段德智：宗教神學歸根結底是一種人學

　　一、伏爾泰的“悖論”

　　18世紀法國啟蒙運動的著名領袖伏爾泰有這樣一句名言：“即使上帝是沒有的，也必須捏造一個�！敝档米⒁獾氖牵�伏爾泰并不是一位神學家，而是一位著名的中世紀神學的批判者。他明確宣布，宗教是理性的大敵，是人們無知的產物。面對著依然強勢的中世紀基督教神學勢力，他甚而輕蔑地嘲笑道：“十二個人建立的基督教”，只要一個人就能夠毀滅它。這可以看作是伏爾泰宗教思想中的一個重大“悖論”。其實，這樣的悖論不只伏爾泰有，在其他宗教思想家那里，如在著名的英國近代無神論哲學家霍布斯那里，也存在�；舨妓箍梢哉f是西方近代最著名的無神論哲學家，他的最為著名的哲學口號便是：“哲學排除神學!”他對人類哲學思想所作出的最為重大的貢獻，如馬克思所說，不僅在于他“把培根的唯物主義系統(tǒng)化了”，而且還在于他“消滅了培根唯物主義中的有神論的偏見”。[①]然而，這樣一個激進的無神論哲學家最后卻還是向社會和國家提出了保留和發(fā)展宗教的任務。而他給出的唯一理由則是：“宗教是社會的馬勒”。由此看來，為要充分理解伏爾泰和霍布斯的宗教“悖論”，徹底揭開伏爾泰和霍布斯宗教思想之“謎”的“謎底”，不對宗教的本質和功能作一番先行的考察是不行的。

　　二、宗教與人學

　　宗教神學雖說是一種離我們最遠的東西，但也是一種離我們最近的東西。說它們離我們最遠，乃是因為不少宗教和神學都講“天堂”和“來世”，說它們離我們最近，乃是因為凡宗教和神學，歸根到底，講的都是人本身，都是由我們人生發(fā)出來的，因而歸根到底都是一種“人學”，盡管是一種特殊形式的“人學”。

　　首先，從語源學的角度看，宗教所關涉的，從本質上講，就是一個“人”的問題，一個“人”與“神”的關系問題，一個“人”的自我認識、自我實現的問題。“宗教”（Religion）一詞在西方的語源，一是“religere”，一是“religare”。“religere”一詞意指的是人敬仰神靈時的“集中”、“重視”和“小心翼翼”，顯然強調的是人對神的態(tài)度問題；
而“religare”一詞意為“聯結”、“組合”和“固定”，更是突出和強調了人神之間的關系或關聯。既然如此，則離開了人，離開了人神的關系或關聯，我們就根本無從理解西語中“宗教”一詞的含義。在古漢語中，“宗”、“教”的人文意涵就更為昭彰了。依《說文解字》，“宗，尊祖廟也。”可見，“宗”字在古漢語中的基本含義在于人的祖先崇拜，在于一個家族的人對自己祖先的崇拜，因而歸根到底，說的是作為某一類群的人的一種自我崇拜。至于“教”，《說文解字》

　　講：教，上所施，下所效也。會意兼形聲字。上所施，故從文。下效，故從孝。儒家經典《中庸》中有所謂“天命之謂性，率性之為道，修道之為教。”《易經•觀》中也有“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣�！边@些都更進一步強調和突出了宗教的人文

　　本質，說明：按照中國人的理解，宗教在本質上是一種“教化”，神人關系說到底，是一種人際關系，一種教化與被教化的關系，一種教化的人與被教化的人的關系。

　　其實，說宗教歸根到底是一種關于人的意識形態(tài)和社會實體，也沒有什么難以理解的。因為按照馬克思的觀點，宗教是“人”創(chuàng)造出來的。如果照基督教《圣經》里的說法，是上帝按照自己的形象創(chuàng)造了“人”的話，那么，我們同樣可以說，而且更有理據說，“神”或 “上帝”說到底是“人”按照“人”自己的理想形態(tài)或理想化的“人”創(chuàng)造出來的。而且，“人”之所以要創(chuàng)造宗教、創(chuàng)造神或上帝，之所以要把自己異化出去，歸根到底也是為了“人”自己。在無階級社會中，例如在原始社會中，宗教是處于氏族制度下的“人”按照自己的形象創(chuàng)造出來的，而在階級社會中，宗教則是處于各階級社會中的“人”，包括剝削階級和被剝削階級，按照自己的形象創(chuàng)造出來的。[②]也許正因為如此，馬克思才反復強調說，宗教歸根到底是“人”的一種“自我意識”和“自我感覺”。[③]并進而宣布：馬克思主義者研究宗教的根本任務即在于把“宗教”的本質還原為“人”的本質，還原到“人類社會”或“社會化了的人類”；
[④]換言之，就是要把“宗教”“奪去”的“人的內容”“歸還給人”。[⑤]

　　宗教的人學本質或世俗基礎不僅從宗教的起源方面可以看出來，而且從宗教的構成要素方面也可以看出來。談到宗教，人們總要講宗教信仰與宗教觀念，宗教情感與宗教體驗，宗教行為與宗教活動，宗教組織與宗教制度。但是，既然宗教的本質不是別的，而恰恰是人的本質，是社會化了的人的本質，則所謂宗教信仰便歸根到底是處于社會關系中的人的一種自我信仰或自我崇拜；
所謂宗教觀念便歸根到底是處于社會關系中的人的一種自我認識或自我感覺；
所謂宗教情感便歸根到底是處于社會關系中的人的一種社會情感；
所謂宗教體驗便歸根到底是處于社會關系中的人的一種自我體驗，人的現存自我對理想自我的體驗；
所謂宗教活動與宗教行為便歸根到底是處于社會關系中的人通過宗教禁忌、宗教禮儀等形式所體現出來的社會活動與社會行為；
所謂宗教組織與宗教制度也歸根到底是人的社會關系的一種表現。例如，在所有宗教觀念中，神靈觀念無疑占有重要的地位。但是，所謂神靈，不管是半人半獸的神靈，還是完全人形的和完全人性的神靈，說到底，無非是人的一種神格化。再如，所謂宗教情感，不管是恐懼感、敬畏感，還是依賴感、負罪感、神圣感、卑微感、安寧感，所表達的都是一種生命感受，都是一種人生態(tài)度，都是人同自身、自我同他我、人同神的一種關系或關聯。至于宗教行為與宗教活動，不論是屬于宗教禁忌（語言禁忌、行為禁忌、飲食禁忌等）或宗教戒律方面的還是屬于宗教儀式（巫術儀式、禁忌儀式、獻祭儀式、祈禱儀式等）方面的，就更其如此了。

　　宗教的人學本質，還可以從宗教的歷史演進過程中越來越明顯地看出來。我們知道，氏族宗教的演進過程，在一個意義上，差不多可以看作是從圖騰崇拜到祖先崇拜再到天神崇拜的過程。既然圖騰崇拜本質上屬于一種自然崇拜，祖先崇拜（不管是女始祖崇拜還是男始祖崇拜）顯然屬于人的一種自我崇拜，而天神崇拜則無非是祖先崇拜的更進一步的抽象化，則原始社會氏族宗教的演進過程實質上便是一個越來越人格化或人性化的過程。進入文明社會后，按照恩格斯在《布魯諾•鮑威爾和早期基督教》一文中的說法，人類的宗教便由“自發(fā)的宗教”演進到“人為的宗教”階段了。而宗教由“自發(fā)的宗教”向“人為的宗教”的演進，勢必導致宗教進一步全方位的人化或人學化。至文藝復興，宗教的這種人學化趨勢進一步明朗化或外在化。至當代，隨著生存神學、希望神學、激進神學、世俗神學和辯證神學的流行，宗教的人學化趨勢更達到了空前的發(fā)展。人們越來越看到，所謂宗教的世俗化，從根本上講，就是宗教的人學化。[⑥]

　　三、宗教與人生

　　正是基于這樣一種識見，古今中外的重大宗教思想家無不注重從人和人生的角度、從人神關系的角度和高度來思考、探究和闡釋宗教和神靈。早在公元1—2世紀，《圣經》作者就從人生和人神關系的角度來界定上帝了。他們不僅把上帝界定為“道成肉身”的基督耶穌，而且，還進而把上帝界定為“道路、真理和生命”，界定為人生的“阿拉法”（起點）和人生的“俄梅戛”（歸宿）。[⑦]

　　在最負盛名的教父哲學家奧古斯丁那里，人神關系問題特別是人的生存和生存處境問題成了宗教神學的最重大的主題之一。他宣布：“存在就是幸�！保�“對生命的愛”、“對生存的愛”總是同“對永恒的愛”連接在一起的。

　　在經院哲學集大成者托馬斯•阿奎那那里，人的問題、特別是人生問題，更成了宗教神學的中心問題。眾所周知，托馬斯最重要的神學著作是《神學大全》，而人的問題或人的生存問題正構成了這部神學巨著的主要內容。《神學大全》共三部。其中第一部主要闡釋人的認識問題，討論人的認知機制問題；
第二部（為該著中篇幅最大的一部）則集中闡釋人生問題或倫理學問題，該部分上下兩卷，其中上卷名為“一般倫理學”，下卷名為“特殊倫理學”；
第三部則主要論述“道成肉身”和“基督救世”，顯然也同有血有肉的處于“邊緣處境”中的人和人生相關。

　　宗教改革運動的發(fā)起人馬丁•路德以他的“因信稱義”學說，不僅打破了傳統(tǒng)基督教神學為人神交通設置的層層障礙，建立了人神交通的新渠道，從而在“信”的基礎上重構了人神關系，而且把作為信仰主體的人的主體性、個體性和自由作為基督教神學的一項基本原則確立了起來。這說明，路德所關心的“主要問題”，依然是“人如何獲救、人如何確定自己獲救的命運”，[⑧]依然是一個人的問題，或人的自我解放問題。

　　 “德國哲學之父”萊布尼茨特別注重從人的自由的角度或高度來理解和闡釋宗教。按照他在《神正論》的“序”中的說法，我們的理性常常陷入兩個著名的“迷宮”：一個是關于“自由和必然”的“大問題”，特別是關于“惡的產生和起源”的問題；
另一個問題在于有關“連續(xù)性”和看來是它的要素的“不可分的點”的爭論。后一個問題“只是得到哲學家們的注意”，而前一個問題則“煩擾”著“幾乎整個人類”。而他的《神正論》可以說就是為了解決“自由和必然”這個幾乎煩擾著“整個人類”的“大問題”而寫的。

　　萊布尼茨之后，德國著名的新教神學家和哲學家弗利德里希•旅萊爾馬赫直截了當地把宗教定義為“人對于上帝的感覺和體驗”；
而著名的人本主義神哲學家費爾巴哈也明晰不過地從人學的立場來理解和闡釋宗教神學。當談到他的這樣一種宗教神學學說時，費爾巴哈明確地說道：“我的這個學說用幾個字來表明，這便是：神學就是人本學”；
換言之，作為宗教對象的上帝或神，所表明的“不外就是人的本質”，或者說，“人的神不外就是人的被神化了的本質”。因此，“宗教史，或者神史（這是一樣的），正是人的歷史�！彼�又強調說：“人使自己的本質對象化，然后，又使自己成為這個對象化了的，轉化成為主體、人格的本質對象，這就是宗教之秘密�！盵⑨]

　　當代存在主義的理論先驅丹麥宗教思想家索•克爾凱廓爾十分強調人的個體性，宣布唯有“孤獨的個體”才是“真實的存在”。據說，他曾經提出過如下的要求：“假使我戰(zhàn)死之后而愿有一塊墓碑的話，我只要刊上‘那個孤獨者’幾個字就行了。”[⑩]然而在克爾凱廓爾看來，要成為這樣一個“孤獨的個體”，就不能是“美學的人”，更不能是“倫理的人”，而只能是“宗教的人”。而宗教，或者說成為一個宗教的人的根本意義也正在于使人成為“孤獨的個體”，成為“真正的存在”。這就把《圣經》里說的“上帝是生命”的意涵淋漓盡致地表達出來了。

　　至19世紀下半葉，隨著宗教學這門新興人文學科的醞釀和確立，隨著人們更為注重從世界主義的立場來觀審宗教的普遍本質，人們比以往任何時候都更為關注宗教的人文本質，更為注重用人的眼光來審視宗教現象。

　　宗教學的奠基人繆勒在其名著《宗教的起源與發(fā)展》中，把宗教理解為人的心內的一種“本能”或一種“氣質”。如果“沒有這種才能或本能，也就沒有宗教，甚至連最低級的偶像崇拜和物神崇拜也沒有�！盵⑪]既然如所周知，繆勒在“比較宗教學”的基礎上，認定宗教崇拜的對象是一“無限者”，則他所理解的人的內心的“本能”或“才能”也就是那種“領悟無限的主觀本能或才能”。正因為如此，他給宗教所下的定義便是：“宗教，乃是領悟無限的主觀才能�！盵⑫]

　　《金枝》一書的作者、著名的宗教人類學家弗雷澤把宗教定義為“對被認為能夠指導和控制自然與人生進程的超人力量的迎合和撫慰。”他顯然是把宗教理解為我們解決人生問題（物質生活問題和精神生活問題）的一種手段了。

　　美國宗教心理學的奠基人威廉•詹姆斯堅持把宗教理解為人的一種生存體驗和生存活動。他在其名著《宗教經驗之種種》中把宗教定義為“個別的人在他們的孤獨狀態(tài)中自己所領悟到的與他們所認為是神圣的東西的關系中所感受的活動與經驗�！盵⑬]

　　當代著名的宗教倫理學家蒂利希以他的宗教即人的“終極關懷”這樣一個宗教定義而聞名于世。蒂利希的這個宗教定義是同他的“上帝觀”緊密聯系在一起的。在他的“上帝觀”中，有兩個相反相成的問題。一個是“上帝不存在”，再一個是“上帝就是存在本身”。所謂“上帝不存在”，其意思是說：上帝不是處于我們之外的某個存在物或“在者”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們同上帝的關系，不是“主一客”關系，不是那種被我們當作認知對象和活動對象的東西。所謂“上帝就是存在本身”，其意思是說：上帝既不是處于我們生存活動之外的存在物或“在者”，也不是處于我們生存活動之外的“存在”或“在”，不是那種可以“被我們帶進”我們生存活動之中、“被我們帶進”我們“存在”之中的東西，而只能是存在于人的生存活動之中的存在，只能是同我們的存在二而一、一而二的東西。這樣一種存在，也就是蒂利希所說的“終極關懷”。這樣，在蒂利希這里，離開了我們的生存活動或我們的存在，則作為終極關懷的上帝就變成了一種無從理解、甚至無從存在的東西了。

　　蒂利希的神學思想也被稱作生存神學。當代生存神學的主要代表，除蒂利希外，還有馬塞爾和麥奎利等。

　　馬塞爾是著名的法國基督教存在主義哲學家。同蒂利希一樣，馬塞爾不是從神出發(fā)談人，而是反過來從人出發(fā)、從人的生存出發(fā)、從人的生存體驗出發(fā)談神。他在討論“我是誰?”時，堅決否定笛卡爾的“我思故我在”的立場；
它把“在”看作一種“神秘”，其意思是說“在”不是什么“問題”，不是一個理性可以回答的“為什么”，而是一種“超問題”，一種超理性的生存體驗，一種對于我們同上帝的關系的體驗；
上帝不是一個對象，而是一種絕對的“在場”；
我們同上帝的關系不是什么“他一我”關系，而是一種“你一我”關系；
上帝之對于我們，一如“死者依靠我們回憶而活著”。這樣，上帝從根本上說，便不再是一種在人之上以及在人之外的東西，而是一種在人之中的東西，一種依靠人的生存體驗而在的東西，一種與人這個主體須臾不可分離的東西。

　　麥奎利是英國當代著名宗教哲學家，跟馬塞爾一樣，他也從人的生存出發(fā)來考察神的信仰問題，把神看作“解除生存紊亂”、“達到自我”的工具和人“成為你自己”的人學設定。并由此得出了一條普遍結論，這就是：神學的出發(fā)點不應該是中世紀經院哲學的神，也不應該是近現代自然神論的自然，而應該是且只能是人，從而發(fā)出了神學“要轉向人”的呼吁。

　　四、宗教與道德

　　在宗教思想史上，有一個值得特別注意的現象，這就是：宗教思想家們不僅一般地或普遍地注重從人的角度、從人生的角度來審視、探究和闡釋宗教，而且在這樣一種探究和闡釋中，還特別注重宗教的倫理意義，注重道德同宗教的關聯。宗教倫理觀念向來被視為各種宗教的基本觀念。例如，《圣經》在把“愛主你的上帝”作為基督教的“第一誡命”的同時，把“愛人如己”作為基督教的“第二誡命”，并把“這兩條誡命”宣布為“律法和先知一切道理的總綱”。[⑭]再如，佛教的“四諦”理論（“苦”、“集”、“滅”、“道”）差不多可以看作一種系統(tǒng)的道德哲學理論，而它的“五戒十善”（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒、不兩舌[不挑撥離間]、不惡口[不罵人，不說人壞話]、不綺語[不花言巧語]、不嗔恚[不憤怒]、不邪見[不違佛理]）更可以看作是一個完整的道德規(guī)范體系�？梢哉f，突出和強調宗教與道德的內在關聯，實施“道德的宗教化”和“宗教的道德化”從來就是宗教活動家和宗教思想家的一項根本使命。

　　其實，上述宗教思想家中，有許多都同時是著名的宗教倫理學家。如奧古斯丁的著作《懺悔錄》和《上帝之城》等，都是有名的宗教倫理著作。托馬斯•阿奎那的《神學大全》，如上所述，集中討論的是倫理神學問題。馬丁•路德的《論善功》和《基督徒的自由》等，所闡釋的基本上是新興資產階級的宗教倫理。

　　在近代思想家中，把道德同宗教神學的關系從哲學思辨的角度特別明晰地表達出來的，要算是康德了。如所周知，康德曾依據他的“先驗辯證論”，從根本上否證了“理性神學”（自然神論）對上帝存在所作出的種種證明，宣布：我們既無法否證上帝的存在，也無法肯證上帝的存在。理性在證明上帝存在方面完全是無能為力韻。這無疑是對執(zhí)著證明上帝存在的“理性神學”（自然神論）的致命一擊。不過，康德雖然用他的“大刀”（《純粹理性批判》） “砍掉”了“理性神學”（自然神論）的“頭顱”，[⑮]然而，在《實踐理性批判》里，卻又通過在理論理性和實踐理性之間作出區(qū)分，運用實踐理性，“就像甩一根魔杖一般使得那個被理論的理性殺死了的自然神論的尸體復活了”。[⑯]那么，康德為什么要復活那個曾被理論理性殺死了的自然神論的“尸體”，或者用海涅的話說，他為什么要在導演出一出“悲劇”之后，緊接著又要導演出一出“喜劇”呢?這是因為在康德看來，理性在實踐上的全部對象和最終目的既不只是道德，更不可能是單單的幸福．而是包括這兩者在內的“至善”，是幸福同德性的成龍例分配。然而，達成這一目標的根據卻只能是作為自然和人的始因，只能是其本身就是全知、全能、全善的最高存在者，換言之，只能是神或上帝。由此康德不厭其煩地強調說：“道德學就其本義來講并不是教人怎樣謀求幸福的學說，乃是教人怎樣才配享幸福的學說。只有加上宗教以后，我們才能希望有一天依照自己努力修德的程度來分享幸�！�。這就是說，“這個至善是只有在神的存在的條件下才能實現”，換言之，設定上帝存在乃是“至善的可能性的必然條件”。[⑰]這就把宗教的道德學意義問題、把道德神學的精義鮮明不過地表達出來了。

　　在現當代宗教思想家中，強調和系統(tǒng)闡釋宗教的道德意義的更是不乏其人。

　　新托馬斯主義的代表人物馬里坦把道德分為兩類：一是“道德美德”，一是“神學美德”。斷言其中“神學美德”的對象是超驗的上帝，其功能在于把人的心靈同上帝的最高的善統(tǒng)一起來，其主要表現為對上帝的“信”、“望”、“愛”�！暗赖旅赖隆眲t是“明理”、“正義”、“節(jié)制”和“勇敢”，其功能在于教導人們注意人類的習慣或注意同人的利益相關聯的生活規(guī)則。只有在“神學美德”指導下，人們才有望認識和實現“道德美德”，因而，他的道德學說歸根到底是一個以“神學美德”為中心內容的道德倫理體系。正因為如此，馬里坦也把他的“人道主義”稱作“以神為中心的人道主義”。由此足見馬里坦道德宗教化和宗教道德化的苦心。

　　蒂利希在道德宗教化和宗教道德化方面一點也不遜色于馬里坦。近現代宗教思想家們往往習慣于把作為終極道德原則的愛或仁愛分成兩種：一是愛洛斯（Eros），一是阿迦披（Agape），前者表示作為欲望的人類之愛，后者則表示上帝對人類的無條件的關愛。蒂利希認為，真正說來，只有一種愛，這就是阿迦披。因為阿迦披無限制地接納他者，結合愛者與被愛者，因而不僅是愛的深度表現，而且是愛的根本動因。既然如此，則只要有了“阿迦披”，也就一定會因此而有愛洛斯。

　　當代美國境遇倫理學家弗來切爾，跟蒂利希一樣，也把阿迦披規(guī)定為基督教倫理學的根本原則。這是因為，在弗來切爾看來，“阿迦披”作為仁愛這一最高的道德準繩，既不同于普通的性愛和友愛，也有別于其他一切法律、規(guī)則、原則和理想。因為普通的性愛和友愛，所有其他一切的法律、規(guī)則、原則和理想，都是有條件的，只有當它們在某一環(huán)境中“碰巧”符合“阿迦披”的要求時，才是“正確”的；
而“阿迦披”作為道德規(guī)范，則具有不依賴任何外在環(huán)境、任何外在條件而存在的“內在價值”，因而是無條件的。正因為如此，“阿迦披”是境遇倫理學的最高法律，是道德判斷、道德行為、道德評價的最高尺度。

　　五、中國的宗教思想家們如是說

　　不僅西方的宗教思想家注重從人生的角度、從道德和倫理的角度談論宗教和神學，而且我國的許多宗教思想家也十分注重從人生的角度、從道德和倫理的角度來談論宗教和神學。

　　早在前軸心時代，我們中國人就注重從“人”的角度，從道德和倫理的角度來審視宗教以及宗教性的“天”了。我國最古老的歷史典籍《尚書》不僅強調“天視自我民視，天聽自我民聽”、“天矜于民，民之所欲，天必從之”、“惟天惠民”，而且還有“皇天無親，唯德是輔”的提法，由此可見一斑。

　　至軸心時代，人們便更為注重從人的角度、從道德和倫理的角度來審視宗教和宗教性的“天”了。孔子不僅把“畏天命”視為區(qū)別“君子”和“小人”的最根本的判據[⑱]，甚至強調“不知命，無以為君子”[⑲]，而且還講“與命與仁”，把宗教性的“天命”同人的“仁德”的內在關系明確地表達出來了。

　　孟子不僅講“夭壽不二，修身以俟之，所以立命也”[⑳]，從“安身立命”的高度來討論人的道德修養(yǎng)，而且還講“可欲之為善，有諸己之為信，充實之為美，充實而有光輝之為大，大而化之之為圣，圣而不可知之之為神�！盵21]他的這種“成人差等”的思想就把人的宗教性置放進儒學的人格理論之中，并使之成為儒學人格理論的核心內容和最高價位。

　　孔孟之后，不僅儒家注重從人或人生的角度、從道德和倫理的角度來審視宗教，而且我國的其他一些宗教思想家也都大體持守了這一傳統(tǒng)。

　　我國東晉時期的著名道教理論家葛洪在其名著《抱樸子》中，在批評人們對“道家養(yǎng)生”一說的誤解的基礎上，強調指出：“夫所謂道，豈唯養(yǎng)生之事而已乎?易日：立人之道，曰仁與義。凡言道者，上自二儀，下逮萬物，莫不由之，但黃老執(zhí)其本，儒墨治其末耳。”又指出：“欲求仙者，要當以忠孝和順仁義為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也�！边@就把道教的道德意蘊明確地表達出來了。

　　就中國佛教言，可以說，印度佛教中國化的過程，從一個意義上就是一個佛教進一步倫理化的過程，也差不多可以說是一個佛教逐步儒教化的過程。早在三國時期，康僧會就在同吳主孫皓的一場辯論中明確地提出了“儒典之格言，即佛教之明訓”的觀點。這說明佛教在三國時期，在中國化和道德化方面已有了長足的進展。因為佛教原本是不講忠孝，或者用儒家和道家的話說，是“無父無君”的，而忠孝卻是儒家倫理宗教之本。佛教從無父無君到同儒家一樣講忠講孝，這不能不說是一個根本性的轉變。南北朝以后，佛家更進一步用“儒教”的“五�！眮碓忈尅搬尳獭钡摹拔褰洹�。北齊顏之推在其《顏氏家訓》中就明確指出：“內外兩教，本位一體。漸積為異，深淺不同。內典初門，設五種禁（五戒）；
外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；
義者，不盜之禁也；
禮者，不邪之禁也；
智者，不酒之禁也；
信者，不妄之禁也�！边@就把佛教差不多完全中國化和儒教化了。

　　中國宗教在道德化的過程中，對生死問題的思考一直占有重要的地位�！吨蟹鍙V錄》講“參禪無秘訣，只要生死切”，把洞徹生死視為參究禪宗修習之道的根本秘訣。明代憨山大師更把體悟生死視為佛教的根本目標和根本價值。他在其《夢游集》中用“生死大事”四字來解說佛教的存在意義。他寫道：“從上古人出家本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開示此事而已，非于生死外別有佛法，非于佛法外別有生死�！卑凑铡毒闵嵴摗分嘘P于“十二因緣”的解釋，“生緣老死”乃“十二因緣”中最后一個“因緣”，因此從生死觀層面來審視佛教自然是一個相當高明的作法。

　　近代以來，隨著“破塊唐啟蒙”運動的開展和人學思想的復興，中國宗教思想家們更為注重從人的角度、從道德和倫理的角度來闡釋宗教。

　　中國近代杰出的民主革命家和佛教思想家章太炎在《建立宗教論》中集中考察了所謂“佛教厭世”的觀點，闡明了佛教的人學意義。他指出，在佛教這里，有“器世間”（非生物界）和“有情世間”（生物界）之分。佛教討厭的是“器世間”，而不是“有情世間”。這種區(qū)別，猶如“漏舟”與“漏舟中人”的區(qū)別�！奥┲壑腥恕庇憛挼氖恰奥┲邸�，而非“漏舟中人”自身。相反，佛教的根本目標則在于“濟度”“墮入器世間中”（即身在“漏舟”之中）的“人”（眾生）。[22]章太炎不僅集中闡釋了佛法的人學意義，而且還特別地強調了佛法“陶鑄堯舜”的道德功能，提出了“世間道德，率自宗教引生”的著名的道德神學觀點。宗教之所以具有如此顯著的道德功能，其根由乃在于：只有宗教，才可以通過制造理想自我同現存自我、理想社會同現實社會的巨大反差，引起人們精神上的強烈的詫異和震撼，從而達到潔身自好、嚴格律己的目標。用章太炎的話說，就是：“非說無生，則不能去畏死心；
非破我所，則不能去拜金心；
非談平等，則不能去奴隸心；
非示群生皆佛，則不能去退屈心；
非舉三輪清凈，則不能去德色心。而此數者，非隨俗雅化之居士所能實踐，則聒聒者譜無所益。此沙門、居士，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以不得不分職業(yè)也�！盵23]他的這些話差不多可以看作是我國近現代宗教思想家關于宗教倫理的最精彩的表述。

　　20世紀上半葉，我國宗教學界的代表人物之一謝扶雅在其《宗教哲學》中相當系統(tǒng)地闡釋了宗教的人學意義和道德倫理功能。他不僅鮮明地指出宗教之“最深奧處”在于“天人交通”，指出“宗教為道德之根源”，而且還突出地強調指出（理性）宗教“以人事為出發(fā)點”，而非“以自然為出發(fā)點”。他結合儒釋耶三教的具體情況解釋說，耶穌言：我來，為病者，為罪人。[24]釋迦之頓悟，由于四城門外之目擊老病死亡等等苦狀。儒家以博施濟眾為極則，而動機起于“天下饑由己饑，天下溺由己溺”（孟子語）�？梢�，這三大宗教皆起于“人事”的體驗，“由直接觀察世間的罪惡與黑暗，人生的痛苦與社會的束縛，而積為困心衡慮焦思苦索之結果”。也正是基于這樣一種識見，他明確地批判了宗教和宗教道德神啟說，指出宗教不僅“肇端于人事”，“征驗于人事”，而且還“歸宿于人事”。而且“惟其肇端于人事，征驗于人事，歸宿于人事，故宗教始終為切于人生之物，而非天空之樓閣�！盵25]

　　當代新儒學的主要代表人物牟宗三特別注重從人生、從人的宗教情感來審視宗教。在牟宗三看來，凡宗教都起源于對人生的理解，都起源于一種宇宙的“悲情”。對這種悲情，耶教稱之為（上帝的）“愛”，佛教稱之為“大悲心”，儒家稱之為“悲憫”。由此，耶教突出“恐怖意識”，佛教突出“苦業(yè)意識”，而儒教則突出“憂患意識”。這些都是從宗教對人生的種種理解而生發(fā)出來的，所不同的只是：耶教的恐怖意識和佛教的苦業(yè)意識，是從人生負面的罪和苦進入的，而儒家的憂患意識，則是從人生的正面進入的。也正是由于這樣一層區(qū)別，中國人的憂患意識，所引發(fā)的就不是“原罪”、“救贖”、“苦惱”、“解脫”和“出世”，而是一種完全正面的道德意識，是一種責任感，是敬德、明德、天命、天道、內圣外王等觀念。這樣，在儒教這里，我們的主體在提升過程中所作的便不是像在耶教和佛教那里進行目我否定，而是一種全新的自我肯定。因此，儒學在這個意義上，便是一種有別于耶教和佛教的具有更為鮮明的人學品格的“道德宗教”、或“道德教”、“成德之教”和“人文教”。[26]

　　哈佛大學教授杜維明教授深受有“哈佛大學宗教研究之父”尊稱的史密斯（w．C．Smith）的宗教定義的影響。史密斯區(qū)分了“宗教”和“宗教性”這樣兩個概念，以前者指涉靜態(tài)結構、客觀制度，而以后者指涉精神信仰，指涉某一信仰群體中的成員在精神上的自我認同。社維明接著史密斯講，斷言有兩種宗教：一種為“制度性宗教”，另一種為“精神性宗教”。而儒學則屬于后一種宗教類型，它本質上是一種“為己之學”。因為，儒教不僅強調作為道德主體的“人”對“超越者”進行“一種誠敬的對話性的回應”，而且更為強調作為道德主體的“人”的“終極的自我轉化”。[27]

　　六、我們的嘗試

　　由此看來，宗教的人學意義和道德功能是顯而易見的，古今中外的宗教思想家的有關論述是相當豐富的。這無疑是人類精神寶庫中的一項不容忽視的有待進一步挖掘的精神資糧。這些精神財富曾經撫育著和鼓舞著人類在走向文明的大道上以及在文明建設的大道上前進了幾千年乃至十多萬年。它們也勢必在人類文明建設的大道上、在人類的自我發(fā)展和自我實現的道路上，繼續(xù)發(fā)揮它們的難以替代的人學價值和道德功能。我們也正是基于這樣的一種識見，才決意編輯出版這樣一套“宗教思想家論人生”的系列叢書的。

　　我們知道，編輯出版這樣一套叢書并非一件易事，需要我們作堅韌不拔的努力。但是，對于我們這些宗教研究者來說，這也是一件責無旁貸、義不容辭的事情。因此，在我們的道路上，不管遇到什么樣的艱難險阻，我們都將把這項工作承擔下來，推向前進。

　　本叢書擬采取著述、選編和翻譯三結合的方式進行，而我們選編和翻譯的大多數作品將是一些最重要的宗教典籍。我們之所以采取著述的方式，其目的乃在于增強本叢書的可讀性；
我們之所以采取選編的方式，其目的乃在于增強本叢書的學術性，并給讀者提供直接體味宗教典籍的機會；
而我們之所以采取翻譯的方式，乃是為了更多地向國人介紹外國宗教思想家的宗教倫理觀，并為我國的宗教研究者們提供一些必要的資料。相信我們的這樣一種操作方式能夠滿足讀者多層次的需要。

　　 納入本叢書第一批書目的有下列5本小書（依作品所述的宗教思想家的年代為序）：《我就是道路、真理、生命：<圣經>作者論人生（上）》（車桂編），《我是阿拉法，我是俄梅戛：<圣經>作者論人生（下）》（車桂編），《奧古斯丁論人生》（張傳有著），《托馬斯•阿奎那論人生》（劉清平、湯澄蓮編譯）和《馬丁•路德論人生》（肖安平著）。我所約請的這些作者和譯者，對宗教和宗教學都有極濃厚的興趣，都有良好的文化素養(yǎng)和寫作技能，他們的外語水平雖然不盡整齊，但總的來說都很不錯，尤其重要的是他們對自己所處理的對象都進行過多年研究，都有一些具有一定學術價值的心得，而且他們的寫作態(tài)度都極認真。所有這些，相信讀者是可以從他們的作品中看得出來的。

　　這套叢書主要是由筆者同湖北人民出版社的劉冠軍先生于1997年下半年策劃的，至今已兩年有余了。其間雖然費了不少周折，但現在我們總算有了第一批果子或“第一批收獲”（培根語）。相信我們還會將更多的作品奉獻給讀者，也希望有志干此事的宗教或宗教學研究者毛遂自薦，以充實和提高我們的作者隊伍，從而不斷地給讀者提供更多更好的精神資糧。

　　此外，我們還覺得有必要提醒讀者：古今中外的宗教思想家們雖然注重從入或人生的角度、從道德和倫理的角度闡釋宗教，他們的思想雖然是人類精神財富的重要組成部分，對我們人類的文明建設有不可估量的價值，但是我們在閱讀這些作品時，仍然需要對這些宗教思想家們的宗教倫理觀點采取…種分析的態(tài)度。這是因為這些宗教思想家們雖然思想深邃，見解卓越，但也同時都在所難免地具有一些這樣那樣的局限。例如，他們雖然注重從人或人生的角度來看待宗教和神學，但是他們中卻很少有人進一步從人的社會關系、特別是從人與人的經濟關系來審視宗教和神學。再者，他們雖然注重從道德和倫理的角度來審視宗教和神學，但是他們卻偏重于強調宗教對道德和倫理的單向度的影響，卻很少有人注重世俗道德和倫理對宗教和神學的反作用，從而看不到存在于道德與宗教之間的雙向可逆的辯證關系，也很少有人能夠充分看到道德除同宗教和神學保持著十分重大的關系外，還同經濟、政治、科學、藝術等經濟基礎和上層建筑的各個部分保持著一種相當復雜的關系，從而把紛紜繁復的人生問題和道德倫理問題簡單化了。我們相信讀者在閱讀這些作品的過程中是能夠恰如其分地理解和處理這類問題的。

　　中國共產黨中央委員會總書記江澤民1993年11月7日在全國統(tǒng)戰(zhàn)工作會議上的講話中曾經指出，要利用宗教教義、教規(guī)和宗教道德中的積極因素為社會主義服務。編輯出版這樣一套叢書，也可以看作是我們落實他的這一重要指示的一個嘗試。我們相信，這一工作不僅可望對我國宗教倫理學的學科建設和人學研究產生一定的作用，而且也可望在提升我國人民的思想素質、人生境界，推進我國的社會主義文明建設等方面產生積極的影響。

　　1999年11月28日于武昌珞珈山麓

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　　[①] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1956年，第163～164、165頁。

　　[②] 參閱羅竹風主編：《人•社會•宗教》，上海社會科學院出版社，1995年，第56~63頁。

　　[③] 參閱《（黑格爾法哲學批判>導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1975年，第1～2頁。

　　[④] 參閱馬克思：《關于費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1975年，第1～2頁。

　　[⑤] 參閱恩格斯：《英國狀況》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年．第649頁。

　　[⑥] 參閱段德智：《試論當代西方宗教哲學的入學化趨勢及其歷史定命》，《哲學研究》1999年第8期，第43~50頁。

　　[⑦] 參閱《約翰福音》第14章6節(jié)，《啟示錄》第22章13節(jié)。

　　[⑧] 參閱趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社1995年，第588頁。

　　[⑨] 《費爾巴晗哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年，第508、56頁。

　　[⑩] 克爾凱廓爾：《那孤獨的個人》，載《克爾凱廓爾人生哲學》，香港，1963年版，第62頁。

　　[⑪] 繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第1章，第15節(jié)，上海人民出版社1989年。

　　[⑫] 繆勒：《宗教的起源與發(fā)展》，第1章，第15節(jié)，上海人民出版社1989年。

　　[⑬] 威廉．詹姆斯：《宗教經驗之種種》，朗曼與格林出版社1919年版，第26頁。

　　[⑭] 《馬太福音》、第22章第34~40節(jié)；
《馬可福音》第12章第28～31節(jié)。

　　[⑮] 海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館1974年，第101頁。

　　[⑯] 海涅：《論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館1974年，第113頁。

　　[⑰] 康德：《實踐理性批判》，商務印書館1960年，第132、128、127頁。

　　[⑱] 參閱《論語•季氏》。

　　[⑲] 《論語•堯曰》。

　　[⑳] 《孟子•盡心上》。

　　[21] 《孟子•盡心下》。

　　[22] 參閱章太炎：《建立宗教論》，見黃夏年主編：《章太炎集、揚度集》，中國社會科學出版社1995年，第48頁。

　　[23] 參閱章太炎：《建立宗教論》，見黃夏年主編：《章太炎集、揚度集》，中國社會科學出版社1995年，第51頁。

　　[24]《馬太福音》第9章12～13節(jié)。

　　[25]謝扶雅：《宗教哲學》，山東人民出版社1998年，第14、86、85~86頁。

　　[26]參閱牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年版，第13～18頁。

　　[27]參閱杜維明：《論儒學的宗教性》，段德智譯，武漢大學出叛社1999年，

　　第105~116頁。

　�。ㄔ撐臑樽髡咚�主編的《宗教思想家論宗教與人生》叢書（湖北人民出版社2001年出版）的“總序”，最初發(fā)表在《珞珈哲學論壇》第四輯《世紀之交的宗教與宗教學研究》（湖北人民出版社200年出版）上）

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