，講“理一分殊”，我們就不能說他的理學(xué)中沒有邏輯思維和理性思維。而王陽明講“致良知”，他的“心學(xué)”就比較強(qiáng)調(diào)直覺和體悟。所以，一定要具體問題具體分析。

　　說宗教重直覺體悟，這是有道理的。因?yàn)樽诮绦叛龅膶?duì)象是一種終極實(shí)存，是一種超越者。對(duì)這種超越者，靠一般的邏輯思維是把捉不到的。宗教信仰對(duì)象，作為超存在，作為第一存在，只有靠理智直覺和生存體悟才能把捉，如果用神學(xué)的語言來說，就是只有靠啟示才能獲得�？茖W(xué)技術(shù)理性不可能超出有限的東西而達(dá)到一個(gè)超然萬物的絕對(duì)本體�？档略凇都兇饫硇耘�判》中把這一點(diǎn)講得很清楚。所以思維方式和認(rèn)知方式跟宗教信仰是有密切聯(lián)系的。

　　一方面說中國人沒有宗教信仰，另一方面又說中國人注重感性體驗(yàn)和體悟。這種說法如你所說，好像的確有些矛盾。不過，在我看來，這兩個(gè)說法本身就是值得斟酌的。首先，說中國人沒有宗教信仰是應(yīng)當(dāng)受到質(zhì)疑的。你看我們不是有道教嘛，更何況儒學(xué)是否是宗教，這個(gè)問題還一直在爭(zhēng)論。我覺得，說儒學(xué)有宗教性，無論如何還是可以的。我自己就曾經(jīng)寫過一篇文章叫《從存有的層次性看儒學(xué)的宗教性》（見《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1999年第七期——編者）�！吨杏埂防锩嬲f“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！边@個(gè)“天”就是賦予了萬物以本質(zhì)規(guī)定性的的“天”。但是這段話的后面又有一個(gè)“天地位焉”的說法。這兩句話中的“天”是不同的，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)之作出區(qū)別。前一個(gè)“天”是絕對(duì)而無待的，它就是莊子所說的“獨(dú)”，是作為終極實(shí)存之“天”，是宗教性的“天”。后一個(gè)“天”是有待的相對(duì)的“天”，是相對(duì)于“地”而存在的“天”，所以是自然之“天”，它是沒有宗教性的�！吨杏埂分兄v“君子有三畏”，首要的就是“畏天命”，對(duì)宗教之天要有敬畏感，要有宗教情節(jié)，不然便“無以為君子”。所以，我認(rèn)為，一般地說中國人比較注重直覺和體悟是不錯(cuò)的。硬說中國人沒有宗教情節(jié)是不夠準(zhǔn)確的。我曾經(jīng)翻譯過杜先生（指杜維明－編者）的《論儒學(xué)的宗教性》（武漢大學(xué)出版社1998年出版——編者），不知道你們看過沒有，馬上在人民出版社要出一個(gè)中英文的對(duì)照本。所以，我們應(yīng)當(dāng)看到其實(shí)在中國的哲學(xué)里也一直有一種超越的東西存在，有一種宗教性的東西存在。

　　問：學(xué)理的研究者和純粹的信徒是不一樣的。他們會(huì)對(duì)同樣一個(gè)宗教命題有一樣的看法么，比如說“道成肉身”等等。

　　答：這個(gè)問題直接涉及到了宗教思維和邏輯思維的關(guān)系問題。毫無疑問，宗教思維必然與宗教信仰相關(guān)，但是宗教思維與宗教信仰又不是一回事。馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)－哲學(xué)手稿》你們讀過吧，馬克思對(duì)這一點(diǎn)就區(qū)分得很清楚。馬克思在他的第三稿的最后部分，亦即“對(duì)一般哲學(xué)的批判”部分中，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“真實(shí)的宗教存在”并不是“宗教哲學(xué)家”，而是“現(xiàn)實(shí)的宗教信仰”和“現(xiàn)實(shí)的信徒”。宗教哲學(xué)家是“思”宗教信仰的，對(duì)宗教信仰的“思”本身并不是宗教信仰，而只能說是“宗教思想”、“宗教哲學(xué)”和“神學(xué)”。宗教信仰作為宗教信仰，它不是“思”，而是“信”�！八肌迸c“信”不是一回事。馬克思的這句話，其實(shí)許多西方哲學(xué)家和神學(xué)家都是認(rèn)同的，而且他們跟馬克思的觀點(diǎn)是非常接近的。最典型的，我可以給你們舉一個(gè)例子，比如克爾凱郭爾。他在《哲學(xué)片斷》中曾將宗教性分為兩種，一種是宗教性A，一種是宗教性B。宗教性A就是“蘇格拉底的宗教”，而宗教性B就是“耶穌基督的宗教”。他認(rèn)為真正的宗教是宗教性B而不是宗教性A。因?yàn)樘K格拉底的宗教講理性之思，而耶穌基督的宗教則強(qiáng)調(diào)超理性之信。還有帕斯卡爾的“賭注”，也很典型。帕斯卡爾在《思想錄》里面也說到過存在有兩個(gè)上帝：一個(gè)是“哲學(xué)家的上帝”，一個(gè)是“亞伯拉罕的上帝”。哲學(xué)家的上帝是“思”出來的上帝，而亞伯拉罕的上帝則是作為“信仰”對(duì)象的上帝，是信徒“信”的上帝。人憑借科技理性是不可能認(rèn)識(shí)到上帝的存在的。因此，所思的上帝便不復(fù)是上帝。唯有信仰才能解決上帝的存在與否的問題。還有古代的德爾圖良，他是第一個(gè)拉丁教父和護(hù)教士，他在《論基督肉身》中說：“正因?yàn)椴豢赡�，正因�(yàn)榛闹�，所以我才信”。因此，“信”本身跟邏輯思維或理性思維根本就不沾邊�！艾F(xiàn)實(shí)的信徒”之“信”不是靠“思”，他就是在那兒“信”。還有一個(gè)路德，他的基本口號(hào)有兩個(gè)：一個(gè)是“因信稱義”，一個(gè)是“理性娼妓”。這也是很自然的，既然他強(qiáng)調(diào)“因信稱義”，強(qiáng)調(diào)“唯獨(dú)信仰”，他就根本不能容忍“理性”。一個(gè)人靠理性即能“稱義”，那“因信稱義”就說不通了。所以，他非常痛恨理性。在路德看來信就是信，沒有什么更多的理由，而且你無論如何也是講不清楚理由的。

　　問：那么，這是不是也是我們的宗教學(xué)系和哲學(xué)系相分開的原因呢？

　　答：這個(gè)問題比較復(fù)雜。我們武漢大學(xué)宗教學(xué)系與哲學(xué)系相對(duì)分開有許多方面的原因。當(dāng)然，也與我們剛才所說的有一點(diǎn)關(guān)系。不過，我想還是首先接著我們剛才所討論的話題講，然后再回過頭來回應(yīng)你提出的這個(gè)問題。

　　剛才我們講到宗教思維不同于宗教信仰，現(xiàn)在接著講宗教思維本身的問題。談到宗教思維，人們往往有一種偏見。把宗教思維與邏輯思維絕對(duì)對(duì)置起來。其實(shí)，宗教思維并不排斥邏輯思維。因?yàn)樽诮趟季S雖然是關(guān)于宗教信仰的思維，但是，如上所說，它本身卻不是宗教信仰，而是一種與邏輯思維有千絲萬縷關(guān)系的東西。宗教思維無非有兩種基本形式，一種是宗教神話，一種是宗教理論，或者說是神學(xué)。就宗教神話來說，它可以說是一種前邏輯思維，但是它絕不是反邏輯的思維形式。這里面其實(shí)既包含著邏輯思維也包含著形象思維。凡宗教都有一個(gè)神話故事結(jié)構(gòu)。比如，基督宗教有上帝創(chuàng)世神話，佛教有釋迦牟尼在菩提樹下悟道成佛的故事。上帝創(chuàng)世神話呢，說的是上帝第一天創(chuàng)造了什么，第二天創(chuàng)造了什么。釋迦牟尼悟道成佛的故事講他七天七夜別的什么事情都不干，一心一意地“悟道”，最后終于成功。這些雖然都是故事性的，但是對(duì)于它們的宗教教義卻是至關(guān)緊要的。但是，凡是一個(gè)大的宗教，在歷史上持久延續(xù)的宗教，除神話故事外，都會(huì)有一個(gè)自己的宗教理論或神學(xué)體系。這個(gè)神學(xué)體系說到底就是用邏輯思維和理性來構(gòu)建起來的東西。所謂神學(xué)就是宗教教義的理性化、理論化和系統(tǒng)化。所謂系統(tǒng)化就是說神學(xué)理論成了一個(gè)概念系統(tǒng)，有一個(gè)推證的邏輯鏈條。沒有理性思維就沒有神學(xué)系統(tǒng)，神學(xué)理論都是靠邏輯思維推證出來的。比如基督宗教中有安瑟爾謨的上帝存在的本體論證明，要用十幾個(gè)推論才能證明下來。象阿奎那的關(guān)于上帝存在的宇宙論證明啊，康德的關(guān)于上帝存在的道德論證明啊，都是這樣。雖然康德關(guān)于上帝存在的道德論證明憑借的不是思辨理性，而是一種“實(shí)踐理性”，但是無論如何，實(shí)踐理性也是理性。這就說明凡神學(xué)家都需要理性思維或邏輯思維。

　　宗教思維中都有理性思維或邏輯思維。這在宗教理論或神學(xué)理論中很明顯。即使是宗教神話，其中所蘊(yùn)含的邏輯思維也是非常明顯的。我給你們提一個(gè)問題，你們可能想得到也可能想不到。就說基督宗教的關(guān)于上帝的創(chuàng)世神話吧。這個(gè)神話的基本意思是說上帝在六天之內(nèi)創(chuàng)造了世界萬物。但是，為什么上帝第一天創(chuàng)造的不是太陽和月亮而是光，你們能說說其中的理由么？同樣，到了第二天和第三天，他為什么不把魚啊鳥啊禽獸啊先造出來，而是先把水區(qū)分開來，你們能說說其中的理由嗎？你們要知道啊，太陽月亮都是一種光體，從邏輯上講，倘若要有光體就要先有光啊。因?yàn)楣獾母拍钍且粋�(gè)上位概念，所以上帝首先說“要有光”，首先把光造出來。之后他才造各種天體，造太陽和造月亮。你說這里面的邏輯性嚴(yán)密不嚴(yán)密？邏輯是潛藏在神話故事里面的，但實(shí)際上卻是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｄ阏f為什么上帝不先造魚啊，不先造小鳥啊，為什么呢？你看小鳥在空中飛，你如果沒有天空它往哪里飛�。眶~要在水中游，你沒有海，沒有河，它到哪里去游啊？野獸要在陸地上跑，沒有陸地怎么辦啊。所以上帝先要解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問題。但是，為要解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問題，就必須先行地解決水的區(qū)分問題。所以，上帝首先解決水的區(qū)分問題，而后解決天地、陸地和海洋的區(qū)分問題，最后再創(chuàng)造魚、小鳥、禽獸。這就是邏輯思維或理性思維。

　　我再跟你們說一個(gè)例子，《創(chuàng)世紀(jì)》你們肯定都是讀過的。按照《創(chuàng)世紀(jì)》的說法，在第六天，“上帝照他的形象造人”，“造男造女”。但是，到了第七天，卻又出現(xiàn)了上帝造亞當(dāng)、夏娃的事情。既然上帝在第六天“造”了“人”，為什么到了第七天，他還要造亞當(dāng)和夏娃呢？難道亞當(dāng)和夏娃不是人嗎？這不是非常矛盾嗎？你們讀圣經(jīng)的時(shí)候是否想過這個(gè)問題呢?你不能把它當(dāng)成跟邏輯思維沒有一點(diǎn)聯(lián)系啊。其實(shí)邏各斯主義是滲透到文化的方方面面的。不光是宗教神學(xué)里面有，宗教神話里面也有。前面的這些造天，造地，包括造草啊什么東西的，它們其實(shí)都是一些理念。上帝六天創(chuàng)世的故事邏輯性很強(qiáng)。上帝六天創(chuàng)世，其實(shí)是圖紙?jiān)O(shè)計(jì)。第一天考慮的是地基問題；
第二天和第三天考慮的是區(qū)分問題，是房子的框架問題；
第四天、第五天和第六天，上帝考慮的是房子的裝修問題。上帝六天創(chuàng)世工作本身蘊(yùn)含有一個(gè)嚴(yán)密的邏輯概念體系，從上位概念往下推，推出來之后就成了一個(gè)可能世界，六天之后，一個(gè)總的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫺拍铙w系就構(gòu)建好了。到了第七天的時(shí)候才是真正落實(shí)圖紙，落實(shí)理念的時(shí)候，所以，只是到了第七天，上帝六天設(shè)計(jì)的嚴(yán)密概念體系才開始落實(shí)。這是一個(gè)可能世界或理念世界向現(xiàn)實(shí)世界轉(zhuǎn)化的過程。所以，在第六天里，上帝創(chuàng)造的只是一個(gè)“人之為人”的概念。這個(gè)就像是朱熹的那個(gè)理一樣的。你要造一個(gè)飛機(jī)，首先就需要有一個(gè)“飛機(jī)之為飛機(jī)的理”。有了這個(gè)理，然后再根據(jù)這個(gè)理把飛機(jī)造出來。所以一般人會(huì)以為宗教神話能跟邏輯有什么關(guān)系，其實(shí)他們都誤解和誤讀了。因?yàn)槲幕瘑栴}特別是宗教思維問題是不能夠片面地簡(jiǎn)單地等同于宗教信仰的。宗教思維問題并不是少數(shù)人的事情，它實(shí)際上是一個(gè)民族的類文化中的很深層的一個(gè)東西，是一種文化傳統(tǒng)，很多東西都在那里面。

　　這就是說，宗教思維雖然關(guān)乎宗教信仰，但不完全等同于宗教信仰，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它總是與邏輯思維或理性思維聯(lián)系在一起的。從這個(gè)意義上說，宗教研究、宗教學(xué)也與哲學(xué)相關(guān)。因?yàn)樗鼈兌夹枰�理性思維，講的都是終極實(shí)存。但是，宗教學(xué)作為對(duì)宗教普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律的概念的系統(tǒng)，是有自己的相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科結(jié)構(gòu)的。例如，它要求把宗教學(xué)原理、宗教社會(huì)學(xué)、宗教史學(xué)、宗教倫理學(xué)、宗教文化學(xué)、宗教人類學(xué)等作為自己的二級(jí)學(xué)科。因此，為了保證宗教學(xué)學(xué)科的健康發(fā)展，宗教學(xué)系有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的存在空間是必要的。而且，我曾經(jīng)說過，宗教學(xué)學(xué)科在我國會(huì)有一個(gè)快速的發(fā)展，相信在20年或30年后，宗教學(xué)有可能成為一門“顯學(xué)”，會(huì)成為一門與哲學(xué)完全并列的一級(jí)學(xué)科。

　　問：那么，您覺得無神論是一個(gè)理性思考的結(jié)果么？

　　答：簡(jiǎn)單地把無神論看成是一個(gè)理性思考或者是非理性思考的結(jié)果，我認(rèn)為都不是非常確切的。因?yàn)槭紫任矣X得有沒有神存在的問題本身是一個(gè)很根本的問題，是一個(gè)本體論問題。能夠進(jìn)行這樣思考的人，雖然有人會(huì)認(rèn)為他們很幼稚、很淺薄，但是我卻不這么看。他們說“有神”或者說“無神”，至少他們對(duì)“神”這個(gè)終極實(shí)存有過一種思考，他們能夠在我們所看到的一個(gè)形形色色的感性世界之外，去尋找終極實(shí)存這種東西。這就要求他們具有很高的思維能力或直覺體悟能力，而且在人們對(duì)神是否存在的思考中都有一個(gè)邏輯思維和直覺體悟問題，都有一個(gè)思維的跳躍問題。在有神論者那里存在的是有神論的跳躍，在無神論者這里存在的是無神論的跳躍�？傊�，在無神論者這里同樣既有一個(gè)理性思維也有一個(gè)超理性思維的問題。

　　比如我這里有一個(gè)手表，我看到它有，我們觀察它首先用的就是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的方法。經(jīng)驗(yàn)主義從培根、洛克、巴克萊、休謨?cè)俚綄?shí)證主義孔德、斯賓塞、穆勒，接著是馬赫、阿芬那留斯，再接著是邏輯實(shí)證主義或邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，是卡爾納普他們。這些人其實(shí)都是強(qiáng)調(diào)用經(jīng)驗(yàn)來證實(shí)的。然而，你憑經(jīng)驗(yàn)怎么能夠說沒有神呢，你沒有辦法證明，你憑什么證明呀。你說我在這個(gè)房間里面沒有看到上帝的存在，那么在這個(gè)房間之外呢，你能夠說它沒有嗎？這個(gè)宇宙那么大，你怎么能夠說那里沒有一個(gè)上帝呢。所以這個(gè)問題并不是由經(jīng)驗(yàn)，由邏輯推證能夠解決的。用康德的話，這其中總有個(gè)悖論、總有個(gè)二律背反，永遠(yuǎn)不可能得到證明。所以，在這里經(jīng)驗(yàn)證實(shí)原則是行不通的。關(guān)于這一點(diǎn)連卡爾納普本人也感覺到了。于是，他就提出了他的所謂概率理論或歸納邏輯，提出了一個(gè)驗(yàn)證度的問題。但是，波普爾對(duì)卡爾納普的歸納邏輯或概率理論提出了質(zhì)疑。就上帝存在來說，它根本不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的問題，也不是一個(gè)概率問題，而是一個(gè)信的問題，是一個(gè)人生抉擇問題。談到這里，我們可以順便說一下帕斯卡爾的關(guān)于上上帝是否存在的“賭注”的問題。關(guān)于上帝，無非是兩種可能：可能有上帝，也可能沒有上帝。那我們就打賭吧，假設(shè)沒有上帝，這是第一種情況。另外一種就是有上帝，我們無非就是有這兩種可能是吧。我可以信上帝，我也可以不信上帝，我也就是只有這兩種可能。假如沒有上帝，我不信上帝，我說它不存在，這個(gè)事情固然對(duì)我來說沒有什么損失。但是，即使我說它存在，我也依然沒有一點(diǎn)損失。本來就沒有嘛。誰讓我損失？然而，假如有上帝存在，倘若我信其有，我就會(huì)受到獎(jiǎng)勵(lì)，但是，倘若我不信其存在，我就有可能蒙受損失。這樣算下來信仰問題就像是一個(gè)賭局，就是一個(gè)人生的抉擇。這就是帕斯卡爾的有名的“賭注”說。信比不信好，所以，我們還是應(yīng)當(dāng)相信上帝存在。因此，上帝存在問題并不是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的問題。波普爾認(rèn)為，不光上帝的存在不能經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，任何普遍命題都不可能得到經(jīng)驗(yàn)證實(shí)。誰能保證自己的經(jīng)驗(yàn)材料是絕對(duì)完全的呢？你說“天下烏鴉一般黑”，你能保證月球上沒有白烏鴉嗎？你能保證隨著地球上的氣候變暖，在50萬年之后，地球上不會(huì)出現(xiàn)白烏鴉呢？概率理論或者歸納理論也不頂用�？�爾納普的概率理論算個(gè)什么東西呀，你百分之九十的概率能夠證明什么呢，一點(diǎn)也說明不了問題。不能說有百分之九十的概率，我們就可以去認(rèn)可，也不能說只有百分之十的概率，我們就要把它給拋棄掉，是吧。我們可以有概率最高的命題——那就是分析命題或同語反復(fù)的命題；
就是那些“一是一”，“二是二”，“三是三”，“四是四”……或者“白是白”、“黑是黑”一類的命題。我們能夠隨口說出一萬條真理，它的概率是百分之一百，但是這個(gè)是一種同語反復(fù)呀，它有什么意義呢？所以，你說“概率”不是在說空話嗎？所以，波普爾就反對(duì)證實(shí)主義，就提出所謂證偽主義。假使天下的烏鴉里面——反正我是找不遍的——我要是找到一只白烏鴉，那么“天下烏鴉一般黑”這個(gè)命題就被推翻了。但是呢，庫恩就說呢，要是按照波普爾的說法，那么天下就沒有真理了。為什么呢，因?yàn)楹枚鄸|西，與它們相反的例證總是有的。如果說一個(gè)科學(xué)體系，我們找到了一個(gè)反面例證就把它給推翻了，那么人類就真的不可能有比較穩(wěn)定的科學(xué)體系或科學(xué)理論了。所以，庫恩就提出了“歷史主義”，提出了“范式”學(xué)說，提出了“科學(xué)共同體”概念。庫恩的意思是說，科學(xué)理論這東西其實(shí)不過是某個(gè)專業(yè)領(lǐng)域的科學(xué)家集團(tuán)的一種在一個(gè)時(shí)期里比較一致的看法罷了，而不是什么最后或最終的東西。由此看來，關(guān)于終極實(shí)存的有神論和無神論問題，從思辨理性的角度看其實(shí)總有個(gè)康德所說的二律背反問題。倘若說理由，不管是正方反方，都可以說成立，也都可以說不成立�？傊�，這是一個(gè)不能單靠思辨理性能夠確證的東西，所以，也就不是一個(gè)單純的邏輯思維問題。不能說你是無神論者，你就是堅(jiān)持邏輯思維的。你是一個(gè)有神論者，你就是不講邏輯思維的。這種說法其實(shí)也是一種偏見。

　　結(jié)構(gòu)主義思想家列維•斯特勞斯，你們知道他吧，他有一本書，叫《野性思維》。人類學(xué)家列維•布留爾也有一本書，叫《原始思維》。野性思維和原始思維的情況很復(fù)雜，它們可以說是一種“前邏輯思維”，但是不能把它們說成是“反邏輯思維”的。因?yàn)槠渲胁粌H有形象思維，而且有邏輯思維。所以，這是一個(gè)很復(fù)雜的問題，很多人把它簡(jiǎn)單化處理了，但是我卻覺得是要靠我們一起努力把它糾正過來。而我們討論的宗教思維其本身曾經(jīng)是一種原始思維和野性思維。它至今也保留了這樣一種二重性的品格。

　　問：所以，剛才帕斯卡爾那種“不理性”的打賭證明也是對(duì)上帝存在的一種論證，是吧？

　　答。是啊，那就是一種證明方式，而且是很有名的。所以，在這里，理性證明是沒有用的啊。理性的人，科技理性的人就像是一根蘆葦，風(fēng)一吹就斷了啊。所以，還是要靠信，上帝的存在還是要靠超邏輯的思維，靠有神論的跳躍來證明，靠生存體驗(yàn)來確證。

　　問：好，現(xiàn)在我們有一個(gè)比較現(xiàn)實(shí)性的問題，就是在現(xiàn)在現(xiàn)代文明非常發(fā)達(dá)的美國，其實(shí)它的信教人數(shù)是一直在增加的，這是不是說在科技理性越來越發(fā)展的未來，宗教的發(fā)展空間和宗教學(xué)的發(fā)展空間還是非常大的呢？

　　答：這個(gè)問題我們應(yīng)當(dāng)怎么看呢？首先，我們都不是算命先生。但是總體上看，情況很可能是這樣。這里你就把宗教的存在和發(fā)展問題以及宗教學(xué)的存在和發(fā)展問題都一并提了出來。其實(shí)這是兩個(gè)既有聯(lián)系又有區(qū)別的問題。首先，談宗教的存在和發(fā)展問題。很多人啊，就覺得科學(xué)跟宗教是絕對(duì)對(duì)立的，其結(jié)論是宗教隨著科學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展會(huì)很快消亡�；蛘咴诮�期，或者在幾個(gè)世紀(jì)以后，反正用不了多久就會(huì)消亡的。但是，這種說法是有片面性的。因?yàn)樽诮毯涂茖W(xué)并不僅僅只是對(duì)立的，它們雖然有對(duì)立的一面，但是它們也有互存互動(dòng)相互貫通的一面。比如說，原始社會(huì)有什么科學(xué)（近代意義上的科學(xué)）啊，什么都沒有，那時(shí)候的科學(xué)技術(shù)萌芽就在宗教文化中裹著。例如，在許多民族里，巫術(shù)差不多就是最初的科學(xué)技術(shù)萌芽。是吧，最初的科學(xué)技術(shù)萌芽就是采取巫術(shù)那樣的表現(xiàn)形式。再說近代意義上的自然科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，你們知不知道世界上第一個(gè)科學(xué)家組織是什么？——英國皇家協(xié)會(huì)。你看那里面有哪一個(gè)不是宗教徒呢？（牛頓也是——編者）是啊，牛頓當(dāng)然是啦。當(dāng)時(shí)洛克就說了，牛頓翻譯的《啟示錄》啊，水平很高。當(dāng)時(shí)英國沒有誰能夠翻譯得比他好。因?yàn)殡S著宗教改革運(yùn)動(dòng)的展開，這個(gè)《啟示錄》就需要從拉丁文翻譯成各個(gè)民族的文字嘛，是吧？所以牛頓就翻譯了它。牛頓主要有三個(gè)身份，一個(gè)就是社會(huì)活動(dòng)家（例如，國家貨幣局局長），一個(gè)就是科學(xué)家（物理學(xué)家和數(shù)學(xué)家），還有一個(gè)就是宗教神學(xué)家。我還可以給你舉出一個(gè)例子來，你說在16世紀(jì)以后還有那一個(gè)科學(xué)家比牛頓還偉大？牛頓講力學(xué)，就講到了第一推動(dòng)者，講到了不動(dòng)的推動(dòng)者。愛因斯坦，他作為一個(gè)猶太人，也有自己的信仰，對(duì)不對(duì)？他有一句很有名的話，這就是：“科學(xué)沒有宗教就像瘸子，宗教沒有科學(xué)就像瞎子。”說“科學(xué)沒有宗教就像瘸子”是什么意思呢？宗教能夠推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展，科學(xué)離開了宗教，你就走不動(dòng)，走不好，走不快�？茖W(xué)家就不可能很好地完成那些大的科學(xué)研究。因?yàn)榇蟮目茖W(xué)研究跟那些小的科學(xué)研究，包括那些小的技術(shù)發(fā)明，不是一回事，不是說我有幾天時(shí)間，我發(fā)發(fā)奮，我就可以干出來了。大的科學(xué)家接觸的就是人類知識(shí)的邊緣問題，在這個(gè)邊緣地帶要有一種悟性才能突破，要有很強(qiáng)的信念才能支撐你義無反顧、百折不撓地干下去。你的判斷對(duì)不對(duì)，你能不能成功，都是要冒險(xiǎn)的，所以，大的科學(xué)家都是要冒險(xiǎn)的，一種把自己的整個(gè)生命投資進(jìn)去的冒險(xiǎn)。一個(gè)人搞一個(gè)小的技術(shù)發(fā)明，很可能一兩年就可以搞出來，甚至幾個(gè)月也可能搞出來。為什么呢？因?yàn)槟嵌际窃谝粋�(gè)有限的環(huán)境里，在人類已有的有限的知識(shí)領(lǐng)域里搞出來的。但是，大科學(xué)家面臨的卻是一個(gè)無限的問題，一個(gè)處于整個(gè)人類知識(shí)領(lǐng)域邊緣的問題，他直接面對(duì)的是一個(gè)對(duì)整個(gè)人類來說都是一個(gè)未知的領(lǐng)域。他如果沒有一種宗教信仰，來作為一個(gè)支持他的精神力量，那么，他就很可能做不出來。而且他可能一輩子都泡進(jìn)去了，卻什么也做不出來，但是，他也很可能這樣子做到最后，就會(huì)出很大的科學(xué)成果。許多人認(rèn)為科學(xué)家只知道幾個(gè)數(shù)據(jù)，只知道科技理性的一套東西。這是不了解大科學(xué)家。凡大科學(xué)家都是很有信念的，思想境界都是很高的，都是有很強(qiáng)的使命感和承擔(dān)意識(shí)的，是超乎常人的。事實(shí)上，許多科學(xué)家都給人一種特別的深沉感。他們認(rèn)為自己的科學(xué)工作的重要意義之一，就是藉自己的工作可以比較充分地發(fā)現(xiàn)超越者創(chuàng)造的宇宙的美妙性和完滿性。正因?yàn)槿绱耍�他們才能夠�?jiān)持不懈地，無怨無悔地去工作。你看諾貝爾獎(jiǎng)，你給我找，有幾個(gè)是徹底的無神論者，這個(gè)大概不容易，沒有信仰的大概是少數(shù)人了。

　　問：您說的對(duì)，但是我想深入問的就是，宗教對(duì)于科學(xué)的這種保護(hù)可否會(huì)一直地存在下去，科學(xué)肯定會(huì)越來越發(fā)達(dá)，那么宗教對(duì)于科學(xué)的保護(hù)會(huì)不會(huì)越來越強(qiáng)，還是說科學(xué)對(duì)宗教的反駁會(huì)越來越大，這里面有沒有一個(gè)可以成比例的關(guān)系在？

　　答：因?yàn)槭虑榈陌l(fā)展是很復(fù)雜的，很難說它們之間就一定存在著一種比例關(guān)系。它們之間一方面會(huì)相互沖突，另外一方面會(huì)相互依賴和相互推動(dòng)。很復(fù)雜。我們不能否定它們?cè)谀承┓矫嬉部赡艹霈F(xiàn)沖突和矛盾。我們現(xiàn)在之所以強(qiáng)調(diào)它們之間的關(guān)聯(lián)性和互動(dòng)性，主要是想糾偏補(bǔ)弊。因?yàn)椋�過去很長一段在左的思潮影響下，人們片面地強(qiáng)調(diào)它們之間的對(duì)立，把它們說成水火不容。這就違背了基本事實(shí)。宗教與科學(xué)雖然有對(duì)立的一面，但是也有相互依存相互推動(dòng)的一面。剛才我們舉了愛因斯坦的例子，現(xiàn)在，我再舉一個(gè)過程神學(xué)家懷特海的例子。懷特海非常有名，他關(guān)于過程神學(xué)的著作是相當(dāng)之多的。我們國內(nèi)引進(jìn)的可能比較少。懷特海在他的《科學(xué)與現(xiàn)代世界》里說過一句話。他說：“影響人類的有兩股最強(qiáng)大的力量”，一個(gè)是科學(xué)，還有一個(gè)就是宗教�！叭祟惖奈磥磉M(jìn)程取決于我們這一代人怎樣處理它們之間的關(guān)系。”宗教與科學(xué)之間有矛盾，有對(duì)立，不能說沒有，但是同時(shí)也確實(shí)存在有我們剛才強(qiáng)調(diào)的那樣一種互存互動(dòng)的關(guān)系。在我們的科學(xué)家的隊(duì)伍當(dāng)中，我們都可以發(fā)現(xiàn)這樣一點(diǎn)。但是如果我們要在這里面找到一種比例的話，那就很不好說。必須注意到比例是一種數(shù)學(xué)關(guān)系，數(shù)學(xué)這東西在文藝復(fù)興時(shí)期就受到特別的強(qiáng)調(diào)。當(dāng)時(shí)的物理世界也一定同時(shí)是一個(gè)數(shù)學(xué)世界。即使在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)也是必須學(xué)的。你提的問題很容易使人把數(shù)學(xué)絕對(duì)化，我們討論的問題跟數(shù)學(xué)相關(guān)，但是高于數(shù)學(xué)，故而不能簡(jiǎn)單地用數(shù)學(xué)比例來說明、來解決。但是有一條，不可能像有些人所設(shè)想的那樣，隨著科學(xué)的發(fā)展，宗教會(huì)立即消失。從上一個(gè)世紀(jì)的五六十年代開始，根據(jù)有關(guān)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，世界上宗教人口在世界總?cè)丝谥械谋壤�并沒有隨著當(dāng)代科學(xué)的發(fā)展而下降，甚至還略有提高。我們國家，你看這二三十年來，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從你們出生到現(xiàn)在，你們的父親母親的生活跟你們是有著很大的不一樣的。我們的科學(xué)技術(shù)比二十世紀(jì)五、六十年代肯定是有進(jìn)步的，而且進(jìn)步很大，但是我國的宗教人口在全國總?cè)丝谥械谋壤齾s顯然有所增加�，F(xiàn)在的官方統(tǒng)計(jì)數(shù)字，有的說是一億，有的說是兩億。不管怎么說，比文革前肯定要多。就是說，宗教和科學(xué)，它們究竟怎么發(fā)展，很復(fù)雜，它們之間確實(shí)存在有一定的互存互動(dòng)關(guān)系。具體的情況各個(gè)國家啊也是不同的。所以，我們要具體問題具體分析。

　　與宗教的當(dāng)代發(fā)展相關(guān)，還有一個(gè)你剛才提到的宗教學(xué)在我國的發(fā)展問題。關(guān)于這個(gè)，我曾經(jīng)發(fā)表過幾篇文章。我曾經(jīng)說過宗教學(xué)在21世紀(jì)，在2020年或者是2030年會(huì)逐步地成為一種顯學(xué)，成為一個(gè)一級(jí)學(xué)科。既然宗教依然存在和發(fā)展，既然宗教乃文化的縱深維度和硬核，它就影響到人類文化和社會(huì)制度的方方面面，這就把對(duì)世界諸宗教的研究問題向我們提了出來，這就把宗教學(xué)學(xué)科存在和發(fā)展的可能性和現(xiàn)實(shí)性確定了下來。例如，宗教問題，宗教學(xué)的存在和發(fā)展問題，不僅學(xué)者關(guān)注，政治家也非常關(guān)注。比如說，胡錦濤能不關(guān)心西藏的藏傳佛教問題，不關(guān)心新疆的伊斯蘭教問題？假使你當(dāng)了國家主席，難道你對(duì)這些地區(qū)的宗教問題會(huì)不管不問嗎？美國搞總統(tǒng)競(jìng)選的，能不關(guān)心宗教問題嗎？就當(dāng)前國際政治來說，宗教問題和宗教對(duì)話問題始終是一個(gè)至關(guān)緊要的問題。不僅世界的發(fā)展問題離不開宗教問題，世界的和平也離不開宗教問題。例如，伊拉克問題，就很復(fù)雜，恐怕這里面也有伊斯蘭世界與基督教世界的沖突因素。亨廷頓寫過一本書，叫《文明的沖突與世界秩序的重建》。這本書講現(xiàn)在世界是一個(gè)由不同的文化板塊構(gòu)成的多極世界，而隱藏在這些文化板塊背后的就有一個(gè)宗教問題。因此，在他看來，世界秩序問題或世界和平問題，說到底是一個(gè)宗教問題，是一個(gè)宗教間的關(guān)系問題。宗教問題既然是人類文化的縱深維度，宗教問題也就是世界上最難解決的問題。為什么以色列和巴勒斯坦問題難以解決，為什么伊拉克問題難以解決。固然，這個(gè)問題涉及到許多方面。但最棘手的問題恐怕還是那些與宗教相關(guān)的問題。

　　有人說我們是“宗教系”，但是我說我們不是“宗教系”，而是“宗教學(xué)系”。當(dāng)年中國社會(huì)科學(xué)院《世界宗教文化》雜志來采訪我的時(shí)候，寫過一個(gè)報(bào)道的。當(dāng)時(shí)，我就強(qiáng)調(diào)說：我們這里不是“宗教系”，而是“宗教學(xué)系”。我這樣說的目的是為了突出那個(gè)“學(xué)”字。他們報(bào)道我國宗教學(xué)系，報(bào)道我的那篇是第一篇，然后第二篇就是趙敦華和北京大學(xué)宗教學(xué)系了。（我看過那篇報(bào)道——編者）辦宗教學(xué)系，在我國最早的還是北京大學(xué)趙敦華他們，第二個(gè)就是我們武漢大學(xué)了。趙敦華是我的師弟（都是陳修齋先生的學(xué)生——編者），他們雖然辦了，但是在他們那里很長一段時(shí)間實(shí)際上仍然是跟哲學(xué)系混在一起的，只是掛了一個(gè)名，實(shí)際上還是教研室的編制。我們武大這里宗教學(xué)系從一開始的時(shí)候就是相對(duì)獨(dú)立的。因?yàn)槲矣X得宗教學(xué)應(yīng)該是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的人文學(xué)科，不應(yīng)該完全隸屬于哲學(xué)。哲學(xué)應(yīng)該有它自己的一套學(xué)科體系，宗教學(xué)也應(yīng)該有一套自己相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科體系。宗教學(xué)在西方是與哲學(xué)并列的。我們這里作為科研啊什么的時(shí)候也是跟哲學(xué)并列的，但是在教學(xué)的時(shí)候還是放在哲學(xué)一級(jí)學(xué)科下面。宗教學(xué)這個(gè)學(xué)科它其實(shí)并不是研究某個(gè)單一的宗教，它要研究的是宗教之為宗教的東西。所以，它跟神學(xué)還不一樣。神學(xué)呢主要是研究基督宗教，研究佛教，研究道教，并且一般來說往往持一種護(hù)教的立場(chǎng)。然而，宗教學(xué)作為一門相對(duì)獨(dú)立的人文學(xué)科，就不一樣，它研究的是宗教的普遍本質(zhì)和一般發(fā)展規(guī)律。它不是特別地研究基督宗教徒要信上帝，佛教徒要信佛，而是要研究為什么凡宗教都要有一個(gè)宗教信仰問題，宗教信仰在宗教的體系框架之內(nèi)究竟占有什么樣的位置，宗教信仰的社會(huì)背景和生存論基礎(chǔ)究竟是什么，如此等等。所以，我認(rèn)為宗教學(xué)究應(yīng)該著眼于宗教學(xué)原理、宗教社會(huì)學(xué)、宗教文化學(xué)、宗教比較學(xué)、宗教史學(xué)等等等等。對(duì)這個(gè)事原來我是有一個(gè)抱負(fù)的，也就是要盡可能地與國際上的宗教學(xué)研究接軌。剛建宗教學(xué)系的時(shí)候我作了一番調(diào)查，包括北大和中國社會(huì)科學(xué)院。他們招博士生，總是分基督宗教的和佛教的。而培養(yǎng)佛教方面的博士生的任務(wù)基本上是由中國哲學(xué)史教研室承擔(dān)的，而培養(yǎng)基督宗教方面的博士生的任務(wù)則主要是由西方哲學(xué)史教研室承擔(dān)的。我就想打通，真正按照宗教學(xué)的的模式來培養(yǎng)研究生。但是中國的國情擺在那里，作起來不容易。比如最初的時(shí)候我特別強(qiáng)調(diào)的課程主要是宗教學(xué)原理、宗教人類學(xué)，比較宗教學(xué)、宗教人類學(xué)這些。但是，一方面由于師資方面的困難，另一方面也有傳統(tǒng)的影響。因?yàn)槿藗兛偸菚?huì)問學(xué)生：你是研究佛教的呢，還是研究基督宗教教的呢？當(dāng)年馬克思說過：我播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤。這幾年我也有同樣的感受。雖然經(jīng)過十多年的努力，我們?nèi)〉昧嗽S多成就。但是，離開我最初的設(shè)想還是有一定的距離。例如，就研究生培養(yǎng)來說吧，能夠很好地從宗教學(xué)原理的高度來思考宗教問題的并不多。無論是研究基督宗教的還是研究佛教的研究生大多數(shù)尚未完全擺脫傳統(tǒng)研究模式的束縛�？磥�，要實(shí)現(xiàn)宗教學(xué)研究方式的轉(zhuǎn)變是很不容易的，是需要幾代人努力的。2006年，我在《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》上發(fā)表了一篇短文，題目叫“樹立宗教學(xué)意識(shí)乃推進(jìn)我國宗教學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急”，所強(qiáng)調(diào)的就是宗教學(xué)研究要努力實(shí)現(xiàn)這樣一種轉(zhuǎn)軌定向。但是，要實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)目標(biāo)也很不容易。

　　問：那么，我們?cè)僬?qǐng)教最后一個(gè)問題吧。在西方的哲學(xué)史上，我們看到中世紀(jì)時(shí)是一個(gè)上帝之城，或者是上帝之國的這樣一個(gè)狀態(tài)。然后呢，就有了一個(gè)理性的時(shí)代，或者說是理性共和國，然后在理性主義興起之后又是一個(gè)非理性主義思潮興起的時(shí)代。20世紀(jì)就是一個(gè)存在主義或者是現(xiàn)象學(xué)發(fā)達(dá)的一個(gè)世紀(jì)。所以在哲學(xué)史上就有著這樣的一個(gè)線索：從信仰上帝的非理性時(shí)代，再到理性時(shí)代，然后有回到非理性的時(shí)代。那么您認(rèn)為這個(gè)跟人類的認(rèn)識(shí)規(guī)律是不是一樣的？

　　答：人的什么認(rèn)識(shí)規(guī)律？

　　問：這個(gè)就是可以結(jié)合您的學(xué)術(shù)經(jīng)歷來看，您看您是從研究認(rèn)識(shí)論開始，然后再到死亡哲學(xué)，到現(xiàn)在是研究宗教學(xué)。這是不是一個(gè)比較客觀的規(guī)律么，跟人相比，比如一個(gè)嬰兒出生以后，進(jìn)入了兒童時(shí)代，他就是一個(gè)感性思維占主導(dǎo)地位的時(shí)代。然后到成年的時(shí)候就是變得理性而成熟了，到了老年就又變得感性而滄桑起來。您覺得人的一個(gè)認(rèn)識(shí)規(guī)律，包括哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律是不是就是符合這樣一個(gè)從感性到理性再回歸到感性的過程。

　　答：你這個(gè)觀點(diǎn)還是非常有有意思的。我先把它劃成兩個(gè)層次吧。首先，就你的話題來說，就人類和個(gè)體的一般發(fā)展來談；
其次，就整個(gè)西方哲學(xué)發(fā)展的邏輯進(jìn)程或人的致思模式來談，好吧。

　　首先你提到了一個(gè)“個(gè)人”與“類”的發(fā)展問題，人類社會(huì)的發(fā)展跟個(gè)人的發(fā)展往往有著一種同步性。比如說有“返祖”現(xiàn)象啊。還有，嬰兒的發(fā)育過程就是一個(gè)人從動(dòng)物界脫離出來逐步演變成人的過程，而一個(gè)小孩的發(fā)展在一定意義上可以說是濃縮了整個(gè)人類自身的發(fā)展史或成長史。用馬克思的話說，就是人體解剖是猴體解剖的鑰匙，是不是這樣啊。馬克思的這個(gè)說法我是贊同的。我可以再給你提供幾個(gè)例證。一個(gè)就是維科，就是那個(gè)《新科學(xué)》的作者，18世紀(jì)的思想家，是近現(xiàn)代人文科學(xué)的一個(gè)奠基人。《新科學(xué)》把18世紀(jì)以前的整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展史劃分為三個(gè)階段：第一個(gè)是“諸神”階段，或者說是“諸神時(shí)代”；
第二個(gè)就是“英雄時(shí)代”；
第三個(gè)就是“人的時(shí)代”。人類社會(huì)在最初的時(shí)候，宗教思維模式具主導(dǎo)地位，這是一個(gè)歷史最為悠久的思維模式，這一點(diǎn)跟維科的觀點(diǎn)是一樣的。還有一個(gè)社會(huì)學(xué)家是叫孔德。孔德最著名的是他的思想發(fā)展“三階段論”。第一階段是什么呢？就是“神學(xué)階段”。第二個(gè)階段是什么呢？就是“形而上學(xué)”階段。第三個(gè)階段是什么呢？就是“科學(xué)階段”，也叫“實(shí)證階段”。值得注意的是，孔德所講的思想發(fā)展三階段不僅是針對(duì)整個(gè)人類社會(huì)而言的，而且還是針對(duì)個(gè)人而言的，并且在他那里，人類社會(huì)的發(fā)展階段的實(shí)證基礎(chǔ)正在于個(gè)人的發(fā)展史。他在《實(shí)證哲學(xué)教程》中說道：“我們每一個(gè)人回憶自己歷史時(shí)，豈不是記得自己在主要的看法方面，曾經(jīng)相繼地經(jīng)過三個(gè)階段，在童年時(shí)期是神學(xué)家，在青年時(shí)期是形而上學(xué)家，在壯年時(shí)期是物理學(xué)家嗎？”從這個(gè)方面看，你的說法是很有道理的。

　　但是，我想強(qiáng)調(diào)指出的是：人類童年時(shí)期的思維模式的影響是非常久遠(yuǎn)的。這里，我想在此提一下列維－斯特勞斯和列維－布留爾。列維•斯特勞斯是個(gè)結(jié)構(gòu)主義思想家，也是一個(gè)社會(huì)學(xué)家，他在《野性思維》一書中把原始社會(huì)的人類思維模式稱做野性思維，其實(shí)是大體相當(dāng)于我們所說的宗教思維。列維•布留爾是個(gè)人類學(xué)家。他在《原始思維》一書中把原始社會(huì)的人類思維模式稱做“原始思維”，也是一種“前邏輯思維”或宗教思維。列維－斯特勞斯和列維－布留爾都認(rèn)為，野性思維和原始思維不僅在原始社會(huì)存在，到了文明社會(huì)也依然存在。他們強(qiáng)調(diào)說：“邏輯思維不能完全排除掉原邏輯思維。它們?cè)谒季S著的主體的的表面統(tǒng)一中共存�！彼麄兩踔翉�(qiáng)調(diào)說：這種原始思維“傾向于無限期地保持下去。”人類的歷史至少有幾十萬年的歷史，人類的宗教思維模式至少存在了5－6萬年。而人類的邏輯思維模式在人類思維模式中居主導(dǎo)地位的時(shí)間，如果從文藝復(fù)興時(shí)期算起，只有400年左右的歷史，即使上溯到奴隸社會(huì)，也不過有4000－5000年的歷史。因此，在人類歷史的長河中，這幾百年幾乎是可以忽略不計(jì)的。從這個(gè)意義上講，前邏輯思維或宗教思維對(duì)人類的影響是絕對(duì)不能低估的。也正是從這個(gè)意義上講，列維－布留爾強(qiáng)調(diào)說：“‘原始’之意是極為相對(duì)的。如果考慮到地球上人類的悠久，那么，石器時(shí)代的人就根本不比我們?cè)�始多少�！比擞肋h(yuǎn)會(huì)有一點(diǎn)野性的。馬克思不是說過么，人一半是天使，一半就是禽獸，只是比例不同而已，永遠(yuǎn)如此。因?yàn)槟慵热幻撎ビ趧?dòng)物界，你怎么能夠把它的根都去掉呢？所以人是永遠(yuǎn)都有動(dòng)物性的。但是人也有非動(dòng)物性的一面，那就是天使的一面，就是純理智的一面。需要注意的是，這里所說的是理智（Intellect），而不是一般意義上的理性（Reason）�？傊�，野性思維、原始思維或前邏輯思維、宗教思維給人類留下的印記幾乎是永遠(yuǎn)不可能完全抹去的。這就象一個(gè)人的鄉(xiāng)音一樣，要完全抹去幾乎是不可能的。我國唐朝詩人賀之章講“少小離家老大回，鄉(xiāng)音未改鬢毛衰。”一個(gè)人即使到了“鬢毛衰”的年紀(jì)，“少小”時(shí)候形成的鄉(xiāng)音都難以從根本上改掉，更何況迄今為止的人類基本上是在原始思維、前邏輯思維或宗教思維模式下度過的呢？人類怎么可能突然完全抹去幾萬年乃至幾十萬年中形成的東西呢？

　　從思維模式轉(zhuǎn)變的角度看，西方思想或西方哲學(xué)的發(fā)展確實(shí)也存在有一個(gè)模式轉(zhuǎn)變的問題。邏輯思維或理性思維雖然在西方前現(xiàn)代社會(huì)時(shí)期的哲學(xué)中也占有非常重要的地位，但是總的來說，這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)，包括古希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)和中世紀(jì)的哲學(xué)是以宗教神話宇宙觀為大背景的。中世紀(jì)的哲學(xué)自不待言，即使對(duì)古希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)，也應(yīng)當(dāng)作如是觀。梯利曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)說：“希臘哲學(xué)以宗教始，以宗教終。”所謂以宗教始，是說希臘早期的自然哲學(xué)的源頭和背景是希臘宗教神話。所謂以宗教終，是說希臘哲學(xué)最后完全被新畢達(dá)哥拉斯主義、新柏拉圖主義和基督宗教教父哲學(xué)所代替。這種說法有一定道理。因?yàn)槟隳苷f泰勒斯的“水是萬物的始基”的觀點(diǎn)與希臘大洋之神奧克安的神話故事和大海女神苔蒂絲的神話故事沒有關(guān)系嗎？你能說畢達(dá)哥拉斯派的哲學(xué)和埃利亞派的哲學(xué)沒有宗教神學(xué)背景嗎？不僅如此，即使古典時(shí)期的希臘哲學(xué)亦復(fù)如此。因?yàn)椴粌H蘇格拉底和柏拉圖的哲學(xué)有神學(xué)背景，而且即使亞里士多德的哲學(xué)，我們也不能說與宗教神學(xué)一點(diǎn)關(guān)系也沒有。那為什么亞里士多德將自己的第一哲學(xué)稱做“神學(xué)”呢？

　　 在西方哲學(xué)史上，真正把理性思維提升為哲學(xué)第一原則是文藝復(fù)興之后的事情，是近現(xiàn)代的事情。笛卡爾可以說是第一個(gè)把理性思維提升為哲學(xué)第一原則的西方哲學(xué)家。笛卡兒講“我思故我在”，開啟了理性主義思潮。大陸理性派斯賓諾莎、萊布尼茨突出的都是理性思維。其后康德講“人為自然界立法”，胡塞爾講先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，突出的也是理性思維。不僅如此，以洛克、巴克萊和休謨?yōu)橹饕�代表人物的英國�?jīng)驗(yàn)論，以孔德和斯賓塞為主要代表人物的實(shí)證主義，以卡爾納普為主要代表人物的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義，突出和強(qiáng)調(diào)的也是理性思維。但是，至19世紀(jì)，人們開始反思和批判這樣一種理性主義思潮。叔本華首先向這種哲學(xué)發(fā)難。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　叔本華說，怎么可能是“我思故我在”呢，應(yīng)該是“我欲故我思”啊。理性之思不可能是本體性的東西，本體的東西應(yīng)當(dāng)是欲望和意志。于是，他提出了“生存意志論”，開啟了非理性主義思潮。之后，尼采又提出了“強(qiáng)力意志論”；
弗洛伊德提出了他的“無意識(shí)”學(xué)說和“本我”（里比多）理論。到了二十世紀(jì)，人們對(duì)近現(xiàn)代理性主義思潮批判得更兇了。以海德格爾和薩特為代表人物的存在主義，以霍克海默和阿多諾為代表人物的法蘭克福學(xué)派，以列維－斯特勞斯、拉康和�？聻橹饕�代表人物的結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義，都對(duì)西方近現(xiàn)代理性主義思潮進(jìn)行了抨擊。從這個(gè)意義上，我是贊成你所說的哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律的。

　　但是，我想對(duì)此作三點(diǎn)補(bǔ)充。首先，當(dāng)我們說西方近現(xiàn)代哲學(xué)突出和強(qiáng)調(diào)理性，許多當(dāng)代哲學(xué)家比較突出和強(qiáng)調(diào)非理性的時(shí)候，我們所作出的只是一種事實(shí)判斷，而非一種價(jià)值判斷。也就是說，我們是既不贊成把人說成是理性的，也不贊成把人說成是非理性的。我是主張從一種結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)來理解人的。也就是說，把人理解成一個(gè)理性與非理性的合體。理性主義和非理性主義都是有其片面性的。什么事情一旦“主義”起來，就容易導(dǎo)致片面性。其次，西方哲學(xué)的這樣一種發(fā)展還與哲學(xué)對(duì)人的群體性和個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)相關(guān)�？偟膩碚f，西方古代哲學(xué)，即西方前現(xiàn)代社會(huì)的哲學(xué)，也就是古希臘羅馬時(shí)代的哲學(xué)和中世紀(jì)哲學(xué)，所突出和強(qiáng)調(diào)的是群體意識(shí)，是城邦、帝國和教會(huì)的權(quán)威。至今現(xiàn)代，隨著主體哲學(xué)和意識(shí)哲學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展，個(gè)體主義和自由主義有了相當(dāng)充分的發(fā)展。在當(dāng)代西方哲學(xué)中，這種個(gè)體主義和自由主義遭到了批判。許多哲學(xué)家開始強(qiáng)調(diào)人的受造性，強(qiáng)調(diào)人的主體間性，強(qiáng)調(diào)社會(huì)或社群主義。例如，海德格爾的“詩化本體論”，伽達(dá)默爾的“對(duì)話辯證法”、哈貝馬斯的“交往行為理論”和“商談倫理學(xué)”，�？碌摹昂蟋F(xiàn)代理論”和“關(guān)注他人的自我倫理學(xué)”，馬丁•布伯的關(guān)于“我與你”的“關(guān)系學(xué)”等，都鮮明地表達(dá)了這一理論走勢(shì)。最后，西方哲學(xué)的這樣一種發(fā)展不是偶然的，歸根到底是由西方社會(huì)的歷史發(fā)展決定的，是由社會(huì)的經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)決定的。馬克思在談到人的主體性的發(fā)展時(shí)，曾經(jīng)指出：人的主體性的發(fā)展可以區(qū)分為三個(gè)階段：首先是“人的依賴關(guān)系”，而后是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”的階段，最后是“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”階段。他說的人的主體性發(fā)展的這三個(gè)階段是分別對(duì)應(yīng)于人類歷史上的“自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代”、“商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代”和“產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)時(shí)代”。與自然經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)應(yīng)的有原始社會(huì)、奴隸社會(huì)和封建社會(huì)。與商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代對(duì)應(yīng)的當(dāng)然就是資本主義時(shí)代，第三個(gè)時(shí)代，即產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，其實(shí)也就是馬克思所說的共產(chǎn)主義社會(huì)。馬克思這樣講是什么意思呢？我們知道，第一個(gè)歷史時(shí)期，人的主體性之所以表現(xiàn)為“人的依賴關(guān)系”，乃是因?yàn)楫?dāng)時(shí)生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，人與人之間不相互依賴，不依靠群體（血緣氏族和城邦國家），人類非但不能發(fā)展，還難以生存下去。這個(gè)我們是容易理解的。然后到了商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，生產(chǎn)力發(fā)展了，物質(zhì)財(cái)富比較豐富，但是，人們過分依賴于物品或商品，致使人與人之間的關(guān)系非通過物與物的關(guān)系才能體現(xiàn)出來，從而出現(xiàn)商品拜物教。按照馬克思的說法，到了產(chǎn)品經(jīng)濟(jì)的階段，到了共產(chǎn)主義階段，每個(gè)人都可以得到自由而全面的發(fā)展，社會(huì)也成了“自由人的聯(lián)合體”。當(dāng)然，馬克思的這些話至今還只是一種理念，也可以說至今還是一種“希望”或者說至今還是一種“烏托邦”。但是，人類無論是個(gè)體還是社會(huì)，都是一種“未完成”的東西，都是一種為希望而在的東西。從人類發(fā)展的整個(gè)歷史看，人類社會(huì)還是在進(jìn)步的，相信未來的人類社會(huì)會(huì)比現(xiàn)在更加美好。我們需要的也正是這樣一種希望人學(xué)。

　　段德智老師簡(jiǎn)介：現(xiàn)為武漢大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，1945年生，河南輝縣人。1968年畢業(yè)于武漢大學(xué)哲學(xué)系，后師從陳修齋教授和楊祖陶教授。1981年獲哲學(xué)碩士學(xué)位，并開始任教于武漢大學(xué)哲學(xué)系，1991年任副教授，1995年任教授，1997年被批準(zhǔn)為博士生導(dǎo)師。自1995年起先后擔(dān)任過武漢大學(xué)哲學(xué)系與社會(huì)學(xué)系副主任，哲學(xué)學(xué)院副院長，哲學(xué)學(xué)院黨委書記，哲學(xué)系與宗教學(xué)系副主任，宗教學(xué)系主任，武漢大學(xué)萊布尼茨研究中心主任，武漢大學(xué)基督宗教與西方宗教文化研究中心主任等職。兼任北京大學(xué)外國哲學(xué)所教授和學(xué)術(shù)委員，清華大學(xué)宗教與道德研究中心研究員和山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心學(xué)術(shù)委員。

　　段德智老師的主要學(xué)術(shù)著作：

　　主要論著有：《歐洲哲學(xué)史上的經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義》（合著）、《死亡哲學(xué)》、《萊布尼茨》（陳修齋、段德智著）、《宗教概論》、《宗教與社會(huì)：對(duì)作為宗教學(xué)的宗教社會(huì)學(xué)的一個(gè)研究》等。主要譯著有《非理性的人》、《英國哲學(xué)史》、《論儒學(xué)的宗教性》、《哲學(xué)辭典》、《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批評(píng)性解釋》等。

　　曾先后獲“第六屆中國圖書獎(jiǎng)”、“國家教委首屆人文社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果獎(jiǎng)”、國家教育部“普通高等學(xué)校第二屆人文社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果獎(jiǎng)”等獎(jiǎng)勵(lì)。

　　目前，主要從事托馬斯•阿奎那《神學(xué)大全》、《反異教大全》、《論存在者與本質(zhì)》等著作的翻譯與研究。

　　整理人：05級(jí)人文班，李晶

　　2007年12月9日

　�。ㄘ�(zé)任編輯：陳卓，黃超）

　�。ā剁箸烊宋摹贰疚錆h大學(xué)人文科學(xué)試驗(yàn)班】2007年第二期第1-14頁）

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