彭小瑜：教會史的學科界定與方法論

　　中國社會科學出版社組織翻譯出版《新編劍橋世界近代史》是一項功德無量的事業(yè)。出版這一類代表國外歷史研究高水平的譯作會置放我們自己的世界史研究于新的起點，防止、至少會減少低水平的重復工作[1]。本文在下面僅就這部著作的第2卷（即將出版）和第3卷（已經(jīng)出版）涉及宗教改革和宗教裁判所的部分介紹和討論教會史的學科界定和方法論問題。

　　宗教改革當然是教會歷史上的重大問題。在西方史學界，“教會史”（Church History）和“基督教史”（History of Christianity）是有區(qū)別的，前者是神學的一個分支，是以基督教信仰為出發(fā)點來理解和詮釋人類的過去、現(xiàn)在和將來，并且以此構(gòu)造世界歷史的體系，而后者是近現(xiàn)代學者用客觀的實證方法對教會歷史上發(fā)生的事件所進行的研究。我們在下文所說的宗教改革研究狀況涵蓋上述兩種學科的情況，但主要涉及前一種學科的學者，因為他們構(gòu)成教會歷史研究者的絕大多數(shù)，而且到了近現(xiàn)代他們一般也不排斥實證的科學態(tài)度，而是試圖調(diào)和信仰和理性；
純粹的“基督教史”在西方史例外的情況。宗教改革的教會史特性意味著從一開始研究者就卷入到充滿敵意的教派紛爭之中。超越教派之爭，是晚近宗教改革研究的成績和特點。

　　教會史與神學的關系

　　教會史的對象是基督教會在時間和空間中的成長，教會史的研究在很大程度上受到受到教會學觀點的定向作用。路德認為，教皇制度、經(jīng)院哲學以及天主教會的法律和規(guī)章模糊、甚至遮掩了基督拯救的教義。在這種觀點指導下寫作的教會史對中世紀西歐教會的一系列傳統(tǒng)采取鮮明的批評態(tài)度，而天主教歷史學家針鋒相對的作品則傾向于把歷史描繪成教會反對異端邪說挑戰(zhàn)、捍衛(wèi)代表信仰真理的過程。這種論戰(zhàn)性的歷史寫作早已過時了，西方學者們現(xiàn)在明確認為教會史研究雖然帶有濃厚的宗教色彩，但同時又應該是實證的運用理性方法的科學。耶丁在其主編的十卷本《教會史手冊》中指出，信仰和理性在教會史研究中的調(diào)和，在于從多個層面上對歷史的這一側(cè)面進行解釋[2]。

　　首先，在純事實的層面上，教會史學家和其他歷史學家一樣，受到有限的史料的制約，不可故意無中生有或歪曲真相。他們都必須尊重事實，力圖正確地重建過去所發(fā)生的事件和情形，避免隨意刪減或添加。在這個層面上，教會史學家和非教會史學家的方法論并無不同。

　　其次。對歷史事實的解釋超越對歷史事實的重建，受到歷史事實之外的價值觀念的指導。教會史學的傳統(tǒng)在這個層面上是非歷史唯物主義的、甚至反歷史唯物主義的。教會史承認神的超現(xiàn)實的干預，接受奇跡發(fā)生的可能性，所用于解釋歷史的價值觀是永恒的、非歷史的，諸如人的原罪狀態(tài)、人在拯救史上的責任，不贊同以“歷史的眼光”評價罪惡、災難和悲劇以至于淡忘。不過教會史學家并不企圖裁判教會本身，因為他們意識到神意之深不可測；
他們在堅持自己的宗教和哲學觀點的同時也遵循歷史學的邏輯，知道不能以虛假的歷史事實來論證宗教真理。

　　再次，教會史是上帝拯救人類的歷史。教會史的最終意義只有通過信仰才能得到理解。教會史學家曾經(jīng)提出過關于歷史規(guī)律的許多范式。有的認為教會史是不斷游離早期教會傳統(tǒng)、不斷經(jīng)過改革回歸這一傳統(tǒng)的歷史；
另一些人認為，教會在持續(xù)地進步，為基督的再次降臨做準備；
還有學者把教會看成是“沒有污痕的新娘”，不是說她時刻都完美無缺，而是說其本質(zhì)上的神圣性不可為人類歷史的具體事件所毀損，圣靈指示教會通過更新和改革不斷地糾正謬誤。歷史的最終意義在世界末日才能得到完全的解釋，人對于神的謙卑要求人接受人的理性所能把握的事實，有的事實甚至是讓教會難堪、讓信仰在世人眼中受辱的，但神意玄妙，一切都應留待到最后審判才顯現(xiàn)其真正意義。換言之，耶丁認為，即使在其最高的層面上，教會史也不因為宗教性而丟失客觀性。

　　宗教改革的研究曾經(jīng)是科學性和客觀性極為貧乏的領域。比較《新編劍橋世界近代史》對宗教改革的論述和往昔西方歷史學家的觀點，我們可以清晰看見由教派之間激烈的論爭到超越宗教觀點分歧的一個轉(zhuǎn)變過程[3]。

　　路德的多面形象

　　500年來，馬丁•路德始終是宗教改革研究的中心，不同教派的歷史學家提供了多姿多彩的路德形象，有的把他描繪成圣人，有的將他丑化為魔鬼，在這兩個極端之間另有其他種種的圖畫。《新編劍橋世界近代史》第2卷（宗教改革）中譯本所依據(jù)的1958年英文版就是以路德的傳記為主導線索來展開德國宗教改革運動的，其觀點基本上是客觀公允的，但是避免做任何尖銳批評[4]。

　　新教史學家在路德故世以后就將他推崇為上帝委派的使者，其使命是恢復被教皇歪曲或模糊的基督教信仰的純潔性，他們不是太注意他的個人宗教體驗和生平。到17世紀末18世紀初，路德派中一些重視個人宗教生活的成員開始從另一個角度評價自己教派的創(chuàng)始人，認為他之成為基督徒生活的表率是因為他內(nèi)心深處與邪惡誘惑的斗爭、對神恩的向往以及最終所充滿的上帝之愛。18世紀的路德教徒相信路德是個人自由的鼓吹者，而19世紀的新教學者則指出，他的自由觀是指脫離罪惡的自由，不是脫離正統(tǒng)和權(quán)威的自由。20世紀的新教神學家則強調(diào)，路德對基督教的重大貢獻在于他以基督為中心來把握信仰，在于他解釋《圣經(jīng)》的方法突出了其中的宗教內(nèi)涵。新教各派對路德一般沒有系統(tǒng)的批駁，忽視研究他個人人品的缺陷和他思想上的不足之處。

　　天主教的史學家曾經(jīng)激烈地攻擊路德。約翰•考克雷（Johann Cochalaeus）在1543年出版了一部路德評傳，對他進行憤怒的聲討（也可以說是惡毒的漫罵）�？伎死滓�用了大量路德的原著，但是作了偏激的片面的解釋，將他描寫成蔑視圣事毀壞正統(tǒng)教義的惡棍、教會和神職人員的死敵�？伎死走�把1525年德國農(nóng)民戰(zhàn)爭的起源歸咎于路德。此時比較冷靜的天主教學者主要致力于駁斥路德在《圣經(jīng)》、信仰、神恩、圣事和教會等關鍵問題上的見解，覺得路德的神學思想對理解信仰毫無積極意義。1883年路德的全集開始出版，當時實證的歷史學學風也引導天主教學者花費大量時間精力研讀他的作品，但是最初的成果仍然充滿教派之爭的色彩。德寧福雷（Heinrich Denifle）于1904年出版了研究路德早期生活和思想的著作，使用了許多第一手的資料，但是不僅沒有減弱對路德的人身攻擊，反而以豐富的細節(jié)將他栩栩如生地刻畫為受肉欲主宰的小人，指責說，他的神學體系骨子里是為他自己的墮落所做的辯護。德寧福雷德名言是：“路德啊，你哪里有一絲一毫的神圣！”德氏的偏激幾近黑色幽默，透露出他對路德引發(fā)宗教改革和教會分裂的極大憤怒，他的作品提醒人們，剪裁史料以適應作者的成見可以將歷史研究變成神話。奧地利因斯布魯克大學的教會史教授、耶穌會士格里薩爾（Hartmann Grisar）于1911-1912年出版了多卷本的路德研究，不再糾纏路德個人的私生活和品行，而是從思想史和心理學的角度批判路德。在他看來，路德錯誤的根源是他受到威廉•奧康思想的不良影響，而他走向分裂教會的原因在很大程度上是他的心理疾病：年輕時期的情緒在病態(tài)的緘默和歇斯底里的瘋狂之間搖擺，到年老時則陷入嚴重的抑郁癥。

　　20世紀20和30年代以后，天主教歷史學家對路德的批評主要集中于他的神學思想，并且開始注意其中由價值的成分。默克勒（Sebastian Merkle）和洛茨（Joseph Lortz）在這一轉(zhuǎn)變中起了表率作用，也為路德派教會于天主教會的建設性對話鋪平了道路。60年代以來，許多天主教學者的路德研究指出，他的神學和天主教神學在一些根本的問題上有相通之處，分歧在一定程度上來自可以消除的誤會。佩施（Otto Pesch）在1967年出版了托馬斯•阿奎那和路德的比較研究，創(chuàng)立了天主教和新教之間的“對話神學”。在佩斯看來，這兩位偉大的神學家對一系列關鍵的信仰問題有不同意見，但是分歧來源于風格的差異，而且他們二者的不同風格是互相補益的，片面地采用其一、排斥另一種風格將會導致對信仰的錯誤理解。

　　《新編劍橋世界近代史》對路德的評價是在上述史學史語境中展開的。英國的天主教和新教教會史學者在19世紀中葉以后受到蘭克的實證史學的深刻影響，一方面繼續(xù)堅持本教派的立場，另一方面試圖冷靜客觀地處理歷史問題，天主教學者開始注意路德思想中屬靈的積極因素，新教學者則開始留心路德的局限性。蘇格蘭新教學者林賽（T. M. Lindsay）于1906-1907年出版了《歐洲宗教改革史》上下卷[5]，著力研究宗教改革的社會、經(jīng)濟和思想背景，認為對路德不可以孤立地作為個人來觀察，他的巨大影響是當時整個社會史的有機組成部分，并且一反當時的主流觀點，指出，“再洗禮派”等宗教改革的激進派別有宗教寬容等值得肯定的思想和實踐。林賽還是舊版的《劍橋世界近代史》第2卷中有關路德章節(jié)的撰寫人，在寫作時不拘泥于教會史的傳統(tǒng)思路，不局限于神學的探討，而是采用社會史的方法，提出，理解路德必須從理解當時民眾的宗教情緒開始�！缎戮巹�橋世界近代史》1959年版第2卷第3章涉及路德和德國宗教改革[6]，其作者魯普（E. G. Rupp）是曼徹斯特大學的教會史教授。他對路德的處理仍然帶有為其辯護的色彩，注重對青年路德個人經(jīng)歷和心路的描寫和探索，實際上是在有意無意地駁斥德寧福雷和格里薩爾等天主教歷史學家對路德的批評，也繼承了新教神學家的傳統(tǒng)，把路德的神學體系看成是宗教改革思想的首要范式。魯普本人的專長是路德早期的神學思想[7]，對“十字架神學”和“因信稱義”給予濃墨重彩的評介，并且指出這些神學觀點的起源和發(fā)展是路德通過自己修道院生活苦苦追尋基督教信仰和真理的結(jié)果，絕不是象德寧福雷所說的，是路德為自己道德墮落辯護的產(chǎn)物。魯普還刻意地論證說，路德對社會秩序和國家權(quán)威有著與閔采爾等激進分子截然不同的立場，路德希望王公貴族明白，他們在神所安排的宇宙秩序中有恰當?shù)闹匾�地位，閔采爾則力圖強調(diào)貧窮平民是上帝眼里的選民。魯普明確地指出，路德提倡臣民對國家權(quán)威的服從，反對農(nóng)民戰(zhàn)爭和其他形式的叛亂行為，同時希望貴族不要蠻橫專制地進行統(tǒng)治。換言之，在魯普看來，路德既沒有鼓吹社會動亂，他之號召王公鎮(zhèn)壓起義農(nóng)民也不應被指責為喪失人性。與林賽相比，魯普在處理宗教改革歷史的時候因循傳統(tǒng)的教會史方法，視野比較狹隘，而且時時在考慮反駁天主教歷史學家對路德的攻擊。

　　1990年版的《新編劍橋世界近代史》第2卷第3章仍然以路德和德國宗教改革為內(nèi)容，但反而回歸林賽那種更注重社會史的治史風格，完全沒有教派的論爭性，進一步清除了新教學者神化路德的傾向，認定路德是宗教改革這場波瀾壯闊社會運動的一個重要人物，但同時又受制于他自身所處的宗教和社會環(huán)境。也就是說，宗教改革不是路德個人的奮斗歷程，宗教改革研究也不應該以他個人的思想和活動為中心。作者斯克里布納（R. W. Scribner）還說明，路德的神學對當時的宗教和教會不僅具有建設性，在適當?shù)臈l件下也引發(fā)出極具破壞性的思想和行為[8]。魯普還花費筆墨刻畫了路德的婚姻和家庭生活，斯克里布納覺得此事根本不值一提。這兩位作者的風格差異清楚地展示了西方歷史學家當前在教會史的研究中已經(jīng)超越了教派之爭，耶丁所推崇的客觀理性的教會史研究已經(jīng)成為現(xiàn)實。

　　宗教改革研究的“瞻前”和“顧后”

　　宗教改革研究曾經(jīng)非常注重這一運動對歐洲歷史發(fā)展的影響，是一種“瞻前”的觀察。18世紀啟蒙運動鼓吹理性和自由，路德反對教皇、贖罪券、圣徒及其遺物崇拜、中世紀教會等級制度，被譽為基督徒自由的斗士，開創(chuàng)近代西方文明和自由民主風氣的先鋒[9]。19世紀的歷史學家從不同的角度把宗教改革看成是歐洲歷史的重大轉(zhuǎn)折點�；�佐如是說：“依我之見，宗教改革既非屬私利支配下的偶然實踐，也非僅僅為了改善宗教事務，出于對仁愛和真理的空想。它有更為強大的原因，壓倒其他一切的特殊原因。它是一次人們要求獨立思考和判斷迄今歐洲從權(quán)威方面接受或不得不接受的事實和思想的運動。這是一次人類心靈爭取自治權(quán)的嘗試，是對精神領域內(nèi)的絕對權(quán)威發(fā)起名符其實的反抗”[10]。英國19世紀的輝格黨人習慣于將宗教改革后信奉新教的歐洲民族看成是經(jīng)濟進步、政治民主的代表，認為天主教國家堅持落后和專制的傳統(tǒng)[11]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　阿克頓勛爵的天主教自由觀則從另一角度看待宗教改革的影響[12]。他指出，路德不僅沒有捍衛(wèi)宗教自由和寬容的原則，而且提出了比天主教會的迫害理論具有更強烈反對個人自由色彩、更加赤裸裸奴性的政治思想和宗教迫害理論�！白杂傻挠^念，無論是政治的還是宗教的，都因為他本人專制的個性而遭到他的仇恨，而且與他對《圣經(jīng)》的理解相矛盾”[13]。阿克頓的意見是，路德強調(diào)，接受他的宗教和信條的國家對教會和民眾在政治上有無上權(quán)威，“因信稱義”，拯救無需善工，基督徒不必為社會正義和政治自由而作出努力，如果政府專橫跋扈，公民應該消極地服從；
新教政權(quán)應該無情鎮(zhèn)壓天主教徒，任何對話都是多余的。阿克頓還認為，天主教會在歷史上也曾嚴酷迫害異端，但是使用與路德和其他新教領袖不同的理論來論證迫害的合理性：教會只有在說服和使用宗教手段糾正謬誤無效的情況下才請求世俗國家出面用武力鎮(zhèn)壓，而且不是鎮(zhèn)壓單純宗教上的不同意見，而是在特定歷史語境中具有反社會傾向的人。換言之，天主教比新教更具有潛在的接受近代民主自由觀念和制度的取向。阿克頓的觀點長期以來為新教學者所漠視，也因為20世紀60年代以前天主教會各項政策的保守性而失去可信性和說服力，但是晚近西方學者研究的客觀性加強，越來越多的人開始在不同程度上贊同他的上述見解[14]。

　　對宗教改革，《新編劍橋世界近代史》的新舊版本都沒有用簡單贊美其歷史進步意義的方式來處理。魯普和斯克里布納都沒有詳細討論路德的政治和社會思想。埃爾頓在為舊版本所寫的導言（第1章）中不同意阿克頓對路德政治思想的評價，認為后者對世俗政權(quán)的尊重并不過分，但還是注意到了國家和新教之間密切的關系，以及政治認同和宗教認同的同一所導致的宗教迫害。斯克里布納，和魯普一樣，批評路德呼吁貴族鎮(zhèn)壓農(nóng)民戰(zhàn)爭的行為，避免系統(tǒng)地貶斥他的社會政治學說，只是認為他沒有充分發(fā)展這一方面的思想�！缎戮巹�橋世界近代史》第2卷有大量篇幅涉及經(jīng)濟、政治制度和文化教育的發(fā)展，但是沒有籠統(tǒng)地將之歸因于宗教改革的影響，擺脫了啟蒙運動以來簡單化地將宗教改革運動和歐洲近代文明聯(lián)系在一起的思路。埃爾頓在導言中強調(diào)說，“除了在非常特別的意義上，宗教改革不是一場提倡自由的運動”。新教反對以教皇為代表的天主教會權(quán)威，除此之外，再沒有表現(xiàn)出抗議權(quán)威的趨向，更談不上推崇個人主義；
寬容不是宗教改革的精神，就象現(xiàn)代西方流行的對信仰的懷疑和世俗化不是這場運動和當時社會的弱點一樣。

　　對宗教改革的另一種研究角度是追溯它的歷史起源，強調(diào)它與中世紀文化的關聯(lián)，是一種“顧后”的觀察。魯普已經(jīng)簡略談到路德受晚期經(jīng)院哲學的影響，埃爾頓在新版序言中也提到路德中世紀的思想遺產(chǎn)難分難解的聯(lián)系。斯克里布納歸納晚近的研究成果，提醒讀者說，宗教改革是發(fā)源于天主教會內(nèi)部的一場改革運動，由教會自己的神職人員領導，其中有不少人并沒有象路德那樣走上分裂教會的道路。不過斯克里布納并沒有象奧伯曼那樣明確地將路德與特定的經(jīng)院哲學傳統(tǒng)鉤連起來[15]�！缎戮巹�橋世界近代史》第1卷（文藝復興）也沒有正面論述經(jīng)院哲學對路德的影響。該書作者們的態(tài)度總是謹慎的，有時他們似乎過于拘泥，對帶有假說性的觀點通常不予采納，治學嚴謹，但也剝奪了讀者興奮和探索的機會。

　　“反宗教改革”還是“天主教改革”？

　　《新編劍橋世界近代史》第3卷的標題（反宗教改革運動和價格革命）值得玩味。該書只有一章涉及天主教會的改革運動[16],但標題中的“反宗教改革運動”(Counter Reformation) 卻透露出主編和作者將天主教會當時的改革主要看成是對路德等人領導的宗教改革運動的反應和對策。《新編劍橋世界近代史》第1卷對前宗教改革時期天主教會內(nèi)部的改革嘗試評價不高[17]。第3卷第3章論及“教皇，天主教的改革和基督教的傳播”，也順理成章地將特倫托會議看成是為抵制新教而召開的，認為改革—消除教會中的腐敗和無能現(xiàn)象—是與新教斗爭的必要前提，惟有改革才能提高教會的聲望，將民眾從新教的影響下爭取回來。作者帕克在第3章結(jié)尾處指出，天主教改革的成功，既是“教會在危急中”這一口號激勵的結(jié)果，也應歸功于16世紀天主教會內(nèi)部“深沉靈性所激發(fā)的熱情”。這一評價不失公允，但是大大低估了教會在中世紀后期已經(jīng)興起的改革運動。

　　1946年，耶丁發(fā)表了著名的《天主教改革還是反宗教改革》[18],就自從蘭克以來流行的“反宗教改革”一語的合理性提出疑問。這一語詞的原初含義是指天主教會在“威斯特伐利亞條約”之前對新教運動在軍事、外交和政治領域的反攻。蘭克后來用此語指稱這一時期天主教會在各個方面的活動，另外一些作者則以此來描述天主教會的復興和改革運動。正如耶丁認為的那樣，“反宗教改革”的概念將天主教會的改革局限在一個過于狹窄的范圍之內(nèi)，甚至暗示教會使用暴力，天主教學者歷來不愿意使用，通常以“天主教改革”（Catholic Reform）代替之，強調(diào)這一改革的開始遠在路德改革之前，也沒有隨著特倫托會議的結(jié)束而結(jié)束，而且將“地理大發(fā)現(xiàn)”后天主教會在美洲等地的傳教也視為宗教復興的有機組成部分。耶丁主張用“反改革運動”來特指針對新教的天主教會政治和軍事活動[19]。當然，并不是所有的學者都計較用什么詞語來稱呼天主教會這一時期的改革。狄肯斯和伊文尼特（H. O. Evennett）都使用“反天主教改革”一語，但所描述的是耶丁所謂的“天主教改革”。狄肯斯在其所著的《反宗教改革》一書中說[20]：

　　反宗教改革還是天主教改革？難道兩個詞語不是都明明可用嗎？復興的源流在路德之前就已經(jīng)出現(xiàn)了。甚至在路德的反叛之后，天主教會中最有成就的男子和婦女認為他們不是在攻擊路德，而是在尋求基督。不過，問題的另一方面是，人們似乎也可以同樣清楚地意識到，天主教改革的展開比較緩慢，路德的改革進展神速。在天主教改革取得重大成果之前，在這一改革遠遠還沒有抓住教廷注意力之前，教會史上最嚴重的兩次分裂之一就已經(jīng)發(fā)生在改革者的面前。無疑，危機激勵具有自我更新能力的天主教會加大改革的力度，而與此同時自我保護和反擊敵手的工作消耗掉不少教會日益增進的力量。上述事實表明，兩個術語都是可以使用的，在本書中我試圖在恰當?shù)囊饬x上使用二者：天主教改革是指教會內(nèi)部自發(fā)的運動，而反宗教改革是指運動在其發(fā)展的階段以抵抗和重新征服為重要的任務。

　　伊文尼特的名著是《反宗教改革的精神》，由他1951年在劍橋大學所做的教會史演講稿構(gòu)成，細致深入地研究了西班牙和耶穌會在改革中的作用。他概括說，他從兩個角度去理解反宗教改革的精神[21]：

　　首先，所謂反宗教改革在根本上是一場深刻的宗教復興，對之應該如是地進行研究。其次，無論在精神上還是制度上，反宗教改革所使用的方法是為了給天主教注入生命力，為了讓她在現(xiàn)代世界面對新的力量和組織，在教皇的指引和控制下走上新的道路，也為了天主教能夠在16和17世紀從地中海和法國文明中直接吸取主要的政治實力。所有的那些方法都在很大的程度上符合當時流行的精神和準則。

　　《新編劍橋世界近代史》第3卷第3章相當注意西班牙天主教徒對反宗教改革的貢獻[22]，但是沒有充分說明，這一改革的起源先于路德，后來其中心未必是反對路德和新教。該章的作者不僅沒有辨析“反宗教改革”和“天主教改革”這兩個概念，對天主教會內(nèi)部宗教信念的熱情深刻也惜墨如金，點到為止。為什么作者作如此處理？是教派之爭的余波還是純粹學術觀點的分歧？讀者的困惑在很大的程度上來自這一巨作的寫作風格。主編和作者們沒有注意交代學說史和晚近的研究動態(tài)，也沒有提供書目。通史的寫作的確要簡潔、要保持語氣的連貫，過多的插入學說史的討論是麻煩的，但是這又是一部比較詳盡的歐洲近代史，觸及許多有爭議的敏感問題，簡潔必須有別于故意遺漏，完全避開學說史和不同觀點的介紹肯定會影響陳述的客觀性，而且會誤導和蒙蔽一些歷史知識貧乏或粗淺的讀者。在國內(nèi)時下流行編寫通史和文明史的今天，這一問題值得我們重視。通史，特別是大部頭的多卷本，完全不涉及學說史和沒有書目（不是瞎編的、而是作者確實了解和使用的書目），看來是一大缺陷。

　　超越教派之爭是《新編劍橋世界近代史》在處理宗教改革時的突出特點。該書吸收了西方學者晚近的研究成果，極其謹慎地處理有爭議的學術問題，是嚴謹治學的經(jīng)典成果。由于在體例上忽視學說史介紹和省略注釋，該書對反宗教改革這一重大歷史事件的闡述看似平穩(wěn)、面面俱到，其實片面粗糙。這一不足之處，令人惋惜。

　　教派之爭只是教會史研究中偏見和固執(zhí)的來源之一。其實，任何思潮都有可能干擾教會史研究的實證性。這方面最好的例證恐怕就是與宗教裁判所有關的史學史了。

　　妖魔化宗教裁判所

　　宗教裁判所是國內(nèi)學術界注意比較多的問題，實際上是一個專門的教會法歷史問題。不過我們以往是把宗教裁判所作為黑暗、愚昧、不寬容和思想禁錮的象征來批判的。審判異端分子的“宗教裁判所”（the Inquisition），準確地說，是西方學說史和思想史上的一個“神話”，是一個被偏見、成見和無知扭曲的概念。彼得斯已經(jīng)對此進行了詳盡的論述[23]。而使用于教會法庭的“糾問式程序”（inquisition）則是法制史上的一大進步，后來又為世俗法庭所采納，是保證司法正義的重要手段，由此發(fā)展出現(xiàn)代的公訴制度。從12世紀末葉開始，控訴式程序（accusation）在西歐司法中的的主流地位逐漸被糾問式程序所取代，也就是說，法官作為公共權(quán)威的代表可以對名聲敗壞（publica fama）的犯罪嫌疑人提起控訴，并在證實其罪行后給出判決。在原則上，匿名檢舉和證人以及刑訊逼供是被禁止的，控訴的罪名必須明確告知被告，并允許被告有為自己辯護的權(quán)利。在糾問式程序用于司法實踐的時候，特別是在審判異端的法庭上，這些保護被告的原則并沒有得到很好的貫徹，給后人對宗教裁判所的詬病留下了根據(jù)[24]。然而在宗教改革以后，直到20世紀中葉，妖魔化宗教裁判所成為潮流。宗教改革思想家不僅將自己和中世紀后期的威克利夫、勞拉德派、胡斯派和瓦爾多派視作受到宗教裁判所迫害的真正基督徒—殉教者，而且將教會自古以來與異端的關系史簡單地描繪成前者對后者野蠻的錯誤的鎮(zhèn)壓，而其中最黑暗的一頁就是對新教派別和思想進行有效遏制的西班牙宗教裁判所。新教各派，特別是加爾文派，也點起火刑柱迫害天主教徒，他們對宗教裁判所的批評因此被指責是虛偽的。孟德斯鳩和伏爾泰等啟蒙運動的精神領袖們?yōu)榱颂岢�自己的社會主張攻擊宗教裁判所，在沒有對其真實狀況進行認真研究的情況下就提出，這是妨礙政治自由、經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的邪惡制度。他們對宗教裁判所的看法被19世紀的文學家和藝術家所接受，繼而影響20世紀大眾媒體對宗教裁判所的描寫。在鼓吹自由探索科學真理的旗幟下，布魯諾和伽里略受迫害的事件被夸大到忽略和修改歷史事實的地步，比如說下列事實：布魯諾所宣傳的并非是哥白尼的天文學知識，而是一種神學、星象學、巫術和哥白尼的觀點的混合物；
伽里略并沒有受到拷打、帶上鐐銬和被刺瞎眼睛，也沒有被長期關在監(jiān)牢里，他在被監(jiān)禁一年后就得到了軟禁的待遇。對布魯諾和伽里略的神化是妖魔化宗教裁判所的一個重要環(huán)節(jié)。19世紀前半葉出現(xiàn)的一些記述宗教裁判所歷史的著作開始系統(tǒng)地使用原始檔案文獻，但是作者的觀點仍然富有教派爭論的性質(zhì)，關于宗教裁判所的大量作品只是貌似歷史著作的偽歷史書。這種情況要到19世紀后半期和20世紀才有所改變；
要到20世紀后半葉，人們才看到完全擺脫教派色彩的有關研究著作[25]。

　　宗教裁判所當然不能被我們現(xiàn)代人當作寬容和仁愛的典范。但是宗教改革以來有眾多的思想流派用不尊重歷史事實的方式批判宗教裁判所的愚昧，對其進行浪漫的非法制史的處理，結(jié)果反而是普及和擴散了愚昧。脫離了事實考證的理論方法和研究態(tài)度就是那么蒼白無力，那么貧乏可憐，而且貽害無窮。要而言之，關于宗教裁判所的思想史，是一部知識精英分子歪曲歷史真相和對民眾掩蓋歷史真相和真理的歷史。當人們在聽到和讀到宗教裁判所簡直就等同于愚昧和迫害時候，很少懷疑過，他們正在受到蒙蔽和被迫接受自己無從判斷是非的謬誤觀點。這是很不公平的。對教會史進行比較系統(tǒng)和實證的研究和介紹，有助于人們?nèi)�面了解宗教裁判所�?點擊此處閱讀下一頁)

　　更準確地認識西方文化的特點，學會獨立思考，不再人云亦云。

　　《新編劍橋世界近代史》在處理宗教裁判所問題時也以尊重事實的態(tài)度克服了一些流傳甚廣的偏見。陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》第5卷第5章里的宗教大法官將教會列為自由和基督的對立面：“你沒有從十字架上下來。你沒有下來是因為你仍然不愿通過奇跡來役使人，你苦苦追求的是自由信仰，而不是奇跡信仰。你渴望自由的愛，而不是奴隸面對徹底把他鎮(zhèn)住的權(quán)威表現(xiàn)出來的諂媚性狂喜。但這里你又把人們估計得太高了，因為他們無疑是奴隸，雖然作為反叛者被創(chuàng)造出來”。所以，“世上僅有三種力量—能徹底征服這些孱弱得反叛者得良心，為他們造福。這三種力量是：奇跡、秘密和權(quán)威”[26]�！缎戮巹�橋世界近代史》第3卷對宗教裁判所的認識完全擺脫了文學家的這種違背歷史事實的動情描述，指出：“在16世紀一般情況是，宗教迫害的主要動機是政治原因，即擔心宗教上的分歧將破壞國家的統(tǒng)一與權(quán)力，而且會導致少數(shù)派與外國政權(quán)結(jié)成叛國的聯(lián)盟”。雖然羅馬天主教會本身也拒絕與新教教會和解，“世俗統(tǒng)治者寧愿在不受羅馬干涉的情況下自己進行宗教迫害，在這種傾向中，臭名昭著的西班牙宗教裁判所是最典型的例證：這個名義上依賴于教皇的機構(gòu)，實際上被一個國家的政府所攫取”[27]。

　　教會史當然不應該是為教會辯護的歷史，而應該是客觀實證、以事實為基礎的、科學的歷史研究。不僅教派之爭的色彩應該被淡化，而且來自其他種種思想和意識的偏見和成見也不應該成為遮掩事實的障眼之物。

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　　[1] 譯者們在英文原文的標題（The New Cambridge Modern History）上加入“世界”二字，可能是為了表明這部著作不涉及中國史，亦無不可。不過這部多卷本的通史是以歐洲歷史為主線和中心的，對世界其他地區(qū)歷史的介紹史附帶的，作者們并沒有試圖撰寫整個世界文明在近代的發(fā)展進程。

　　[2] 耶丁、多蘭（編）：《教會史》（H. Jedin and J. Dolan, ed., History of the Church, 10 vols. Freiburg im Breisgau: Herder KG and New York: Crossroad, 1965-1981），第1卷，第1-10頁。

　　[3] 本文提及作者、但沒有標明書名和出版地的著作，均可在狄肯斯詳實介紹宗教改革史學史的作品中查到。狄肯斯：《歷史觀念中的宗教改革》（A. G. Dickens, The Reformation in Historical Thought. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985）。

　　[4] 埃爾頓（主編）：《新編劍橋世界近代史》第2卷（G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2. Cambridge: University Press, 1958）。

　　[5] 商務印書館1992年已經(jīng)出版該書上卷。

　　[6] 《新編劍橋世界近代史》（1958年版）第2卷，第70到95頁。因為這一卷的中文本尚未出版發(fā)行，我這里用的是英文本頁碼。

　　[7] 魯普：《正義的上帝》（E. G. Rupp, The Righteousness of God. London: Hodder and Stoughton, 1953）。

　　[8] 埃爾頓（主編）：《新編劍橋世界近代史》第2卷（G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1990），第69-93頁。這一章的標題也不同于1958年版（前者的是：The Reformation Movements in Germany；
后者的是：Luther and the Germany Reformation to 1529）。

　　[9] 施皮茨：《文藝復興和宗教改革運動》（L. W. Spitz, The Renaissance and Reformation Movements. Chicago: Rand and McNally, 1971），第301-308頁。

　　[10] 基佐：《歐洲文明史》（商務印書館，1998年），第194-195頁。

　　[11] 麥考利：《詹姆斯二世登基以后的英國史》第1卷（T. B. Macaulay, The History of England from the Accession of James the Second, 7th ed., vol. 1. London: Longman, 1850），第47-48頁。

　　[12] 阿克頓：《自由思想史和其他論文》（J. E. E. Dalberg-Acton, The History of Freedom and Other Essays, ed. J. N. Figgs and R. V. Laurence. London: Macmillan, 1919），第150-187頁。

　　[13] 前述書，第156頁。

　　[14] 麥格拉斯：《宗教改革思想導論》（A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction. Oxford: Basil Blackwell, 1988），第141-147頁。

　　[15] 奧伯曼：《宗教改革的發(fā)端：中世紀晚期和宗教改革早期思想論文集》（H. Oberman, The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986），第39-83頁。

　　[16] 中文本第58-94頁。

　　[17] 中文本第121-126頁。

　　[18] H. Jedin, Katholische Reformation order Gegenreformation? Lucerne: Josef Stocker, 1946.

　　[19] 耶丁、多蘭（編）：《教會史》，第5卷，第431-432頁。

　　[20] 《反宗教改革》（A. G. Dickens, The Counter Reformation. New York: Norton, 1968），第7頁。

　　[21] 《宗教改革的精神》（H. O. Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1968），第125頁。

　　[22] 沃納姆（編）：《新編劍橋世界近代史》第3卷：《反宗教改革和價格革命1559-1610》（北京：中國社會科學出版社，1999），第58-93頁（第3章）。

　　[23] 彼得斯：《宗教裁判所》（E. Peters, Inquisition. London: Collier Macmillan Publishers, 1988）。

　　[24] 糾問式程序與羅馬法和日耳曼習慣法的關系歷來有爭議。特魯森認為這一新制度是教皇英諾森三世結(jié)合了若干傳統(tǒng)因素引入教會法庭的，不是憑空產(chǎn)生的。另外一些學者則強調(diào)糾問式程序中沒有明顯的舊制度的痕跡。見特魯森：“糾問式程序”（W. Trusen, “Der Inquisitionsprozeb: Seine historischen Grundlagen und frühen Formen,” Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschichte 74 /1989)，第168-230頁，特別是第193-194、210-211頁。

　　[25] 有關的學說史和思想史文獻出處，見彼得斯前述書。彼得斯沒有給出注釋，但是在正文后附加了詳盡的書目介紹。德文的文獻出處可以在特魯森的上述論文中找到。

　　[26] 《卡拉馬佐夫兄弟》，榮如德譯（上海：上海譯文出版社，1998年），第308-309頁。

　　[27] 《新編劍橋世界近代史》第3卷，第78-79頁。

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