楊際開(kāi)：清末變法與日本——宋恕政治思想研究（連載2·第三章）（一）

　　第三章 作為思想典范的日本觀(guān)

　　一．問(wèn)題所在

　　1988年11月任達(dá)Douglas R. Reynolds教授在東京大學(xué)社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)討論會(huì)上發(fā)表了有關(guān)〈被遺忘的黃金十年：日中關(guān)系，1898-1907年〉的概要。平野健一郎先生擔(dān)任翻譯，當(dāng)時(shí)筆者正在平野先生門(mén)下讀博士課程，也參加了討論會(huì)，并得到了英文論文的抽印本。氏在1993年出版的專(zhuān)著中指出：清末的"新政革命主要有思想與體制兩方面，如果不以明治日本為參照，對(duì)兩者都難以理解。事實(shí)上，日本是作為任何分析的關(guān)鍵。"1氏把辛亥革命看作是"近代的、調(diào)和日本-西方-中國(guó)的政治形態(tài)的飛躍"，2他的研究焦點(diǎn)是"在1898-1912年，特別是1901-1910年間，中國(guó)在思想和體制方面，把長(zhǎng)期形成的典范變?yōu)椴煌�質(zhì)的外來(lái)典范。"3他甚至指出，1916-1928的軍閥混戰(zhàn)與晚清的創(chuàng)新改革之間有著密切的聯(lián)系。4任氏確實(shí)提出了一個(gè)因日本自甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)入侵中國(guó)而被忽略掉的問(wèn)題，為甚么在甲午戰(zhàn)后短期內(nèi)中日關(guān)系突然由死敵轉(zhuǎn)向友好？這一任達(dá)教授的問(wèn)題關(guān)心也就成了我研究與思考的起點(diǎn)。

　　實(shí)際上，東亞對(duì)西方挑戰(zhàn)的響應(yīng)是在東亞中心與周邊的互動(dòng)中進(jìn)行的，就明清之際而言，滿(mǎn)洲在東北的崛起是亞洲內(nèi)陸響應(yīng)海權(quán)挑戰(zhàn)的開(kāi)端，而浙東抗清乞師日本也是東亞文明內(nèi)部海權(quán)對(duì)陸權(quán)的抵抗。二十世紀(jì)的戰(zhàn)爭(zhēng)是在西方民族國(guó)家的典范中進(jìn)行的，二戰(zhàn)結(jié)束以后，非西方國(guó)家也多以民族國(guó)家典范為前提，為戰(zhàn)爭(zhēng)正名或?qū)��?zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行反思，而西方國(guó)家則開(kāi)始對(duì)民族國(guó)家典范這個(gè)前提提出質(zhì)疑，到二十一世紀(jì)初頭，印度學(xué)者杜贊奇提出了要從民族國(guó)家典范中承救歷史的主張，學(xué)界才開(kāi)始重新探討二十世紀(jì)的研究典范本身。

　　然而，二十世紀(jì)的東亞學(xué)者也不是都以西方為價(jià)值尺度的。柳詒征指出："三二紀(jì)前，吾史之豐且函有亞洲各國(guó)事實(shí)，固儼然有世界史之性。"5這是中國(guó)史學(xué)文明史觀(guān)的傳統(tǒng)視角，柳氏的史觀(guān)中已經(jīng)包含了周邊，特別是日本的視角，日本學(xué)者內(nèi)藤湖南在1919年就明確說(shuō)："日本文化是東亞文化、中國(guó)文化的延長(zhǎng)，是和中國(guó)古代文化一脈相承的。"6在二十世紀(jì)前半的中日沖突的氛圍中，中日學(xué)者仍然保留了文明整體性的記憶。桑原武夫指出，西田哲學(xué)門(mén)下的所謂"京都學(xué)派"的弱點(diǎn)來(lái)自于對(duì)同大學(xué)的湖南為首的京都?xì)v史學(xué)派的學(xué)識(shí)的忽視。7臺(tái)灣學(xué)者黃俊杰提出了走出自我中心的窠臼，建立"互為主體性"的東亞研究典范。8

　　黃仁宇認(rèn)為蔣介石與毛澤東的歷史功績(jī)是分別打造了高層機(jī)構(gòu)（軍隊(duì)、中央銀行、教育）與低層機(jī)構(gòu)，高層機(jī)構(gòu)與低層機(jī)構(gòu)使人想起上部結(jié)構(gòu)（上層建筑）與下部結(jié)構(gòu)（經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)）的馬克思術(shù)語(yǔ)。辛亥革命以后，中國(guó)的政治課題是建立"近代國(guó)家"，這是沿魏源"以夷制夷"的西學(xué)思路進(jìn)行的社會(huì)政治革命，史華慈提出了推動(dòng)中國(guó)歷史變動(dòng)的"深層結(jié)構(gòu)"--"普世王權(quán)"的理論。9史氏指出："韓非子似乎在更深的層次上尋求法家終極的公共基礎(chǔ)。"10李約瑟認(rèn)為中國(guó)官僚主義把君主看作是假想的道德原點(diǎn)，11而實(shí)際上中國(guó)政治并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)勞思光所說(shuō)的"主體性的客觀(guān)化"，史氏也認(rèn)識(shí)到了"普世王權(quán)"在結(jié)構(gòu)與功能上的矛盾現(xiàn)象。史氏所說(shuō)的"法家終極的公共基礎(chǔ)"，筆者稱(chēng)之為法原。黃仁宇認(rèn)為人類(lèi)的歷史是在道德與意志中演進(jìn)的，12從中國(guó)文明的經(jīng)驗(yàn)，可以說(shuō)是圍繞法原展開(kāi)的。

　　筆者認(rèn)為，中國(guó)文明在受到西方挑戰(zhàn)以后，經(jīng)過(guò)與世界思潮的長(zhǎng)期接觸，最后選擇了馬克思主義，就如同秦漢以后的中央集權(quán)是文明沖突的形勢(shì)使然。按照黃仁宇的思路，對(duì)資本主義作出早期回應(yīng)的日本經(jīng)過(guò)五百年的內(nèi)部組織革命已經(jīng)發(fā)展成為東亞文明的上部結(jié)構(gòu)，經(jīng)過(guò)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，1899年日本朝野開(kāi)始自覺(jué)到自己所扮演的角色，同時(shí)，中國(guó)經(jīng)過(guò)辛亥革命也開(kāi)始自覺(jué)到自己所扮演的下部結(jié)構(gòu)的角色。島田虔次繼承了內(nèi)藤湖南的東亞互動(dòng)史觀(guān)，在《中國(guó)近代思維的挫折》中提出了對(duì)亞洲特殊論的反證，13關(guān)鍵的問(wèn)題是如何理解"廣義的陽(yáng)明學(xué)。"列文森指出，中國(guó)自從把傳統(tǒng)文明軌道納入"近代國(guó)家"，傳統(tǒng)的史學(xué)觀(guān)念也隨之而動(dòng)搖，14阿里夫?德里克Arif Dirlik則認(rèn)為，"歷史與價(jià)值不是超歷史的永恒存在，而是特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)存在的產(chǎn)物，"并斷言："只要革命的問(wèn)題繼續(xù)，歷史的問(wèn)題也仍將繼續(xù)下去。"15黃仁宇把他的道德進(jìn)化史觀(guān)置于中國(guó)=東亞文明在回應(yīng)資本主義時(shí)的內(nèi)部互動(dòng)上，提供了一個(gè)歷史進(jìn)化論的新視角。

　　筆者從十九世紀(jì)中葉，浙江特別是溫州平陽(yáng)-瑞安社會(huì)變動(dòng)的視角，通過(guò)宋恕的日本觀(guān)，想說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)的禮法社會(huì)在向近代主權(quán)國(guó)家轉(zhuǎn)變時(shí)，日本是中國(guó)歷史與文化的內(nèi)在變量，而非外在"參照。"清末變法由憲法精神的轉(zhuǎn)變與變法范例兩方構(gòu)成，前者由世界思潮的沖擊引發(fā)，后者則是因?yàn)槊髦尉S新漢字文明內(nèi)部中心與周邊地位的逆轉(zhuǎn)促成。如果不從由于日本沖擊所造成的傳統(tǒng)禮制解紐的視角，是不能把握傳統(tǒng)中國(guó)轉(zhuǎn)型與再建的走向的。憲法精神的轉(zhuǎn)變實(shí)際上是對(duì)"天下"--文明所有權(quán)觀(guān)念的轉(zhuǎn)變。這一歷史回旋的契機(jī)是西方?jīng)_擊，特別是美國(guó)立憲政治的沖擊，但還是要通過(guò)重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)文明的立憲精神進(jìn)行的，《禮記?禮運(yùn)》中引用了孔子的一段話(huà)："夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。""承天之道"說(shuō)的就是法原，這是權(quán)力的所在，也是思想與制度的原點(diǎn)，清季革命是把對(duì)這個(gè)原點(diǎn)的認(rèn)同從清帝轉(zhuǎn)向日本天皇產(chǎn)生的。

　　許倬云認(rèn)為從組織的角度看，周代政治制度是根據(jù)主權(quán)在民的理念維系的，16這一理念就是憲法精神，是管理者與周人集團(tuán)暗默的契約，由"分封眾建"體現(xiàn)出來(lái)。周天子合法性的前提就是文明主權(quán)在民的觀(guān)念，禮教是在這一共有觀(guān)念下實(shí)現(xiàn)的，這時(shí)周天子所承擔(dān)的作用是法原，對(duì)法原的內(nèi)化是政治倫理。周公是通過(guò)回護(hù)周天子的合法地位來(lái)維持儒家政治倫理的。法秩序要以政治倫理為前提才能成立。作為虛擬權(quán)威的周天子是文明的主權(quán)者，是作為文明統(tǒng)一體的集體道德的原點(diǎn)，"天子"不是國(guó)家的主權(quán)者，國(guó)家主權(quán)是以文明主權(quán)為前提的。在儒家看來(lái)，秦制是國(guó)家主權(quán)對(duì)文明主權(quán)的僭越。在作為政治體的"國(guó)"中生活的百姓只歸屬作為"天下"的虛擬王權(quán)才能獲得作為人的私權(quán)。秦漢以后，這一中國(guó)文明的憲法精神被強(qiáng)權(quán)替換，法原與權(quán)原合而為一，文明成了政權(quán)的私產(chǎn)，中國(guó)人的私權(quán)失去了道德前提，要到明末遺民才對(duì)秦漢以后的憲法理念提出了質(zhì)疑，這是東亞文明整體在響應(yīng)西方挑戰(zhàn)時(shí)出現(xiàn)的新觀(guān)念。

　　汪榮祖認(rèn)為："國(guó)家私利可超乎國(guó)際公法公理之上，強(qiáng)權(quán)可令正義不張，而中國(guó)正是強(qiáng)權(quán)與私利之犧牲品，此種羞辱挫折之感，正是近代中國(guó)民族主義的火種。"17實(shí)際上，這也是大同思想的火種，中國(guó)讀書(shū)人把"天下"的世界主義原理投射到世界場(chǎng)里，重新構(gòu)想全球規(guī)模的世界秩序是要求一個(gè)能使中國(guó)文明存活下去的世界秩序，宋恕把道德原點(diǎn)的中心投射到天皇上，而康有為則投射到一烏托邦的構(gòu)想上。

　　近年來(lái)，浙江本地學(xué)者的關(guān)心從"浙東學(xué)術(shù)"、"浙東史學(xué)"向"浙東文化"發(fā)展，18而對(duì)""浙東文化"的關(guān)心又多與日本文化的形成聯(lián)系起來(lái)考察。拉鐵摩爾從權(quán)陸與海權(quán)的拉鋸來(lái)看中國(guó)文明的政治格局，但他仍把哥倫布時(shí)代作為海權(quán)的標(biāo)志，從中國(guó)文明政治重心的移轉(zhuǎn)來(lái)看，可以把南宋建都杭州看作是中國(guó)進(jìn)入海權(quán)時(shí)代的胎動(dòng)。拉氏認(rèn)為："日本侵略中國(guó)滿(mǎn)洲及征服中國(guó)的企圖，在某種意義上，表現(xiàn)了海上勢(shì)力與陸上勢(shì)力的直接沖突。"19我們可以把海陸兩權(quán)直接沖突的源頭追溯到蒙古對(duì)南宋與日本的入侵。20從十一世紀(jì)中葉出現(xiàn)的博多--明州的"雙方主動(dòng)型"自由貿(mào)易說(shuō)明到宋代，21東亞文明出現(xiàn)了開(kāi)封--明州--九州島的三個(gè)主體。陶晉生指出，中國(guó)自西周時(shí)代，諸侯間時(shí)常維系著多元的外交關(guān)系，形成了一種"隱型"的傳統(tǒng)，而不如一元的"顯型"的朝貢傳統(tǒng)為人注意，22王爾敏也指出了作為周代遺制的存祀主義國(guó)際道德仍在制約東亞的國(guó)際關(guān)系。

　　鄭吉雄認(rèn)為，十七世紀(jì)日本儒學(xué)古學(xué)派與古文辭學(xué)派與十二世紀(jì)浙東永康永嘉經(jīng)濟(jì)事功之學(xué)在反理學(xué)上有相似之處，并指出"縱觀(guān)全局，崇理與崇氣兩個(gè)不同的典范的對(duì)立與互動(dòng)，其實(shí)是一個(gè)超越國(guó)界的普遍現(xiàn)象。"23在他的視野中至少也有程朱理學(xué)、浙東學(xué)術(shù)、日本儒學(xué)三個(gè)支點(diǎn)。

　　內(nèi)藤湖南認(rèn)為日本文化獨(dú)立的機(jī)運(yùn)是從后醍醐天皇（1318-1339在位）時(shí)輸入宋學(xué)開(kāi)始的。后醍醐天皇本人的政治理想是天皇親政，以為自己是正統(tǒng)之所在。這種正統(tǒng)觀(guān)念一方面是受到司馬光的《資治通鑒》與朱熹的《通鑒綱目》的影響，一方面來(lái)自對(duì)蒙古侵襲的抵抗。24在內(nèi)藤的觀(guān)念中沒(méi)有在宋學(xué)中區(qū)分理學(xué)與浙東經(jīng)制事功之學(xué)，他說(shuō)："舊文化滅亡了，新起的思想?yún)s一以貫之，一直到德川時(shí)代。"25筆者認(rèn)為，在這里出了偏差，日本的漢學(xué)家把中國(guó)看成是鐵板一塊！其實(shí)，近世日本是通過(guò)明州（浙東）與東亞文明結(jié)為一體的，日本在浙學(xué)傳出的信息中產(chǎn)生出了日本的主體思想。這種文化主體思想與東亞大陸的陸權(quán)處于對(duì)極線(xiàn)上，而幕府是中國(guó)體制外的政治體。黃宗羲的反君主思想也是在日本與中國(guó)兩種政治形態(tài)的對(duì)比之間產(chǎn)生出來(lái)的。正因?yàn)�，明末遺民把日本視為東亞文明的海外據(jù)點(diǎn)，所以有日本乞師之舉。溫州的士人到十九世紀(jì)末葉仍然抱有這種連帶感。

　　王爾敏從生態(tài)、存祀、關(guān)市三個(gè)層面來(lái)界定中國(guó)古代戰(zhàn)略派思想家的國(guó)際王道理念，26他認(rèn)為晚清外交思想的形成是從中國(guó)傳統(tǒng)的存祀主義國(guó)際王道中轉(zhuǎn)出："存祀主義是最后的理想，文化與政治的意識(shí)很強(qiáng)烈，根本來(lái)源，產(chǎn)生于宗法體制的政治。孝道與宗法秩序構(gòu)成理論基礎(chǔ)。"27這一觀(guān)念一直是以秦漢以后的專(zhuān)制皇權(quán)為中心的，把東亞漢化王國(guó)視為在文明上從屬中國(guó)的"屬?lài)?guó)"，自從乾隆年間莊存與對(duì)孝道進(jìn)行了意義轉(zhuǎn)釋?zhuān)?8專(zhuān)制皇權(quán)遂喪失了合法性話(huà)語(yǔ)。

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，日本成了文明防衛(wèi)的"國(guó)防外線(xiàn)"29的第一線(xiàn)，經(jīng)過(guò)王權(quán)的轉(zhuǎn)化，通過(guò)兼并流球，以"民權(quán)"向存祀主義國(guó)際王道提出了挑戰(zhàn)，30又以君主立憲的天皇形象向清朝的專(zhuān)制皇權(quán)提出了挑戰(zhàn)。黃遵憲出使日本期間，正是自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)高漲時(shí)期，映在他眼里的明治維新是"方戴上枝歸一日，紛紛民又唱共和。"31他把"王政復(fù)古"與民權(quán)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，從日本的視角把中國(guó)文明戰(zhàn)略上的國(guó)際王道納入了與西方人權(quán)價(jià)值銜接的軌道，而戊戌變法是把日本民權(quán)運(yùn)動(dòng)背后的"國(guó)權(quán)"作為典范的。辛亥革命則是以日本新型的國(guó)際王道為典范的"民主立憲"革命。辛亥革命與俄國(guó)十月革命又是有互動(dòng)關(guān)系的。

　　鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，東亞大陸進(jìn)入了西方中心的條約體制，這個(gè)體制到抗戰(zhàn)結(jié)束維持了近一百年，明治維新以后，中國(guó)士人開(kāi)始從把日本看作重建傳統(tǒng)的體系價(jià)值的信息源，32埋下了條約體制的覆轍。梁?jiǎn)⒊�在《清代學(xué)術(shù)概論》第一章中說(shuō)：所謂運(yùn)動(dòng)"其中必有一種或數(shù)種之共有觀(guān)念焉，同根據(jù)之為思想之出發(fā)點(diǎn)。"33梁是用西方民族主義對(duì)中國(guó)天下主義的最初發(fā)難者，他所說(shuō)的"共有觀(guān)念"主要是指民族主義，這成了中國(guó)二十世紀(jì)主流的體系價(jià)值。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以后，還有一種以譚嗣同在《仁學(xué)》所表述的世界主義的體系價(jià)值，這兩種共有觀(guān)念的結(jié)合導(dǎo)出了辛亥革命。在日本沖擊下，章太炎認(rèn)識(shí)到中國(guó)文明的保存與清王朝的統(tǒng)治理念已不能兩立共存，倒?jié)M革命只是更新文明的手段。梁?jiǎn)⒊�感嘆，西洋留學(xué)生幾乎全體沒(méi)有參加晚清西洋思想之運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上是日本作為近代思想的典范參與了清末變法運(yùn)動(dòng)。

　　清末變法思想家重構(gòu)傳統(tǒng)，提出改革構(gòu)想的根據(jù)究竟是甚么？關(guān)于這一問(wèn)題，大致以列文森（Joseph R.levenson）的"價(jià)值─歷史"觀(guān)與張灝的儒學(xué)傳統(tǒng)觀(guān)為代表。前者認(rèn)為，中國(guó)改革家從理智上承認(rèn)西方的文化價(jià)值，而在感情上卻歸屬于自己的歷史。為了吸收西方價(jià)值，他們把西方文化的價(jià)值說(shuō)成是中國(guó)傳統(tǒng)中固有的以達(dá)到感情上的滿(mǎn)足。他指出："梁?jiǎn)⒊�以崇拜日本的文化發(fā)展來(lái)調(diào)和中日政治對(duì)立的事實(shí)，是中國(guó)西方化的又一個(gè)標(biāo)志。"34張灝則認(rèn)為，中國(guó)改革家主要是根據(jù)儒家傳統(tǒng)的關(guān)懷和問(wèn)題，對(duì)晚清西方的沖擊作出響應(yīng)的。他指出，對(duì)梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)"日本可以設(shè)想為一個(gè)社會(huì)實(shí)驗(yàn)室，在那里可直接觀(guān)察到西化的價(jià)值觀(guān)以及固有傳統(tǒng)與西方?jīng)_擊之間的各種相互影響。"35這兩家正好代表中國(guó)近代思想的起源是來(lái)自西方還是來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部的兩種不同的觀(guān)點(diǎn)。

　　而強(qiáng)調(diào)來(lái)自西方的觀(guān)點(diǎn)則把日本看作是西方的一員，強(qiáng)調(diào)來(lái)自傳統(tǒng)的學(xué)者則把日本看作受中國(guó)傳統(tǒng)文化影響的國(guó)度。但日本的"固有傳統(tǒng)"與中國(guó)傳統(tǒng)文化有怎樣的內(nèi)在關(guān)系？在傳統(tǒng)文化的承傳和揚(yáng)棄、西方文化的受容和排拒這四個(gè)向度的內(nèi)在聯(lián)系上，兩者提出與回答問(wèn)題的焦點(diǎn)都圍繞著日本。作為思想典范的日本觀(guān)是建立在這兩種接近法的對(duì)話(huà)上的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　史華慈都把民族主義（國(guó)家主義）看作是傳統(tǒng)的對(duì)立面，36而李文森則認(rèn)為民族主義者也要利用傳統(tǒng)資源，世界主義則是立足于中國(guó)文明中的文化主義。37清末變法家發(fā)現(xiàn)西方民族國(guó)家有別于中國(guó)文明家國(guó)天下的觀(guān)念是通過(guò)中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的沖擊，梁?jiǎn)⒊�是把日本霸�?-國(guó)家主義移植到中國(guó)的第一人，這是通過(guò)對(duì)文化主義的部分揚(yáng)棄進(jìn)行的，形成了近代中國(guó)的民族主義源流，而宋恕、譚嗣同則從文化主義的立場(chǎng)對(duì)日本王道--世界主義作出了回應(yīng)，這是通過(guò)對(duì)王道日本認(rèn)同來(lái)排拒西方民族國(guó)家的理念達(dá)成的。他們是從地方的角度出發(fā)最后達(dá)到了世界主義的高度，形成了近代中國(guó)地方世界主義的源流。而中國(guó)民族主義者只是把來(lái)自于日本的近代學(xué)術(shù)作為工具，38他們所見(jiàn)到的世界的共同"歸宿"是民族主義的世界大同，地方世界主義者則認(rèn)同東亞王道的普世價(jià)值，同時(shí)又關(guān)心自己生活地方的個(gè)別"命運(yùn)。"39在中國(guó)文明整體背景下的地方世界主義者把"歷史"與"價(jià)值"融合為一新的觀(guān)念。

　　有清一代以樸學(xué)復(fù)古的學(xué)風(fēng)繼承了儒學(xué)思想典范中的"復(fù)古"志向。"三代"作為實(shí)在的藍(lán)圖，是歷代儒生選擇與重組文化價(jià)值時(shí)問(wèn)答的潛在模式。而"三代"模式的核心是天子思想。沈才彬認(rèn)為"儒學(xué)天子思想是多元的，是對(duì)臣民和皇帝的雙向制約。"40也就是說(shuō)，儒家的天子思想是一種以有位無(wú)權(quán)的虛擬權(quán)威為最高道德原點(diǎn)的文明契約理論。儒學(xué)思想典范通過(guò)對(duì)"三代"虛擬權(quán)威的重新解釋來(lái)制約現(xiàn)實(shí)中不斷肥大的專(zhuān)制皇權(quán)�？鬃油ㄟ^(guò)樹(shù)立"周天子"的虛擬權(quán)威，確立了東亞文明的政治倫理，儒家學(xué)理是以"客觀(guān)化"訴求為其立論的前提與目標(biāo)的。

　　汪榮祖提出了晚清變法思想中中國(guó)富強(qiáng)與世界大同的雙重目標(biāo)，黃克武指出了清摸變法思潮中富強(qiáng)與民主的雙重目標(biāo)。41張灝認(rèn)為:"宋恕更為開(kāi)闊的儒家致用思想，使他在認(rèn)同富強(qiáng)理想為正統(tǒng)關(guān)懷的同時(shí)，并未致使其擯棄儒家的道德理想。"42其實(shí)，宋恕從明治維新"皇權(quán)復(fù)古"看到了中國(guó)文明中主體性的客觀(guān)化進(jìn)程，并在這一政權(quán)的民主化進(jìn)程中發(fā)現(xiàn)了民主的希望。這既是富強(qiáng)的目標(biāo)，也是手段。宋恕把晚清以來(lái)變法的雙重目標(biāo)與清末變法的雙重目標(biāo)合為一個(gè)課題。

　　"三代"是儒家感情與價(jià)值的最終歸依并規(guī)定了中國(guó)社會(huì)變遷的方向。林安梧指出了中國(guó)天子與日本天皇在概念上的不同，43我認(rèn)為，同樣是儒家典范，在中國(guó)開(kāi)出了天子文化的政治傳統(tǒng)，中國(guó)的皇權(quán)承擔(dān)了法家預(yù)設(shè)的皇權(quán)功能，而在日本則開(kāi)出了天皇文化的政治傳統(tǒng)，日本天皇承擔(dān)了儒家預(yù)設(shè)的天子功能。法家的天下實(shí)現(xiàn)了在法面前公平的人權(quán)觀(guān)念，儒家的天下，實(shí)現(xiàn)了執(zhí)法的公平性。這兩種功能是互補(bǔ)的。借用林安梧的話(huà)，這兩種不同的文化傳統(tǒng)構(gòu)成東亞文明在世界史中"多元互濟(jì)"的政治結(jié)構(gòu)。44可以把作為思想典范的日本觀(guān)看作是儒學(xué)典范的近代演變形式，這也是浙東史學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)。中國(guó)的近代轉(zhuǎn)型是從"革政"到"革命"過(guò)程中通過(guò)作為權(quán)原的專(zhuān)制君主制45向作為法原的虛擬君主制的體系價(jià)值轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)的。

　　李澤厚認(rèn)為，甲午戰(zhàn)爭(zhēng)才是中國(guó)進(jìn)入近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。因?yàn)槿鍖W(xué)表層問(wèn)題日益突出，三綱五倫受到懷疑。46張灝也發(fā)現(xiàn)，由"普世王權(quán)"、"官僚體制"、"正統(tǒng)儒家思想"構(gòu)成的中國(guó)傳統(tǒng)政治秩序的三元組合在1895年以后有著顯著的變化。47但為甚么甲午戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)有那么大的效應(yīng)呢？對(duì)變法志士來(lái)說(shuō)，日本沖擊不在于通過(guò)近代海戰(zhàn)向他們提示了如何向西方學(xué)習(xí)"船堅(jiān)炮利"，而是傳送了東亞傳統(tǒng)國(guó)家的近代形象。對(duì)此，變法志士感受到的是觸及到歷經(jīng)二千年郡縣制根底的總體性沖擊。48清末變法志士開(kāi)始在與中國(guó)傳統(tǒng)的對(duì)比中研究近代日本政治社會(huì)的統(tǒng)合原理。日本成了變法志士提出問(wèn)題與回答問(wèn)題的共同模式。

　　周作人曾回憶過(guò)："我們?cè)谌毡镜母杏X(jué)，一半是異域，一半?yún)s是古昔，而這古昔乃是健全地活在異域的，所以不是夢(mèng)幻式地空假"。49這可以看作是對(duì)魯迅"取今復(fù)古，別立新宗"50的一個(gè)注解。在日本的生活體驗(yàn)是中國(guó)一代新型知識(shí)分子立言的原點(diǎn)。周作人的感受反映了兩代人的日本觀(guān)。從徐光啟同定基督教到郭嵩濤同定英倫三島，再到譚獻(xiàn)、宋恕、錢(qián)恂、夏曾佑、51章炳麟發(fā)現(xiàn)王道日本的思路都相同--以三代為現(xiàn)實(shí)的橋梁。第一代變法思想家是從清學(xué)中蛻變出來(lái)的。他們帶著清學(xué)的復(fù)古志向去接近日本，把日本作為"三代"的活樣本來(lái)加以考察的。

　　對(duì)戴震"以理殺人"的控告，章學(xué)誠(chéng)提出了"官師合一"構(gòu)想。52這實(shí)際上是對(duì)清代學(xué)術(shù)與政治分離現(xiàn)象的批判，矛頭指向清代的文化專(zhuān)權(quán)政治。由于學(xué)術(shù)與政治的分離，結(jié)果出現(xiàn)了"官反為吏，吏反為官"53的現(xiàn)象。龔自珍在〈農(nóng)宗〉中指出："先有下，而漸有上。下上以推之，而卒神其說(shuō)于天，是故本其所自推也，夫何駭？"54他將專(zhuān)制王權(quán)轉(zhuǎn)釋成必要的政治象征--神，從而為權(quán)原在民的觀(guān)念奠定了存在論根據(jù)。戴震"以理殺人"的控告經(jīng)過(guò)章學(xué)誠(chéng)"道之大原出于天"中對(duì)"天"的意義轉(zhuǎn)釋出現(xiàn)了打開(kāi)的轉(zhuǎn)機(jī)。"官師合一"的法家學(xué)說(shuō)用在三代政制下的諸侯國(guó)，上可以維護(hù)王綱，下可為百姓師表，而用于中央專(zhuān)制的大一統(tǒng)帝國(guó)遂淪為專(zhuān)制工具。宋恕認(rèn)為"在昔漢民，郡縣稱(chēng)朝，妙選鄉(xiāng)望，以充曹職。儒吏合一，法良意美。"55這是對(duì)章"官師合一"說(shuō)的一種詮釋?zhuān)�循吏遺風(fēng)正是這一治世理念的體現(xiàn)。也就是說(shuō)，"官師合一"在不同的憲法精神下含義是不同的。通過(guò)這一詮釋?zhuān)�清朝的�?zhuān)制王權(quán)就蛻變?yōu)榫哂鞋F(xiàn)代意義的政治象征了，而學(xué)術(shù)與政治的重組為文化型的政治家鋪平了道路。

　　如果說(shuō)，黃遵憲的《日本雜事詩(shī)》與《日本國(guó)志》是影響了中國(guó)近代進(jìn)程的姐妹篇，那末，魏源的《圣武記》與《海國(guó)圖志》則是影響了東亞近代進(jìn)程的兩部書(shū)。兩人是十九世紀(jì)中葉與后期，東亞變局的見(jiàn)證人。佐久間象山讀了《圣武記》后把魏源目為海外的同志，但似乎并不贊成魏源"以夷制夷"的主張，56也就是說(shuō)，在象山看來(lái)，西化不是制敵的手段，而是發(fā)現(xiàn)自己的方法。吉田松陰似乎也并不贊成"以夷制夷"，在〈讀籌海篇〉中寫(xiě)道："中國(guó)所要憂(yōu)慮的不是外夷，而是內(nèi)民。"57對(duì)于日本來(lái)說(shuō)，魏源帶給日本的信息是并非鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)具體的狀況，而是如何回應(yīng)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后的西方?jīng)_擊�！妒ノ溆洝房此圃诟桧炃宄�武功，實(shí)際上提出了陸權(quán)已經(jīng)無(wú)法回應(yīng)海權(quán)挑戰(zhàn)的問(wèn)題。面對(duì)以炮艦、傳教、鴉片出現(xiàn)在東亞的海洋勢(shì)力，魏源首先想到的是喚醒中國(guó)東南沿海以及周邊國(guó)家的自主防衛(wèi)。

　　在《圣武記》第八卷〈國(guó)初東南靖海記〉中，魏源寫(xiě)道："以元太祖之兵力，而十萬(wàn)兵舶覆于日本，故水陸舟車(chē)自古異用"，這是在喚起作為海權(quán)的日本的注意，接下來(lái)，魏源指出：鄭成功"請(qǐng)漳、泉，請(qǐng)海澄，何異于西夷之索港口？犯溫、臺(tái)，犯金凌，何異于西夷之闖內(nèi)地？而薙發(fā)之令，何夷于今日之禁煙？"58這是說(shuō)，清朝以壓制中國(guó)來(lái)回應(yīng)海權(quán)的方式已經(jīng)不能適用與今了。晚明清初東南沿海地區(qū)的抵抗運(yùn)動(dòng)的記憶從早期回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的角度重新喚起，黃遵憲把明治維新與朱舜水遺教日本結(jié)合起來(lái)就是承自魏源的這一思路。日本是晚明抗清的后援地，因此魏源認(rèn)為："紅夷之入寇，與倭不同"，"日本之深?lèi)杭t夷不與通市者，防其鴉煙與邪教也"。59顯然，魏源從陸海兩權(quán)對(duì)立的角度對(duì)日本表示"同情的理解"，把中國(guó)的防衛(wèi)從內(nèi)陸延伸到了海上："中國(guó)山川兩干，北盡朝鮮、日本，南盡臺(tái)灣、流球。"60日本要擔(dān)當(dāng)起拱衛(wèi)陸權(quán)的大任才是日本的幕末志士從魏源著作中領(lǐng)悟到的信息。

　　馮桂芬是近代中國(guó)一位承上啟下的變法思想家。他提倡"鑒諸國(guó)"61的要求，不僅把中國(guó)置于世界視野之中，而且還意識(shí)到朝貢體系中，中國(guó)與周邊諸國(guó)的力量關(guān)系轉(zhuǎn)變的胎動(dòng)。也就是說(shuō)，在馮的世界形象中世界視野的獲得與對(duì)"中國(guó)內(nèi)"的周邊王國(guó)的重新認(rèn)識(shí)是同時(shí)進(jìn)行的。同時(shí)馮還注意到"日本自周惠王時(shí)至今不易姓，與西夷無(wú)涉。"62這是基于中國(guó)傳統(tǒng)的日本蓬萊觀(guān)展開(kāi)的日本觀(guān)。馮并末把日本視為西方的一員。這里透露了兩個(gè)看問(wèn)題著重點(diǎn)的轉(zhuǎn)變。一是沿海地域的主張與周邊諸國(guó)發(fā)奮圖強(qiáng)在精神上是相互助援的。二是普遍王權(quán)觀(guān)念轉(zhuǎn)釋的問(wèn)題成為主要話(huà)語(yǔ)進(jìn)入了關(guān)心的視域。他已認(rèn)識(shí)到要參加到世界規(guī)模的權(quán)力政治體系中去，中國(guó)需要進(jìn)行體制與觀(guān)念上的大轉(zhuǎn)變。這一立場(chǎng)成為清末變法家的出發(fā)點(diǎn)。

　　凌廷堪承戴震"以理殺人"的批判意識(shí)，提出了新的禮學(xué)典范，凌的弟子李汝珍在《鏡花緣》中，描寫(xiě)了一個(gè)體現(xiàn)乃師禮學(xué)精神的海外君子國(guó)，這是一種從中國(guó)文明的周邊地帶尋找禮意資源的思維方式。從這一清學(xué)的思想典范去理解日本，改革家發(fā)現(xiàn)了一個(gè)存在于傳統(tǒng)烏托邦心像中的現(xiàn)實(shí)的日本。他們以清學(xué)的治學(xué)方法與問(wèn)題關(guān)心去接近日本，通過(guò)與日本的溝通管道，重組了中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義世界。這一思路當(dāng)黃遵憲、宋恕、譚嗣同、孫中山、章炳麟、梁?jiǎn)⒊�、魯迅、周作人、戴季陶、胡適、梁漱溟在回應(yīng)各自的時(shí)代課題時(shí)保持了驚人的連續(xù)性，構(gòu)成了一個(gè)連綿不絕的中國(guó)現(xiàn)代思想傳統(tǒng)。援用英國(guó)式調(diào)適思想或法國(guó)式轉(zhuǎn)化思想是中國(guó)文化意義重構(gòu)時(shí)出現(xiàn)的。這二種西方思想傳統(tǒng)不能取代中國(guó)文化本身，而是在中國(guó)文化意義重構(gòu)過(guò)程中被利用的。63中國(guó)近現(xiàn)代思想史所表現(xiàn)的激進(jìn)化趨向可以看作是對(duì)走向極端的日本主權(quán)政治的歷史回應(yīng)。

　　本文從發(fā)現(xiàn)日本、探討變法、更新典范、走向革命、命題展開(kāi)五個(gè)方面，通過(guò)對(duì)宋恕日本觀(guān)及其展開(kāi)的分析，力圖弄清在近代中國(guó)作為政治思想典范的更新過(guò)程。

　　二．發(fā)現(xiàn)日本

　　龔自珍的日本訪(fǎng)書(shū)之想說(shuō)明在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前后已有一部分知識(shí)分子自覺(jué)到東亞的文化整體性。魏源在寫(xiě)于1842年的〈海國(guó)圖志原敘〉中鑒于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)警告周邊國(guó)家："呂宋爪哇，嶼埒日本，或噬或駾，前車(chē)不遠(yuǎn)。"這出于一種面對(duì)西方?jīng)_擊時(shí)亞洲命運(yùn)的整體感。前面已經(jīng)講過(guò)，馮桂芬對(duì)日本幕府末期的動(dòng)向十分關(guān)心。64在〈萬(wàn)國(guó)公法序〉中提出"官天下"的張斯桂，1866年底曾向來(lái)滬的岸田吟香尋問(wèn)有關(guān)日本的知識(shí)，對(duì)日本表示了濃厚的興趣。65光緒五年（1879）冬，黃遵憲的《日本雜事詩(shī)》由京師同文館以聚珍版刊行，其中有一首為："徂徠而外有山陽(yáng)，余子文章亦擅場(chǎng)。南駕越裳北高麗，六鰲曉策耀扶桑。"66在注中，黃寫(xiě)道："蓋東人天性善屬文，使如物茂卿之言，以漢音順讀之，誠(chéng)不難攀躋中土，高麗、安南何論焉。"以反宋儒著名的狄生徂徠被認(rèn)為是日本近代思維的開(kāi)創(chuàng)者，受到黃遵憲的重視，在黃看來(lái)，日本在東亞漢字文明中的典范作用是在文化層面的。

　　1882年俞樾受岸田吟香之托編纂《東瀛詩(shī)選》時(shí)，還提到讀過(guò)荻生徂徠的著作，表示對(duì)"東瀛文物、企仰素深"。67徂徠的著作指的是1866年戴望在杭州書(shū)肆購(gòu)得的《論語(yǔ)征》。68馮、張、戴、俞都出自曾國(guó)藩門(mén)下。可見(jiàn)經(jīng)過(guò)太平天國(guó)的動(dòng)亂，江南士大夫開(kāi)始關(guān)注日本。俞樾是晚清的樸學(xué)大師。由他編纂的《東瀛詩(shī)選》在中國(guó)得到盛銷(xiāo)，象征了中日間的文化交流進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)代。俞樾門(mén)下出了宋恕、章炳麟這二個(gè)在中國(guó)近代思想史上占有重要地位的學(xué)生也非偶然。

　　在近代中國(guó)，最早開(kāi)始從文化觸變的角度研究日本的是溫州平陽(yáng)人宋恕。他把中國(guó)文明的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與近代日本的堀起這兩個(gè)課題內(nèi)在地結(jié)合起來(lái),深化了黃遵憲發(fā)自日本的東亞連帶的命題。出于對(duì)中國(guó)史上體制與思想一體化現(xiàn)象--以專(zhuān)制皇權(quán)為中心的體系價(jià)值的反思，從對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的批判與現(xiàn)代中國(guó)的再建兩個(gè)方面構(gòu)筑了新的思想典范。對(duì)舊體制，他著重于對(duì)上層建筑--政治意理與集權(quán)體制，并對(duì)國(guó)人的思維方式、習(xí)俗進(jìn)行了批判。相應(yīng)地對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的再建，他主張從更官制、設(shè)議院、改試令著手。

　　筆者認(rèn)為從時(shí)間上的太平天國(guó)千年王國(guó)運(yùn)動(dòng)向空間上的烏托邦論過(guò)渡才能發(fā)現(xiàn)有助于重建傳統(tǒng)的"異域"。處于宋恕變法思想核心部位的日本觀(guān)是在這一思路上形成的。

　　那么宋恕是何時(shí)并且怎樣從文化意義上發(fā)現(xiàn)日本的呢？

　　1900年宋恕在給日本友人館森鴻的《親燈余錄》寫(xiě)的序中，自述研究日本的歷程"年二十見(jiàn)廬陵《日本刀歌》，始知海外有先王大道尚存之日本國(guó)。"69廬陵是北宋思想革新運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖歐陽(yáng)修的故鄉(xiāng)，也是他的號(hào)�！度毡镜陡琛窐�(gòu)成了中日間文化交流時(shí)雙方共同的話(huà)語(yǔ)場(chǎng)。1866年岸田吟香來(lái)滬時(shí)與張斯桂的對(duì)話(huà)就是圍繞《日本刀歌》提供的話(huà)語(yǔ)展開(kāi)的。

　　《日本刀歌》（《歐陽(yáng)文忠公文集》，54集。）提供了豐富的信息：一個(gè)接近可能，但又遙遠(yuǎn)的烏托邦心像；
日本工藝的精美；
中日間有一條貿(mào)易管道；
宋日間的政治關(guān)系。從日本短刀的工藝聯(lián)想到產(chǎn)生精美工藝的文化，從對(duì)文化的向往又聯(lián)想到秦前的先王大典。王道觀(guān)念是中國(guó)人虛擬家庭觀(guān)想象的中心。70與西方通過(guò)社會(huì)契約來(lái)想象國(guó)家相對(duì)照，中國(guó)人則是通過(guò)家來(lái)想象國(guó)的。這種烏托邦心像通過(guò)日本短刀既有可以接近的一面，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　又總是引起中國(guó)人的歷史懷舊感。從十九世紀(jì)末，這一心像作為一種新型的體系價(jià)值成了中國(guó)人更新歷史的內(nèi)在動(dòng)力。

　　宋恕生長(zhǎng)于一個(gè)文明沖突、價(jià)值觀(guān)混沌的時(shí)代。這首詩(shī)為少年宋恕提供了在"歷史"的連續(xù)感上受容"價(jià)值"呈現(xiàn)的方向，把少年宋恕帶進(jìn)了近代中日關(guān)系的"文化交流場(chǎng)。"71呈現(xiàn)在宋恕面前的已不是日本短刀，而是日本興亞志士寫(xiě)的書(shū)籍。宋恕把歐陽(yáng)修對(duì)"先王大典"的關(guān)心轉(zhuǎn)換成對(duì)"先王大道"的關(guān)心，表現(xiàn)了他對(duì)尋求秩序的現(xiàn)實(shí)關(guān)心，同時(shí)又反映了他對(duì)近代日本的關(guān)心角度。以王道為中心的烏托邦心像是宋恕反思中國(guó)歷史的泉源，而這又促進(jìn)了宋恕對(duì)被認(rèn)為體現(xiàn)了先王大道的異域的學(xué)問(wèn)關(guān)心。從這樣的時(shí)空間話(huà)語(yǔ)的同定與轉(zhuǎn)換關(guān)系中，我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)從傳統(tǒng)內(nèi)面走向現(xiàn)代世界的路向。

　　宋恕開(kāi)始接觸到日本是1887年隨岳父孫鏘鳴赴滬以后。宋恕到上海就與張經(jīng)甫一見(jiàn)如故，時(shí)相過(guò)從。他在張?zhí)岢龅?廢時(shí)文"的前面，又加了"改官制、""開(kāi)議院。"72這三條改革案實(shí)際上是對(duì)清王朝上層建筑的挑戰(zhàn)，預(yù)示了中國(guó)傳統(tǒng)政治秩序向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。宋恕在1902年寫(xiě)的《外舅孫止庵先生挽詩(shī)》中回憶道"丁亥相從到滬濱，便求東史考維新。百年心醉扶桑者，我是支那第一人。"73丁亥即1887年，考察日本維新與要求中國(guó)變法，在宋恕的思想中是物之兩面，不可分割的。能夠?qū)θ毡镜奈拿鬓D(zhuǎn)軌表示驚嘆，說(shuō)明宋恕渡過(guò)成長(zhǎng)期的溫州瑞安小城的社會(huì)氣分與時(shí)代潮流是互動(dòng)的。

　　這樣的改革意見(jiàn)表達(dá)了一種新的生活態(tài)度，反映了一部分中國(guó)士林開(kāi)始提出回歸到自己日常生活的世界中來(lái)的要求。而地方社會(huì)的意義重構(gòu)是在對(duì)"世界之中國(guó)"的自覺(jué)中進(jìn)行的。這時(shí)，日本作為成功響應(yīng)西方的東方國(guó)家對(duì)中國(guó)具有了典范意義。宋恕曾向友人表示"年來(lái)頗思覓靈藥，東渡方壺西流沙。"74"靈藥"可以理解為傳統(tǒng)中國(guó)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變時(shí)的人文資源。黃遵憲在1898年還鄉(xiāng)以后補(bǔ)作〈日本國(guó)志書(shū)成志感〉中寫(xiě)道："改制世方尊白統(tǒng)，《罪言》我竊比《黃書(shū)》。"75《日本國(guó)志》的完成與宋恕開(kāi)始關(guān)心日本是同一年，黃遵憲認(rèn)為："日本維新之效或則霸，而首先受其沖者為吾中國(guó)"，76這是說(shuō)，日本既能成為中國(guó)的榜樣，也能成為其霸道的受害國(guó)，但是浙江派與廣東派對(duì)黃遵憲所揭示的日本模式在接近方式上的不同取向可以區(qū)分為內(nèi)在參與與外在響應(yīng)。

　　1892年初宋恕去天津晉見(jiàn)李鴻章向李提出上書(shū)及變法論《卑議》稿本，主張"易服更制，一切從西。"77然而，宋恕的變法主張背后始終有一個(gè)日本典范作為根據(jù)的。他希望李能"除周后之弊，反秦前之治，塞東鄰之笑，御西士之侮。"78在這里，"東鄰"成了促使國(guó)人進(jìn)行變法的內(nèi)在強(qiáng)制力量。這是通過(guò)利用中心與周邊一體的觀(guān)念來(lái)刺激中國(guó)進(jìn)行變法。幾乎同時(shí)，康有為在廣州萬(wàn)木草堂開(kāi)設(shè)萬(wàn)國(guó)政治沿革得失，把《日本政變記》作為授課內(nèi)容，提出效法明治維新。791895年后康有為為黃遵憲寫(xiě)〈日本雜事詩(shī)序〉，他認(rèn)為《日本雜事詩(shī)》與《日本國(guó)志》"宜其達(dá)政專(zhuān)對(duì)綽綽也，"80只是把近代日本的崛起作為中國(guó)政治改革的參照，而沒(méi)有視之為東亞文明回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的劃時(shí)代事件來(lái)看。梁?jiǎn)⒊�是康有為的門(mén)生，接受了康有為效法明治維新的接近方式。他們把日本看作中國(guó)文明的外在參照。

　　宋恕自述："二十六，游學(xué)申浦，始見(jiàn)彼土?xí)�三種，則岡鹿門(mén)（千仞）氏之《尊攘紀(jì)事》、《觀(guān)光紀(jì)游》，岡本子博（監(jiān)輔）之《萬(wàn)國(guó)史記》是也。"81張經(jīng)甫1884年訪(fǎng)問(wèn)了來(lái)游的日本興亞志士岡千仞，二個(gè)意氣相投，過(guò)從甚密。岡千仞訪(fǎng)中時(shí)攜帶了50部《尊攘紀(jì)事》贈(zèng)送中國(guó)友人。82張也可能得到一本。《觀(guān)光紀(jì)游》是作者1884-1885年訪(fǎng)中時(shí)的日記，1886年在日本出版�！度f(wàn)國(guó)史記》是岡本監(jiān)輔漢譯的世界概況，表達(dá)了明治中期日本興亞志士的世界認(rèn)識(shí)。盡管宋恕對(duì)該書(shū)的體裁有微詞，83但該書(shū)提供了從亞洲看世界的視點(diǎn)，為中國(guó)讀者提供了日本人看中國(guó)的視角。

　　三本書(shū)中，宋恕很可能最初是從張經(jīng)甫那里讀到《尊攘紀(jì)事》的。1896年宋恕在給岡千仞的信中說(shuō)"吳人張經(jīng)甫與恕善，每論東士，必及先生。"84宋發(fā)現(xiàn)"聞道扶桑富乃強(qiáng)，本原尤在四維張。"85宋已認(rèn)識(shí)到發(fā)家"富強(qiáng)"之旨也是以"倫理"為前提的，而這一發(fā)現(xiàn)啟開(kāi)了中國(guó)近代學(xué)術(shù)復(fù)興由周邊向內(nèi)地的傳播路向�？梢哉J(rèn)為張經(jīng)甫是宋恕走向日本研究的引路人。日本維新志士的事跡也影響到了宋恕的人格塑造，使他必須去思索變法，響應(yīng)近代日本向中國(guó)提出的改革課題。與日本的維新志士相比，宋恕是以從事學(xué)問(wèn)的心態(tài)反思中國(guó)的。

　　根據(jù)宋恕日記，他在1892年3月始見(jiàn)《觀(guān)光紀(jì)游》。岡千仞在該書(shū)序中寫(xiě)道"知東西之相反而不可相無(wú)則功分定矣。"這提供了由東西文明沖突走向相互理解的視座，表現(xiàn)了一種價(jià)值中立的亞洲視角的全球化世界秩序觀(guān)。日本成了東西文明對(duì)話(huà)的第三者。通過(guò)岡千仞─張經(jīng)甫─宋恕，近代中日兩國(guó)間形成了早期的間文化角色網(wǎng)。新的世界秩序觀(guān)通過(guò)這一網(wǎng)絡(luò)得以進(jìn)入到中國(guó)的文化脈絡(luò)中來(lái)。

　　甲午以后，岡千仞、岡本監(jiān)輔受到了中國(guó)讀書(shū)界的注目。孫寶瑄甲午年底購(gòu)入《萬(wàn)國(guó)史記》。86蔡元培1896年讀了岡本監(jiān)輔的《日本史略》，871899年重閱《觀(guān)光紀(jì)游》。88宋恕在甲午期間，見(jiàn)日本勝局已定，提出了"宜以日本共拒俄羅斯，以扶亞?wèn)|之大局"89的主張。這一主張得到了章炳麟、鍾天緯的響應(yīng)。90胡適父親胡傳是晚清強(qiáng)調(diào)俄國(guó)威脅的先達(dá)，光緒十八年（1892）正月十八日宋恕偕趙鑄南、頌?zāi)闲值馨菰L(fǎng)胡傳，暢談良久。91此時(shí)，宋恕正在起草《卑議》與〈上李中堂書(shū)〉，在與張經(jīng)甫一起去臺(tái)灣還是去天津見(jiàn)李鴻章之間猶豫，拜訪(fǎng)胡傳說(shuō)明當(dāng)時(shí)在上海的變法志士之間，何去何從是互通聲氣的。而宋恕已經(jīng)是年輕一代的變法思想領(lǐng)袖。

　　宋恕1890年在給張之洞的上書(shū)中認(rèn)為"神州之衰極矣！通海以來(lái)，蘇張謀食，憑洋務(wù)為良媒，齊魯尊聞，賤新學(xué)為末技。二病交攻，不可救藥。"92這表明宋恕早已認(rèn)識(shí)到在中國(guó)，西方文明與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間缺乏一個(gè)調(diào)節(jié)、對(duì)話(huà)以及轉(zhuǎn)換的中間地帶。

　　發(fā)現(xiàn)日本是出于解答對(duì)這一認(rèn)識(shí)的文化需要。1900年底宋恕與來(lái)訪(fǎng)的岡本監(jiān)輔就中國(guó)與日本"古為一家"達(dá)成了共識(shí)。這是20世紀(jì)初頭中、日兩地興亞志士的一次歷史性對(duì)話(huà)與交流。他們有一個(gè)共同的出發(fā)點(diǎn)即對(duì)"西化"的本土反抗，這種反抗是受容西方文明的一種形式，這種形式形成了中、日兩地文化保守主義的對(duì)話(huà)空間。宋讀完了岡本帶來(lái)的文章后寫(xiě)跋道："扶桑于吾土，于古一也，然于今則文明之度殆甲世界。"93手稿上在"于古一也"的后面還有"漢魏以后文明日進(jìn)，至德川氏之代而文章政教庶幾三代之盛及皇權(quán)復(fù)古，創(chuàng)立憲法，大興學(xué)校，文明進(jìn)步之速不可思議"一句。94這段話(huà)反映了宋恕與中國(guó)現(xiàn)實(shí)相對(duì)照的日本觀(guān)。他認(rèn)為"皇權(quán)復(fù)古"的明治維新才是"庶幾三代"的德川時(shí)代的完成，而這一完成在東亞文明"于古一也"的整體意識(shí)中進(jìn)行的。也就是說(shuō)，在宋恕看來(lái)，明治維新"皇權(quán)復(fù)古"是東亞政治史上"義"與"命"從混合走向分離，有從分離走向合一的歷史過(guò)程的終局。

　　與日本相對(duì)映，中國(guó)"自從鞅起禁民議，幾度焚坑憶慘然！昏虐橫行神若助，文明退化圣無(wú)權(quán)。"95這就提出了如何使中國(guó)文明進(jìn)化的課題。宋恕看到了日本"皇權(quán)復(fù)古"是東亞社會(huì)回應(yīng)西方?jīng)_擊的一種方式，體現(xiàn)了東亞社會(huì)的民主進(jìn)程，這說(shuō)明，東亞社會(huì)在道德觀(guān)念更新上的同步性。宋恕的同鄉(xiāng)好友黃慶澄也與宋恕幾乎同時(shí)對(duì)日本產(chǎn)生了興趣，于光緒十九（1893）年五月初四到七月初四在汪鳳藻駐日公使資助下赴日考察，回國(guó)后于光緒二十年二月出版了《東游日記》，黃在五月二十日"往觀(guān)王城"的條目下，寫(xiě)道"今則地球九萬(wàn)里，履海如平地，輪舶所至，無(wú)孔不如，日本西境與中國(guó)為輔車(chē)之衣，互相為命，無(wú)足為慮。惟東北諸國(guó)，孤懸無(wú)倚，所謂冷暖年來(lái)只自知者也。"96鍾叔河認(rèn)為黃慶澄"主要是一個(gè)到日本來(lái)尋路的人，有積極參與的意識(shí)，卻不是一位研究者，"97確實(shí)，黃的關(guān)心在如何吸收西學(xué)上，日本已經(jīng)邁出了第一步，這對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，處處都可以引以為鑒。在這句話(huà)里，更透露出一種命運(yùn)與共的連帶感，這種感覺(jué)與宋恕接近日本的方式是一致的。宋、黃的日本觀(guān)背后有一在國(guó)際政治的格局中相互定位的連帶感，展示了一種出自東亞文化傳統(tǒng)的國(guó)際秩序觀(guān)。

　　從中國(guó)"專(zhuān)制皇權(quán)"向日本"皇權(quán)復(fù)古"的視線(xiàn)轉(zhuǎn)換實(shí)意味中國(guó)文明中體系價(jià)值的轉(zhuǎn)換。這一皇權(quán)形象的歷史置換才是宋恕的變法思想的源頭活水。接下去宋恕寫(xiě)道"蓋東洋文章，西哲未解，吾土文章、西洋文章，扶桑學(xué)士多能精通。于是乎世界哲學(xué)之聚光點(diǎn)殆在八洲三島之間矣。"日本成了中國(guó)與西方文明對(duì)話(huà)與交流的中心。在與近代日本的相遇與對(duì)話(huà)中，宋恕實(shí)際上在發(fā)現(xiàn)并評(píng)價(jià)近代日本吸收西方文化的方式。于是宋認(rèn)為"扶桑哲學(xué)之盛吾土與有榮焉，先生此書(shū)出于扶桑吾土亦與有榮焉"。他竭力想把近代日本文化的"新芽"嫁接到中國(guó)的"老根"上來(lái)。也就是用日本這個(gè)新上層建筑來(lái)改造清朝中國(guó)這個(gè)舊體制。

　　宋在〈贈(zèng)岡本韋庵先生〉寫(xiě)道"茫茫禹城難黃主，赫赫姬宗不白奴，"在前句注中有"禹域白人勢(shì)強(qiáng)，黃人萬(wàn)難自主。"98在后句的注中有"古來(lái)相傳日本皇族姬姓，出于吳太伯。"99他把同"宗"而能自主的日本看作中國(guó)擺脫西方主導(dǎo)的條約秩序的救生圈。手稿中有"鄭樵有《通志》之著，先生著《萬(wàn)國(guó)史記》學(xué)業(yè)略同"的注文。這是章學(xué)誠(chéng)史觀(guān)與岡本史觀(guān)的一次對(duì)話(huà)，兩者都志向于終極目的。1903年宋恕游訪(fǎng)日本，認(rèn)為日本的成功"此由歷史上有特別之勝利，非易深解，決非今之粗心暴氣之新黨所能解矣！"100宋恕沒(méi)有像張之洞那樣以敵對(duì)民族主義的方式接近日本說(shuō)明他是用一個(gè)與主流不同的視角來(lái)觀(guān)看日本的。

　　宋恕在1877年寫(xiě)的〈孤嶼懷古〉中有"憑吊江潮夷犬吠，大英領(lǐng)事孟樓眠"101一句。溫州江心嶼上有紀(jì)念唐代詩(shī)人孟浩然的浩然樓（或稱(chēng)孟樓），1877年溫州開(kāi)埠，英國(guó)決定在江心嶼上設(shè)英領(lǐng)事館，首任領(lǐng)事設(shè)臨時(shí)領(lǐng)事館于江心孟樓，這一事件刺激了溫州士林。宋恕在瑞安讀書(shū)時(shí)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，江心嶼是唯一的憑吊古人的文化中心，而近代中國(guó)社會(huì)的變化就是從這一中心的內(nèi)涵變化開(kāi)始的。當(dāng)他求學(xué)的空間擴(kuò)大到了省城杭州，作為文化中心的孤山又出現(xiàn)在他的視野里。而當(dāng)他定居上海以一種承擔(dān)中國(guó)文明的視野審視中西文明接觸時(shí)，作為東西文明交流中心的日本就出現(xiàn)在他的思域里了。尋求更新傳統(tǒng)文化資源的視野隨西方?jīng)_擊的加劇而擴(kuò)大到東亞全域。

　　1905年宋恕根據(jù)游歷日本的經(jīng)驗(yàn)完成了他的"粹化"思想。他認(rèn)為"國(guó)粹"與"歐化"非但不矛盾，"國(guó)粹"是在"歐化"的過(guò)程中得以發(fā)揚(yáng)的。"蓋真國(guó)粹真歐化，其源皆出于愛(ài)眾。故一互考，而調(diào)和之境易臻。"102，因此，他提出了"宜兼治日文者，以其為調(diào)和粹化無(wú)上靈藥"103。這說(shuō)明宋恕把"三代"與近代日本置于同一的視野，來(lái)思索變法。這種把未來(lái)置于一個(gè)單一的過(guò)去─現(xiàn)在的網(wǎng)絡(luò)中來(lái)把握的思考方式是全球性思維的特點(diǎn)。"國(guó)粹"與"歐化"都是近代日本社會(huì)變革的產(chǎn)物，在明治二十年代出現(xiàn)的國(guó)粹主義是在野知識(shí)人領(lǐng)導(dǎo)的文化運(yùn)動(dòng)，旨在把國(guó)民的權(quán)利落實(shí)到對(duì)文化特性（主體性）的發(fā)揚(yáng)上，通過(guò)對(duì)文化特性的發(fā)揚(yáng)，把立憲政治置于社會(huì)道德之下。104通過(guò)與近代日本的文化接觸，宋恕把民權(quán)意識(shí)與東亞的文化一體感結(jié)合起來(lái)，皇權(quán)的外在權(quán)威遂被內(nèi)在法原所取代。個(gè)人權(quán)利觀(guān)念的受容與文明法原的發(fā)現(xiàn)是同時(shí)進(jìn)行的。

　　劉紹寬在1904年寫(xiě)的《東瀛觀(guān)學(xué)記》認(rèn)為："自創(chuàng)新說(shuō)，有可以強(qiáng)種而保族者，亦國(guó)粹也。所謂粹者，不惟古經(jīng)而已，若硁硁以抱殘守缺為主義，恐亦戾乎時(shí)中之圣矣。"105宋恕與他的晚輩同道已把日本看作中國(guó)文化更新的泉源。調(diào)動(dòng)并特化傳統(tǒng)文化中的某些因素來(lái)適應(yīng)新的世界環(huán)境，以回應(yīng)更大的沖擊時(shí)，中日兩地在文化上的關(guān)系反而更密切了。

　　宋恕1901年2月在〈贈(zèng)館森袖海（鴻）以許氏《說(shuō)文解字·部首》乞注漢吳音〉題下寫(xiě)了四首詩(shī)：

　　亭林辛苦講音學(xué)，白發(fā)窮山業(yè)未精�？上Р辉�航一葦，飽聽(tīng)兒女話(huà)天明！

　　研音考訓(xùn)盡天年，毛戴諸君亦可憐。太息孤懷誰(shuí)會(huì)得？惟應(yīng)海外有平田。

　　神州苦乏定音書(shū)，鄉(xiāng)異年差讀古書(shū)。深慕扶桑長(zhǎng)畫(huà)一，大功空海此間無(wú)。

　　生當(dāng)浩劫重重后，古語(yǔ)真源不可尋。袖出許書(shū)再三拜，乞君教我漢吳音。106

　　在第一首下，宋作注道："亭林先生著《音學(xué)五書(shū)》，�？�然有復(fù)古語(yǔ)之意，時(shí)人或效其所考證"天明"二字之音以相戲。今按日下所傳習(xí)此二字之漢音與先生所考正符合，然則使先生曾游學(xué)彼都，其學(xué)豈止如此乎？"這樣，宋就從音韻論的層面把三代與日本聯(lián)系起來(lái)了。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　第二首下，宋作注道："按加茂、本居、平田諸子所處之境，所言之義皆與毛、戴諸子大異，然其欲以古語(yǔ)、古文潛動(dòng)國(guó)人之感情則同。"107這樣，宋就進(jìn)一步把清代學(xué)術(shù)與日本"國(guó)學(xué)"所關(guān)心的問(wèn)題合而為一了。這是清代學(xué)術(shù)所指向的工具理性與日本"國(guó)學(xué)"所發(fā)現(xiàn)的日語(yǔ)語(yǔ)音的一次相遇。宋在"贈(zèng)別館森袖海"中寫(xiě)道"若尚有余興，則越海考蝦夷之言語(yǔ)以助證古音，增起東洋同族之觀(guān)念，是所愿矣！"108宋晚年還根據(jù)日語(yǔ)字母創(chuàng)造了溫州文字。109對(duì)他來(lái)說(shuō)，日語(yǔ)字母既是一個(gè)標(biāo)識(shí)母語(yǔ)的借用工具，又是三代古音的理念型。"義理"與"考證"交織為一的思惟方式在與日本的相遇中發(fā)展成了全球化思惟。也就是說(shuō)日本成了問(wèn)題的中心。

　　陳黻宸證言"與先生游者既習(xí)聞先生言，漸知古今政治真理與古帝王理人經(jīng)國(guó)之道，相戮力提倡以求其是。"110可見(jiàn)宋恕的變法思想在趨于完成的過(guò)程中開(kāi)始對(duì)與之交往的同時(shí)代人發(fā)生影響。譚嗣同是宋的變法同志。蔡元培1900年讀了他的《卑議》，認(rèn)為"多厘然當(dāng)于心者。"111宋還向蔡元培推薦唐甄的《潛書(shū)》112。他被梁?jiǎn)⒊�譽(yù)為"梨洲以后一天民。"113章炳麟回憶說(shuō)："其軼特魁壘之氣沒(méi)世不可忘也。"114《明夷待訪(fǎng)錄》是經(jīng)過(guò)宋的手在清末變法志士之間流傳的115�？梢哉f(shuō)宋是清末變法思想的傳播源。林損、許壽裳、馬敘倫則是宋恕思想在二十世紀(jì)的傳人。

　　對(duì)理學(xué)意理的批判伴隨著對(duì)中國(guó)史上被埋沒(méi)或被視為異端思想家的發(fā)現(xiàn)與重新評(píng)價(jià)。而對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行文化批評(píng)又促使宋恕向日本社會(huì)尋求再建中國(guó)的人文資源。章炳麟1899年在日本游歷時(shí)與錢(qián)恂、梁?jiǎn)⒊�、孫中山有過(guò)接觸。章在給汪康年的信中報(bào)告了與孫見(jiàn)面時(shí)的感受"聆其議論，謂不瓜分不足以恢復(fù)，其言即浴血之意，可謂卓識(shí)。"116此時(shí)，章受到孫革命思想啟發(fā)可謂確論，然而章的關(guān)心卻在利用日本的文化資源重建中國(guó)文明，他此時(shí)在給宋恕的信中說(shuō)"日本自太伯、伯禽之裔已多流徙其間，商、周遺制尚矣，是豈不信哉！"117正是通過(guò)太炎的媒介，孫與宋提出的思想課題相遇了。

　　宋恕寫(xiě)了〈日本人種談〉回答太炎提出的問(wèn)題，他認(rèn)為古代日本的客種是從中國(guó)移入的并重新解釋了《尚書(shū)·益稷》中"臣哉鄰哉"的意義。118"鄰"與"連"通，昔日的"臣鄰"，如今成了"甲世界"的楷模，中國(guó)傳統(tǒng)的"臣鄰"秩序從內(nèi)部開(kāi)始崩潰。宋讀了館森鴻帶來(lái)的伊藤仁齋的《語(yǔ)孟字義》后寫(xiě)道"《語(yǔ)孟字義》與戴東原《孟子字義疏證》相契合，使東原見(jiàn)仁齋，必相視莫逆無(wú)疑也，"119并認(rèn)為"禹城儒教當(dāng)復(fù)興乎！則新安之教權(quán)其必移于仁齋哉！"120他在日本文化中發(fā)現(xiàn)了一條走出干嘉樸學(xué)隘路的通道。121宋在甲午前提出的變法主張，甲午后開(kāi)始成為變法志士以不同的方式付諸于實(shí)踐的課題。清末變法志士發(fā)現(xiàn)了一個(gè)作為改革中國(guó)的文化資源的近代日本--多層面的文化復(fù)合體；
并利用這一資源形成了中國(guó)第一代新型的知識(shí)群體。

　　他們共同擁有一個(gè)作為思想典范的日本觀(guān)，在日語(yǔ)的語(yǔ)音文法中獲得了"因事而動(dòng)"的經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)，并把這一體驗(yàn)通過(guò)教學(xué)或文章言論成為推動(dòng)傳統(tǒng)中國(guó)走向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的播種者。譚嗣同說(shuō)："彼不尚文，"122"文"指的是理學(xué)意理。梁?jiǎn)⒊�也說(shuō)："日本國(guó)俗與中國(guó)國(guó)俗有大相異者一端，曰尚武與右文是也，"123宋恕1899年在給梁?jiǎn)⒊�的�?zèng)詩(shī)中寫(xiě)道："自古救民須用武，豈聞琴瑟化豺狼！"124在留日學(xué)生監(jiān)督錢(qián)恂1901年在給汪康年的信中指出："或曰日本當(dāng)年將軍之威權(quán)，天皇且拱手聽(tīng)命，安得曰無(wú)壓力？不知日本僅壓人以武力，故可伸之機(jī)易；
中國(guó)則壓人以文力，故可伸之機(jī)難也。"125秋瑾在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)期間作過(guò)"明治天皇雄武姿"的詩(shī)句。126韋政通先生指出過(guò)："忠孝混同的思想，實(shí)是孝道思想的演變和政治制度的演變，二者之間交互影響所產(chǎn)生。"127清末政治思想對(duì)日本沖擊的響應(yīng)是以對(duì)這種"泛孝主義"的認(rèn)同解構(gòu)進(jìn)行的，這實(shí)是把權(quán)原轉(zhuǎn)變?yōu)榉ㄔ�的過(guò)程從而奏響了打倒專(zhuān)制體制的序曲。

　　那么作為取代理學(xué)意理的新典范是怎樣被變法志士認(rèn)知的呢？

　　三．探討變法

　　甲午以后，清末變法志士來(lái)往上海"商量學(xué)術(shù)、討論天下事，"128形成了中國(guó)近代史上書(shū)生論政的局面。我們可以從中看到現(xiàn)代中國(guó)的思想起源，而在清末變法思潮中，又出現(xiàn)了廣東與浙江二派。清學(xué)的分裂自此開(kāi)始。前者以康有為、梁?jiǎn)⒊瑸榇�表，后者以宋恕、夏曾佑為重�?zhèn)。這二派都通過(guò)以"三代"為準(zhǔn)則的儒學(xué)典范思索變法。宋恕1895年2月在上海結(jié)識(shí)康有為、梁?jiǎn)⒊?29。宋恕對(duì)康最初的印像是"學(xué)似過(guò)季直、志三。上海張經(jīng)甫，博古不及長(zhǎng)素而通今似過(guò)之"130。宋從張謇、陳虬、張經(jīng)甫這三位熟悉的先輩人物來(lái)評(píng)定康有為，對(duì)康表示了理解。梁?jiǎn)⒊�與宋恕往來(lái)較密切。他將宋的《卑議》與黃遵憲的《日本國(guó)志》、《日本雜事詩(shī)》列入了《西學(xué)書(shū)目表》�？梢�(jiàn)，在梁心目中，宋恕與黃遵憲有近乎相同的地位。

　　《時(shí)務(wù)報(bào)》展開(kāi)的變法主張以興辦學(xué)校為中心。這與張經(jīng)甫、宋恕提出的"廢時(shí)文"（后宋恕將其發(fā)展成"改試令"）是一致的。然而關(guān)于"開(kāi)議院"梁則認(rèn)為"強(qiáng)國(guó)以議院為本，議院以學(xué)校為本，"131主張先從教育著手，后進(jìn)行制度改革。這與宋恕主張從"改官制"著手形成了對(duì)照。學(xué)界指出了晚清儒學(xué)經(jīng)世思想中有提倡實(shí)學(xué)的廣東學(xué)派與以制度安排為目的的"浙東學(xué)派。"132這可以作為兩派看待現(xiàn)實(shí)問(wèn)題姿勢(shì)不同的一個(gè)說(shuō)明。但十九世紀(jì)末廣東派與浙江派在上海的爭(zhēng)執(zhí)不只是學(xué)派的不同，也是兩種對(duì)外來(lái)沖擊不同態(tài)度的沖突。有學(xué)者認(rèn)為，康有為主要是在社會(huì)、政治觀(guān)，而章炳麟則是在思想方法上接受西學(xué)133。這也表現(xiàn)在他們的日本觀(guān)及如何取法日本的看法上。

　　梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為"中國(guó)日本，同立國(guó)于震旦、畫(huà)竟而治、各成大一統(tǒng)之勢(shì)。"134這與黃遵憲的"立國(guó)扶桑近日邊，外稱(chēng)帝國(guó)內(nèi)稱(chēng)天"的日本觀(guān)相符。這一日本觀(guān)把日本看作自成一方，與中國(guó)無(wú)涉的孤立存在。而宋恕則視日本為中華世界秩序中尚保持秦前文化的特殊成員。對(duì)明治日本吞并流球、侵入朝鮮、發(fā)起甲午戰(zhàn)爭(zhēng)兩派都十分關(guān)注并保持警覺(jué)。但甲午以后，康有為開(kāi)始視日本為西方列強(qiáng)之一："俄北瞰、英西睒，法南瞵，日東眈，處四強(qiáng)鄰之中而為中國(guó)，岌岌哉！"135而宋則認(rèn)為"蓋古來(lái)朝名之非譯音字者，惟金、元、明及我大清，今日外國(guó)名之非譯音字者，惟安南、日本。"136這是通過(guò)漢字的釋義體系來(lái)認(rèn)知東亞世界整體性的思維方式。但宋恕超越政治意理的儒家情懷卻播下了辛亥革命的火種。宋恕在甲午戰(zhàn)后，記錄過(guò)一個(gè)夢(mèng)："昨宵夢(mèng)登泰岱最高頂，正值日出東海照扶桑。"137可見(jiàn)宋恕在對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代拆散與重組的過(guò)程中，已把文化取向轉(zhuǎn)向了近代日本，從日本沖擊中感受到了推動(dòng)中國(guó)改革的巨大能量。

　　黃慶澄1895年出夏作客杭州，與當(dāng)時(shí)杭州駐防營(yíng)協(xié)領(lǐng)貴林以問(wèn)答的形式完成《湖上問(wèn)答》一書(shū)，書(shū)中，黃說(shuō)："考之儒家之旨，重在足民，是藏富于下也。法家之旨重在足君，是藏富于上也。西人之旨重在足國(guó)，是藏富于公也。夫足國(guó)者，上可足君，下可足民。"138顯然，這一認(rèn)識(shí)來(lái)自于他對(duì)日本的考察，甲午戰(zhàn)后，日本成為敵國(guó)，黃不便直說(shuō)日本，但在黃眼里，"重在足國(guó)"的治理原則是超越"陽(yáng)儒陰法"而上遂的。他想把這一原理導(dǎo)入中國(guó)，同時(shí)，也看到了世界走向大一統(tǒng)的趨勢(shì)："如戰(zhàn)國(guó)時(shí)，而有強(qiáng)虎狼之秦，蓋漢之鷹犬也。時(shí)賢皆目俄為今之秦，俄殆德之鷹犬歟？"139黃認(rèn)為最后要由德國(guó)來(lái)坐享全球化的利益，實(shí)際是暗示日本在東亞文明全球化進(jìn)程中的角色。這一認(rèn)識(shí)被晚清末變法家多次表述過(guò)。140黃是從反面，而宋恕與他的同道是從正面肯定日本在全球化進(jìn)程中的作用。這表明了他們的共識(shí)──近代日本的文化轉(zhuǎn)型是東亞文明整體克服"道的倒置"的全球化進(jìn)程。一種有別于"陽(yáng)儒陰法"的體系價(jià)值開(kāi)始逐漸成為清末變法志士的共識(shí)。

　　廣東派把日本看作一孤立的存在，因此對(duì)崛起的日本提出了應(yīng)該學(xué)習(xí)甚么的問(wèn)題，而浙江派把日本視為中國(guó)內(nèi)的一員因此提出了應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)的問(wèn)題。不同的日本觀(guān)是變法思想的根本分歧點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊�在光緒二十二年十一月寫(xiě)的〈《日本國(guó)志》后序〉中寫(xiě)道：讀了黃遵憲的《日本國(guó)志》，"乃今知日本，乃今知日本之所以強(qiáng)賴(lài)黃子也，又懣憤責(zé)黃子曰：乃今知中國(guó)，知中國(guó)之所以弱在黃子書(shū)成十年，久謙讓不流通，令中國(guó)人寡知日本，不鑒、不備、不患、不悚以至今日也。"141梁是從有無(wú)俠義心--近代民族主義的角度，知道了日本所以強(qiáng)，中國(guó)所以弱的原因，對(duì)他來(lái)說(shuō)，日本不只是一個(gè)客觀(guān)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而且是驅(qū)使清末變法的動(dòng)力。但是黃遵憲所提供的日本模式通過(guò)康有為向光緒帝進(jìn)呈的《日本變政考》，遂揭開(kāi)了戊戌變法的序幕。142日本模式是在魏源"以夷制夷"的指導(dǎo)思想下開(kāi)始影響清末變法的。也就是說(shuō)，日本是作為上部構(gòu)造出現(xiàn)在東亞文明的現(xiàn)代變遷中。

　　宋恕是立于一醫(yī)治中國(guó)文明"本病"的立場(chǎng)去接近日本的，對(duì)日本文化的取舍尺度自與梁不同。梁認(rèn)為黃是"良史之才，"而宋只承認(rèn)黃"有政才。"143梁認(rèn)為"日本立國(guó)二千年，無(wú)正史，私家記述，穢雜不可理。"144宋則認(rèn)為"曩讀日本古史，始而怪其不經(jīng)之甚，已而悟曰：奚怪焉！夫天者王都之代表耳，神者貴人之代表耳，萬(wàn)國(guó)古史皆然，奚怪焉！"145梁是西方價(jià)值取向--民族主義的日本觀(guān)，而宋則是東亞價(jià)值取向--世界主義的日本觀(guān)。但是黃、宋、梁三人還是有許多相通之處。黃認(rèn)王韜為知己，王反對(duì)魏源"以夷制夷"的主張，黃主張效法日本也是從文明承擔(dān)的立場(chǎng)，這與宋恕是一致的。另外，黃晚年所抱的"人道參贊天地"的道德進(jìn)化論可能受到浙東史學(xué)的影響，他對(duì)梁?jiǎn)⒊�說(shuō)："扶陽(yáng)抑陰之義乃專(zhuān)制帝王假借壓制之術(shù)"146可能受到宋恕、譚嗣同思想的影響。

　　梁?jiǎn)⒊�五年后回憶讀黃遵憲的《日本國(guó)志》時(shí)說(shuō)，當(dāng)時(shí)"無(wú)以據(jù)明史以言中國(guó)之時(shí)局。"147黃遵憲把自己的《日本國(guó)志》比作王夫之的《黃書(shū)》，表彰朱舜水的事跡，喚起了晚明史中遺民抗清與乞師日本的歷史記憶。正是這段記憶把東亞文明的命運(yùn)在新的國(guó)際環(huán)境下聯(lián)系在一起了。鄭吉雄指出："朱舜水自浙東遠(yuǎn)渡重洋而來(lái)，輸入了浙東學(xué)術(shù)重視形器實(shí)用、事功經(jīng)世的思想，成為浙東學(xué)派與[日本]古學(xué)派之間的一個(gè)重要橋梁。"148黃遵憲通過(guò)從這個(gè)"橋梁"傳回來(lái)的天皇正統(tǒng)史觀(guān)與黃宗羲的民主思想相結(jié)合實(shí)際上顛覆了秦漢以來(lái)的政治典范。

　　甲午戰(zhàn)后，黃遵憲就認(rèn)識(shí)到"有器無(wú)人終委敵，"149章太炎總結(jié)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的教訓(xùn)時(shí)也說(shuō)："咎在用人不在立法，"150北洋海軍的噸位甚至超過(guò)日本，但仍然全軍覆沒(méi)，這說(shuō)明勝敗的原因在用人的組織原理上，梁?jiǎn)⒊�到了日本才發(fā)現(xiàn)中國(guó)人只知有天下而不知有國(guó)家，只知有部民而不知有國(guó)民。章太炎在光緒二十三年十月與十二月寫(xiě)過(guò)兩篇讀《日本國(guó)志》的感想文字，在〈讀日本國(guó)志一〉中，太炎感嘆到："嗚呼！天特使日本盛衰興替之際，前于今三四十祀，其亦哀夫黃種之不足以自立，而故留其彈丸黑子以寸其類(lèi)也。"151這是一種把中國(guó)文明的保存與日本聯(lián)系在一起的觀(guān)點(diǎn)，日本對(duì)太炎來(lái)說(shuō)，是東亞文明的復(fù)興基地�！醋x日本國(guó)志二〉后來(lái)改為〈東鑒〉，收錄在《訄書(shū)》第二十八章中，太炎的結(jié)論是"自強(qiáng)者非小之患也，不小乃不足以自強(qiáng)也。"152對(duì)"小"的價(jià)值認(rèn)同投影到中國(guó)就是對(duì)部民的關(guān)心。同樣是主張"新民"，梁?jiǎn)⒊�是用西方主�?quán)國(guó)家的模板要把中國(guó)打造成近代民族國(guó)家，而宋恕則是要使部民獲得文化上的自覺(jué)來(lái)爭(zhēng)取權(quán)利�！稌r(shí)務(wù)報(bào)》館成了《日本國(guó)志》的傳播源。153

　　梁?jiǎn)⒊�認(rèn)為日本當(dāng)局，"變法則獨(dú)先學(xué)校，學(xué)校則首重政治，采歐洲之法、而行之日本之道，是以不三十年，而崛起東瀛也。"154這就是以近代教育培養(yǎng)新型官僚，通過(guò)新型官僚建立民族國(guó)家的模式。因此，廣東派的價(jià)值取向是國(guó)家主義，而日本提供了建立民族國(guó)家的模式。關(guān)于變法步驟，梁主張："其能如日本之已事，先自數(shù)省者起，此數(shù)省者，其風(fēng)氣成，其規(guī)模立然后浸披靡，以及他省。"155這就把日本置于中國(guó)變法運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的位置。在怎樣推行變法的問(wèn)題上，梁認(rèn)為"凡受命為新王者，布政施教于天下，必先與民變革焉，"156但一中央集權(quán)的近代國(guó)家藍(lán)圖與"先自數(shù)省者起"又如何能夠同時(shí)存在呢？也就是說(shuō)，作為權(quán)力體的"國(guó)"與作為價(jià)值體的"天下"如何調(diào)整其內(nèi)部關(guān)系？反傳統(tǒng)主義者主張用"國(guó)"取代"天下，"這樣，民族國(guó)家的主權(quán)原理與家國(guó)天下的文明原理在權(quán)力與價(jià)值之間會(huì)發(fā)生沖突。此時(shí)，日本天皇作為價(jià)值體的存在象征與權(quán)力體的清帝勢(shì)不兩立，結(jié)果是清帝退出歷史舞臺(tái)，這意味秦制以前的"國(guó)"的權(quán)力體在東亞文明整體的"天下"價(jià)值體下的復(fù)權(quán)。這就是地方世界主義者的世界秩序觀(guān)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　《湖上問(wèn)答》的作者也是從"中倭啟釁，大損國(guó)威，有志之士竟言救時(shí)。救時(shí)之法，可得聞歟？"出發(fā)的，但是黃慶澄則認(rèn)為："上在督撫，下在州縣。"157也就是說(shuō)黃主張先進(jìn)行督撫以下行政區(qū)域的地方改革，不做全國(guó)規(guī)模的大手術(shù)。他針對(duì)中國(guó)的國(guó)際環(huán)境，說(shuō)："竊觀(guān)亞洲全局，中國(guó)固面面受敵，日本亦未便夜郎自大也。今乃首發(fā)難端，憑陵上國(guó)，多方要挾。嘻！是不過(guò)為他人作嫁耳。"158在這樣的日本觀(guān)里包含著把中日間的敵對(duì)關(guān)系轉(zhuǎn)化為東亞命運(yùn)共同體的愿望，面對(duì)日本沖擊，黃提出："但望此后人才輩出，賢者能，能者賢，京、外協(xié)力，上下一心，一洗數(shù)十年虛驕昏聵之氣。"159在這里已經(jīng)可以看到把日本沖擊轉(zhuǎn)化成民族（國(guó)家）主義的傾向，但是這種轉(zhuǎn)換并不意味把國(guó)家主義視為目的，為是要借助日本沖擊來(lái)洗滌中國(guó)的"虛驕昏聵"，同時(shí)也希望日本不要因?yàn)閼?zhàn)勝而"夜郎自大。"黃不主張?jiān)O(shè)議院，引進(jìn)西方法律，他認(rèn)為："治地球者，議院也；
亂地球者，亦必議院也，"160把改革的重點(diǎn)放在州縣本位的發(fā)展上。

　　宋恕則主張導(dǎo)入議院制，孫寶瑄在1897年（丁酉）進(jìn)一步發(fā)展說(shuō)："鄉(xiāng)立議院，家出一人入，議治一鄉(xiāng)事�？h立議院，鄉(xiāng)出一人入，議一縣事，......合大地立一議院，國(guó)出一人入，議治萬(wàn)國(guó)事。"161這是從陳虬在《治平三議》中展開(kāi)的全球化的大同思想發(fā)展出來(lái)的世界秩序觀(guān)。在此，我們可以看到浙江派的變法思想內(nèi)藏一指向世界國(guó)家的政治原理。黃慶澄認(rèn)為議院有治亂的雙重性格，是看到了民權(quán)要從屬于國(guó)權(quán)的近代國(guó)家的性質(zhì)。宋恕在1897年刊行的《卑議》印本中說(shuō)"夫以發(fā)政言之，則根本在樞部，樞部今若此矣！以及民言之，則根本在州縣，州縣今何如哉？"162按照宋恕的愿望，"先自數(shù)省者起"最終將歸結(jié)為以"民權(quán)之世"代"吏權(quán)之世，"163這是一幅以"民權(quán)"為根干的全球秩序拼圖，而非中央集權(quán)的近代國(guó)家。對(duì)他來(lái)說(shuō)變法的終極目標(biāo)就是促成"民權(quán)之世"的實(shí)現(xiàn)。

　　丁酉年初，孫寶瑄從宋恕推薦的《顏氏學(xué)記》中受到啟示，發(fā)現(xiàn)"三代"不是儒家理想中的教條，而是存在于經(jīng)典之外的在現(xiàn)實(shí)世界中具有生命力的制度。164這一年，他們圍繞"三代"展開(kāi)了討論。這年七月孫謁見(jiàn)李鴻章。李對(duì)他說(shuō)："吾大臣，天子之牛馬也。汝輩猶蟣蛩"，孫聽(tīng)后感嘆道"三代下，人主如驅(qū)牛馬行亂草中，末受踐踏者，幸也。"165這表明浙江的變法志士對(duì)天子─大臣─庶民這一權(quán)威序列開(kāi)始懷疑，試圖建立一個(gè)中國(guó)版圖內(nèi)各省之間的權(quán)力關(guān)系。那么"三代上"是怎樣的社會(huì)呢？九月宋恕發(fā)表了下述見(jiàn)解："儒家宗旨有二：尊堯、舜以明君之宜公舉也，稱(chēng)湯、武以明臣之可廢君也。"166原來(lái)，探討"三代"的社會(huì)原理是為了給現(xiàn)實(shí)的變法運(yùn)動(dòng)尋找根據(jù)。

　　十月章炳麟對(duì)宋恕、孫寶瑄說(shuō)"三代上，授田法行，故其民自稱(chēng)食毛踐土，"而唐以后為君者"踐民之土，食民之毛而已。"167這些議論的焦點(diǎn)是君權(quán)的正當(dāng)性。他們意識(shí)到了三代以后權(quán)原的顛倒，168還權(quán)原與民的要求是在為法原立言。這反映了中國(guó)第一代新興知識(shí)階層重組體系價(jià)值的動(dòng)向。他們要求改革舊制度，建設(shè)新制度，調(diào)整君臣官民關(guān)系。隨著"三代"從作為理學(xué)意理的價(jià)值資源向重組體系價(jià)值的感情資源蛻變，對(duì)儒學(xué)的關(guān)心也開(kāi)始脫離僵化的教條，而對(duì)日本的發(fā)現(xiàn)，又使這一蛻變轉(zhuǎn)化為對(duì)近代價(jià)值的理性認(rèn)可。

　　譚嗣同在《仁學(xué)》中說(shuō)："日本之勝，則以善仿效西國(guó)仁義之師，恪守公法，與君為仇，非與民為敵。"169這與康、梁的甲午戰(zhàn)爭(zhēng)觀(guān)是一致的。顯然，在譚的腦中有清帝與明治天皇兩個(gè)不同的君主形象的對(duì)比。在他們意識(shí)中開(kāi)始萌生取代傳統(tǒng)權(quán)原的民族主義世界秩序觀(guān)。從譚的言論中，變法志士可以獲得道德假想中心由清帝向明治天皇轉(zhuǎn)移的暗示。這一暗示是對(duì)作為近代國(guó)家權(quán)原的天皇的響應(yīng)。由這一"回心"所產(chǎn)生的對(duì)人類(lèi)前景的展望可以說(shuō)明甲午戰(zhàn)后的十年，為甚么中日關(guān)系由敵對(duì)轉(zhuǎn)向友好。甲午以后，普世王權(quán)的變化是發(fā)生在政治倫理觀(guān)念上的──由"天子─庶民"的君主形象向"君權(quán)與民權(quán)合"170的君主形象過(guò)渡。這一君主觀(guān)念的變化形成于同近代日本的對(duì)立關(guān)系中，同時(shí)又轉(zhuǎn)變成對(duì)居上者"散權(quán)"或"讓權(quán)"的要求。

　　宋恕1896年4月與譚嗣同，1711897年1月與章炳麟在上海相識(shí)，172譚的《仁學(xué)》稿本就是宋給章看的。1731897年以后一種新的君民觀(guān)開(kāi)始在變法志士間傳播。這引發(fā)了一場(chǎng)"三代"與君民關(guān)系的對(duì)話(huà)。戊戌年間，宋恕與孫寶瑄圍繞應(yīng)如何變法，怎樣向日本學(xué)習(xí)展開(kāi)了討論。

　　宋恕知道："日本為數(shù)千年一姓相傳之國(guó)，君臣官民氣最結(jié)固，"174但"其人心何以能然"這一問(wèn)題一直困擾著他。孫寶瑄認(rèn)為："是仍封建之利也。地小而君與民各相親，所謂士食舊德，農(nóng)服先疇，上下之情易以通矣。"175據(jù)此，宋恕提出了"中國(guó)欲步武泰西，必先復(fù)三代，由三代然后進(jìn)于泰西"176的變法論。而"三代"是怎樣的社會(huì)呢？宋參照日本，把"三代"描繪成"蓋地小，耳目易固，其賢人易得志，鄉(xiāng)閭?cè)�議有權(quán)，君不必甚愚其民。"177近代日本是作為"三代"的活樣本反映到清末變法思想中來(lái)的。在這樣的認(rèn)識(shí)上，宋恕從制度論的角度，以日本維新前的幕藩制度為藍(lán)本，提出了限制君權(quán)的變法方案："能大開(kāi)上下議院，自宰相督撫以至州縣，咸由公舉，行之十年，則十八省必可進(jìn)至倭人末變法以前局勢(shì)。"178這是一個(gè)把"直省"從皇帝"直轄"中解構(gòu)出來(lái)的改制方案，從日本維新史的角度看是"復(fù)古"，但從變法論的觀(guān)點(diǎn)看卻是創(chuàng)新。宋將這兩個(gè)視點(diǎn)同定在他的變法思想中了。這是對(duì)"小"社會(huì)的發(fā)現(xiàn)。怎樣才能實(shí)現(xiàn)"小"社會(huì)人倫觀(guān)念與溝通體系的自律發(fā)展呢？這正是一代變法家關(guān)心的原點(diǎn)。179

　　孫寶瑄是理解宋恕設(shè)議院的用意的。他解釋說(shuō)："惟先設(shè)議院，以紳其權(quán)，而后徐辟其智，則民心已平，而無(wú)所爭(zhēng)。"180"設(shè)議院"是維持普世王權(quán)的權(quán)威，同時(shí)又滿(mǎn)足民權(quán)要求的調(diào)適方案。對(duì)宋來(lái)說(shuō)，變法意味著憲法精神的變更。其目的是要限制君權(quán)，伸張民權(quán)。向限制君權(quán)的方向發(fā)展就是憲政論，向民權(quán)的方向發(fā)展就是反滿(mǎn)論。宋恕構(gòu)筑的是一種可以包含這兩種傾向的變法原論。"復(fù)三代"實(shí)際上宣告中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)向全球地方化的方向轉(zhuǎn)變。

　　戊戌政變后，宋恕認(rèn)為與中國(guó)變法相比，日本實(shí)行改革"三十年而爭(zhēng)衡泰西"的原因有四點(diǎn)："一封建末改，獲藩兵助也；
一國(guó)中一家，無(wú)滿(mǎn)漢別也；
一處士皆世家，有權(quán)力也，一文武合一，操論議者能將兵也。"181在回答戊戌變法為甚么失敗時(shí)，作為思想典范的日本觀(guān)又一次進(jìn)入了變法志士的視域。孫寶瑄解釋說(shuō)：處士（藩主）"歸權(quán)于天子，天子總其綱，復(fù)散其權(quán)于庶民，蓋其得操縱之意焉，國(guó)有不治者乎？"182孫已認(rèn)識(shí)到，在日本，天皇制是國(guó)家與社會(huì)張力的調(diào)節(jié)器。變法思想家通過(guò)日本，看到君權(quán)可以在西方政治制度中受到限制，同時(shí)又認(rèn)為這是無(wú)為而治的傳統(tǒng)君主理念的近代復(fù)活。在此，開(kāi)始萌發(fā)出"君"與"民"皆參與其中的"公權(quán)"觀(guān)念。在東亞史上，君權(quán)可以受到制度的限制，這本身是具有畫(huà)時(shí)代意義的事件。

　　章炳麟發(fā)現(xiàn)："一人之尊，日以騫損，而境內(nèi)日治。"183溫存著普遍王權(quán)的理念而實(shí)際上限制君權(quán)的制度出現(xiàn)在清末變法志士面前，帶來(lái)儒學(xué)表層結(jié)構(gòu)的崩潰。"家庭一帝國(guó)"同構(gòu)體中的傳統(tǒng)國(guó)家觀(guān)念喪失了正當(dāng)性以后，又帶來(lái)了傳統(tǒng)家庭觀(guān)念的解構(gòu)。中國(guó)的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)開(kāi)始由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)變。

　　宋恕認(rèn)識(shí)到中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)與日本不同，所以主張把日本作為"秦前"的價(jià)值泉源，對(duì)中國(guó)進(jìn)行文化主義的現(xiàn)代改革。"秦前"的價(jià)值泉源實(shí)際上是儒家的政治倫理得以展開(kāi)的社會(huì)環(huán)境。章炳麟的反滿(mǎn)主張繼承了這一立場(chǎng)。而梁?jiǎn)⒊�在日本發(fā)現(xiàn)了民族國(guó)家典范，主張對(duì)中國(guó)進(jìn)行國(guó)家主義改革。這分別是對(duì)日本國(guó)內(nèi)的亞洲主義與民族主義兩種思潮的響應(yīng)，構(gòu)成了作為思想典范的日本觀(guān)的兩個(gè)側(cè)面。

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