肖洪泳：政治儒學(xué)的窮途末路——辨析蔣慶的《政治儒學(xué)》

　　自清末廢科舉以來，儒學(xué)不得不遠離政治舞臺，失卻了過去那種文化至尊的榮光。而此后整個20世紀，中國經(jīng)歷了長期的內(nèi)憂外患，力圖尋找新的政治出路以實現(xiàn)“富強”的目的，但其中最重要的兩條道路都向傳統(tǒng)儒學(xué)亮起了“紅燈”。一是孫中山吸收西方“自由、平等、博愛”的思想觀念，通過辛亥革命推翻了滿清王朝的統(tǒng)治，從而革除了儒學(xué)“外王”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，使共和觀念日益深入人心，而資本主義式的政治道路顯然與儒學(xué)“重義輕利”的政治理想相抵牾；
二是中國共產(chǎn)黨學(xué)習(xí)蘇俄而引進的社會主義革命，最終通過武裝斗爭奪取政權(quán)，在大陸建立了社會主義國家。這種社會主義政治道路也與儒家的王道政治觀尤其是名分政治觀相沖突。所以自“五四運動”以來，儒學(xué)除了失去原有的政治功能之外，還遭到西方思潮與社會主義思潮的尖銳批判與打壓。1949年以后，儒學(xué)的研究中心不得不轉(zhuǎn)入香港、臺灣等地，并且日益縮小到“心性儒學(xué)”的研究范圍之中。新儒家的一些代表如熊十力、牟宗三、徐復(fù)觀等人大都囿限在“心性儒學(xué)”的藩籬里，左支右絀，仍是難以突圍。而大陸先后發(fā)起的一系列政治運動則憑借“以傳統(tǒng)反傳統(tǒng)”的方式使儒學(xué)備受擠壓與摧殘。

　　儒學(xué)最近幾年的活躍實與中國政府的國際政治文化戰(zhàn)略有關(guān)。尤其是近年來中國當(dāng)政者明確表示西方民主政治不適合中國、大力防堵“顏色革命”之后，儒學(xué)獲得20世紀以來從未有過的發(fā)展契機與活動空間。蔣慶的《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》（三聯(lián)書店2003年版）可算中國當(dāng)代儒學(xué)的扛鼎之作（以下書名從略，只標(biāo)明頁碼）。

　　筆者之所以選擇蔣慶的《政治儒學(xué)》來加以分析，主要是因為蔣慶在這個領(lǐng)域的研究是最具學(xué)理性的。作為明確倡導(dǎo)“政治儒學(xué)”的學(xué)界代表，他從20世紀80年代起即執(zhí)著于儒學(xué)研究，不趨時，不媚俗，不邀寵，體現(xiàn)了一種個人的學(xué)術(shù)追求。但是他近年來對政治儒學(xué)的相繼闡發(fā)卻先后引起學(xué)界直至政界的矚目�？梢哉f，如果沒有蔣慶在儒學(xué)上的努力，當(dāng)政者也無法拔擢儒學(xué)，使其日漸顯要，與自由主義、新左派成三足鼎立之勢。這其中頗有一些學(xué)術(shù)性問題需要厘清，同時也有政治意識形態(tài)化的因素需要考量。筆者力圖在《政治儒學(xué)》一書的基礎(chǔ)上對其中三個最為重要的問題展開分析，首先是從儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的整體性出發(fā)，揭示政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的分離是儒學(xué)解體的征兆，論證蔣慶分離政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之說不合儒家學(xué)理。其次，筆者進入蔣慶對“良知”問題的探討之中，以指出其“良知”學(xué)說的致命缺陷，彰其“復(fù)古更化”主張的立足點之失誤。最后，筆者從蔣慶明確倡導(dǎo)的“奇理斯瑪”型威權(quán)政治出發(fā)，指明其扼殺個人自由意志、阻遏民主自由價值觀的乖離表現(xiàn)，使制度性的政治儒學(xué)失去其存在的合理依據(jù)，令政治儒學(xué)走向了窮途末路。筆者的批判不在于否定蔣慶的學(xué)術(shù)探討意義，而在于廓清政治儒學(xué)在當(dāng)今中國究竟有無實踐意義。

　　一 、政治儒學(xué)與心性儒學(xué)的分離：儒學(xué)解體的征兆?

　　依照蔣慶先生的看法，中國近代以來的文化發(fā)展路向深受西方文化的熏陶與影響，不斷走向西化，而其中的政治西化又是一切西化的核心，這意味著中國隱藏有文化滅亡的危險；
為了避免中國成為西方文化的殖民地，必須矯正百年來中國政治發(fā)展方向的歧出，使中國文化的重建回到其文化本源上來以確立其大根本，而這種歷史的重任就理所當(dāng)然地落在儒學(xué)的肩膀之上。他認為，近代以來，由于中國所遭受的特殊境遇，儒學(xué)逐漸被人們逐出政治領(lǐng)域而陷入了生命儒學(xué)或者心性儒學(xué)的泥潭，無法為當(dāng)代中國開出新“外王”的政道理想，從而使得儒學(xué)的生命力日益萎縮；
因此，儒學(xué)要肩負起重建中國文化的偉大使命，就必須使當(dāng)代儒學(xué)發(fā)生深刻的轉(zhuǎn)向，即在“心性儒學(xué)”之外另辟一“政治儒學(xué)”的發(fā)展路向，這就既能夠以“心性儒學(xué)”安立中國人的精神生命，又能夠以“政治儒學(xué)”建構(gòu)中國式的政治制度，從而得以扭轉(zhuǎn)中國文化所面臨的衰亡危機。

　　當(dāng)代新儒學(xué)不能開出新“外王”，在蔣慶看來，是因為其在生命與心性上表現(xiàn)出一些極端化的傾向，如極端個人化、極端形上化、極端內(nèi)在化、極端超越化等等，從而導(dǎo)致其不關(guān)注社會關(guān)系，不關(guān)注具體現(xiàn)實，不關(guān)注禮法制度，不關(guān)注當(dāng)下歷史，最終導(dǎo)致其在當(dāng)代中國的政治發(fā)展中無所作為。蔣慶認為，這是當(dāng)代新儒學(xué)未能繼承儒學(xué)的全副精神所導(dǎo)致的惡果，因為儒學(xué)從其誕生之日起就是政治儒學(xué)，孔子最大的愿望就是實現(xiàn)“天下歸仁”的政治理想，他的目標(biāo)不僅僅是培養(yǎng)個人良好的道德品格，而且更鼓勵那些擁有統(tǒng)治權(quán)力的人采用“仁政”治理國家；
主要源自《禮》與《春秋》的政治儒學(xué)，最能繼承孔子的政治理想，而這樣的政治儒學(xué)之核心就是春秋公羊?qū)W，其開創(chuàng)于孔子，發(fā)微于公羊，光大于荀子，完成于兩漢（董仲舒、何休），復(fù)興于清末（劉逢祿、康有為），是中國儒學(xué)傳統(tǒng)中區(qū)別于心性儒學(xué)的另一支儒學(xué)傳統(tǒng)。

　　蔣慶的理解是，相比于心性儒學(xué)，政治儒學(xué)是較能體現(xiàn)儒學(xué)本義的經(jīng)學(xué)，它依經(jīng)解義，故能保持儒學(xué)的本來面目；
而心學(xué)或理學(xué)全憑個人的內(nèi)心證悟，無法保持儒學(xué)的真正傳統(tǒng)。政治儒學(xué)從人的社會關(guān)系中來理解人性，把人看作是一種社會關(guān)系中的存在，將社會關(guān)系的改變看作是完善人生命的先決條件；
而心性儒學(xué)則只從個人生命心性的角度孤立地理解人性與看待社會。政治儒學(xué)認為，“道”不在抽象的概念體系里，而在具體的政治現(xiàn)實中，故而承認變化了的現(xiàn)實并力圖改變現(xiàn)實；
而心性儒學(xué)則停留在形而上學(xué)的哲學(xué)體系里流連忘返。政治儒學(xué)從經(jīng)驗的角度看人性，認為生之謂性，主張性惡，即性是非善；
而心性儒學(xué)從超驗的角度看人性，認為應(yīng)然之謂性，性是已善，可以本心自證。政治儒學(xué)認為，要抵抗人性之惡，就需要援以外在的政治法律制度；
而心性儒學(xué)則離開禮法談仁，單純依靠仁的精神特質(zhì)。政治儒學(xué)關(guān)注當(dāng)下活生生的歷史存在，力圖在現(xiàn)實生活中實現(xiàn)儒學(xué)的政治理想；
而心性儒學(xué)則關(guān)注超越的形上本體和抽象的歷史文化，坐在書齋中進行抽象思辯而自得其樂。政治儒學(xué)重視社會的政治實踐，主張用儒學(xué)的政治理想去轉(zhuǎn)化嚴酷的社會現(xiàn)實；
而心性儒學(xué)則只重視個人的道德實踐，堅持用儒家的道德理想去完善個人的身心性命。總之，政治儒學(xué)依據(jù)的是政治理性而非道德理性，開出的是政治實踐而非道德實踐，優(yōu)先考慮的是完善制度而非個人，體現(xiàn)的是政治批判而非道德批判，追求的是歷史中的希望而非形而上的道德理想。正是因為政治儒學(xué)的這些特性，所以它標(biāo)出了儒家的政治理想，既講政治又講道德，不僅從學(xué)理上能夠開出“外王”，而且從歷史上來看也能夠開出“外王”。

　　蔣慶這番良苦用心的剖析似乎頗有道理，但是他在急于達成政治功利的表述中卻露出了“阿喀琉斯的腳踵”。孔子開創(chuàng)的儒學(xué)其基本特性就是從道德的角度楔入政治，是一種道德理想主義的政治立場，所謂“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共（拱）之”（《論語·為政》），就是說的治國以德的意思，而“為政在人”正是要求政治治理者將德發(fā)揮到極致。所以孔子孜孜不倦地界分君子與小人，都是為了強調(diào)個人修身養(yǎng)性的道德品質(zhì)對治理國家的關(guān)鍵作用。季康子問政于孔子，孔子的回答是：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《論語·顏淵》）”此語特別強調(diào)個人道德品質(zhì)在政治治理中的表率作用。因此《大學(xué)》里所講的“內(nèi)圣外王”之道，其實是深得孔子真?zhèn)鞯模�但蔣慶卻認為這種從內(nèi)圣開出“外王”的政治理路只是子思、孟子心性儒學(xué)一派的東西，唯有以《春秋》為基礎(chǔ)的公羊?qū)W才真正符合孔子的思想言路，而公羊?qū)W認為“外王”無須也不可能從“三綱領(lǐng)、八條目”的老路上開掘出來。這真是大大誤解甚至歪曲了儒學(xué)的內(nèi)在理路，也活生生地將整體的儒學(xué)拆解得四分五裂，從而導(dǎo)致蔣慶所倡言的政治儒學(xué)充滿了內(nèi)在的矛盾與沖突，已經(jīng)完全脫離了儒學(xué)的本來面目。試想，掙脫了道德與“內(nèi)圣”思想脈絡(luò)的純粹的“外王”，純粹依賴制度的“外王”，如何還能構(gòu)成儒家的治理邏輯？這樣的“外王”完全是法家的事業(yè)，與之相比，儒家相形見絀。所以蔣慶所推崇的政治儒學(xué)的代表人物荀子，他那兩個最偉大的學(xué)生韓非與李斯最后都位列法家門墻而事功至大至偉，可見那種不依托“內(nèi)圣”的“外王”絕非儒家所能為。

　　蔣慶為了推卸近代以來儒學(xué)在政治上無所作為的責(zé)任，必須要尋找心性儒學(xué)以及政治化的儒學(xué)作為替罪羊，通過否定式的思維模式給儒學(xué)“復(fù)魅”，以讓儒學(xué)再獲世人青睞。然而這已經(jīng)無補于事，而且只會引發(fā)儒學(xué)整體性思想的分裂，最終葬送整個儒學(xué)。所以，一旦認真打量蔣慶關(guān)于政治儒學(xué)與心性儒學(xué)基本特性方面的比較，我們就可以看到，其中許多結(jié)論都可能有些草率而大膽，缺乏一種內(nèi)在的邏輯。比如，他說政治儒學(xué)“以經(jīng)解義”，故能保持儒學(xué)本來面目，而心性儒學(xué)則單求心證，故而容易發(fā)生偏離。其實，“以經(jīng)解義”只是在經(jīng)的基礎(chǔ)上解說義理，同樣需要內(nèi)心證悟，而心證也必須依托經(jīng)的基礎(chǔ)才能證悟義理，二者其實并不那么涇渭分明。再如，他認為政治儒學(xué)是從社會關(guān)系的角度看待人性，從而強調(diào)現(xiàn)實中的人性惡，力圖以禮法制度治理國家與社會。其實，心性儒學(xué)又何嘗不是如此？心性儒學(xué)講個人的修身養(yǎng)性，正是從社會關(guān)系的角度出發(fā)來思考人性與社會的。如果撇離了人與人的關(guān)系，修身養(yǎng)性也就顯得多此一舉。所以心性儒學(xué)講“仁”（蔣慶也認為“仁”為心性儒學(xué)的精神特質(zhì)），恰恰是緊緊抓住了“二人關(guān)系”，這完全是從具體的社會關(guān)系來講個人的品德修為，根本不存在那種只以個體生命體驗作為基礎(chǔ)的情形。正是這種“仁”的二人關(guān)系才造就了中國傳統(tǒng)的“做人”方式，從而形成群體本位主義的政治治理邏輯。蔣慶將其放逐到心性儒學(xué)里大加批判，又怎么能夠從社會關(guān)系的角度出發(fā)來思考和建構(gòu)他的政治儒學(xué)呢？當(dāng)儒學(xué)被弄到這般支離破碎的時候，便也不成其為儒學(xué)了，政治儒學(xué)也就從一開始就走上了窮途末路。蔣慶給政治儒學(xué)下的定義盡管非常美好，但實有“自慰”之嫌：政治儒學(xué)是孔子依于《春秋》創(chuàng)立的、融會其他諸經(jīng)政治智慧與禮制精神的、體現(xiàn)政治理性、政治實踐、政治批判、制度優(yōu)先與歷史希望特征的、區(qū)別于心性儒學(xué)與政治化儒學(xué)的、具有正面意識形態(tài)功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至隋至清至近現(xiàn)代一脈相承的純正儒學(xué)傳統(tǒng)。

　　二、無反思的“良知”：一種“復(fù)古更化”的“自慰”?

　　仔細考究，如蔣慶所言這般完美的儒學(xué)在中國歷史上從來就沒存在過，即使人類歷史上也不可能存在有這樣完美的理論。任何一種理論一旦成為政治治理的標(biāo)桿，都有可能淪為一種負面的意識形態(tài)。然而，蔣慶卻非常自信，他認為，依托如此美好的政治儒學(xué)，中國政治文化的重建問題就應(yīng)該是現(xiàn)代中國的“復(fù)古更化”問題，即“用儒家的政治智慧和指導(dǎo)原則來轉(zhuǎn)化中國的政治現(xiàn)實，在中國建立起源自天道性理的合法的政治秩序，使中國政治文化的重建建立在中國自己文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，而不是一味用西方的政治文化來化解中國的政治傳統(tǒng)，使中國的政治文化喪失其本位性”。在蔣慶看來，承擔(dān)此使命者非政治儒學(xué)莫屬，說得更具體些，非公羊?qū)W莫屬！

　　之所以非“復(fù)古更化”不可，乃在于蔣慶堅信以《春秋》為代表的經(jīng)典里準(zhǔn)備了大量可資借鑒的思想資源，今人憑借它們完全可以充分創(chuàng)造出中國式的政治制度。蔣慶首先探討了儒家的“良知”學(xué)說，尤其是王陽明與牟宗三的“良知”思想。他認為，牟宗三的“良知坎陷”說存在非常大的問題，因為“‘良知’一旦暫時讓開自己，‘知性’與私欲就會乘機作主，此‘暫時讓開’就會成為‘永遠讓開’”。所以他進一步斷言，“現(xiàn)代化過程就是‘良知坎陷’的過程”，“要對治現(xiàn)代人類的病痛，只有復(fù)歸良知，挺立良知，呈現(xiàn)良知，擴充良知，而不能‘坎陷’良知”。對此，他說了這樣一段非常關(guān)鍵性的話：儒學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的另一當(dāng)務(wù)之急就是復(fù)興儒家的“內(nèi)圣之學(xué)”，而復(fù)興儒家“內(nèi)圣之學(xué)”的關(guān)鍵則在于復(fù)興陽明的“致良知教”，以陽明的“良知心學(xué)”造就出一代未被“理性化”異化的新人，再由這些新人本著良知之明去建樹中國的外王大業(yè)，并解決當(dāng)代人類面臨的諸多問題。也就是說，用陽明“直貫的外王形態(tài)”來開出當(dāng)代事功，在韋伯所謂“除魅”后無先知的時代造就一代“圣王合一”的“奇理斯瑪”式儒者而“復(fù)魅”，使儒家心性之學(xué)內(nèi)圣外王成德成圣的傳統(tǒng)理想在今日成為可能，亦即使陽明致良知復(fù)心之本體的作圣功夫與生命追求在今日不再是概念推演與紙上空談。（第93-95頁）

　　這段話非同小可，值得仔細推敲。首先，蔣慶批判了心性儒學(xué)只講個人道德修為的“內(nèi)圣”傾向，并且明確認為“外王”不必依賴“內(nèi)圣”，政治儒學(xué)追求的“外王”應(yīng)該是一種純粹的“外王”，傳統(tǒng)儒學(xué)的“內(nèi)圣外王”不能夠作“從內(nèi)圣開出外王”的解釋，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只能是“內(nèi)圣”與“外王”各自獨立的并列狀態(tài)。然而，當(dāng)需要“良知”為“外王”提供支持時，他卻認為儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展不僅需要政治儒學(xué)的勃起，也需要“內(nèi)圣之學(xué)”的復(fù)興，而且要通過“良知心學(xué)”造就出一批新人以建樹中國的“外王”大業(yè)，以陽明“直貫的外王形態(tài)”來開出當(dāng)代事功。這在本質(zhì)上與傳統(tǒng)的自“內(nèi)圣”至“外王”的儒家路數(shù)完全是一致的，與蔣慶反復(fù)標(biāo)示的純粹“外王”的政治儒學(xué)主張明顯有著深刻的矛盾和沖突。其次，蔣慶斷言，我們這個時代在“除魅”后是“無先知的時代”，因此要通過“內(nèi)圣之學(xué)”或者“良知心學(xué)”造就出一代“圣王合一”的“奇理斯瑪”式的儒者而“復(fù)魅”。這種對“奇理斯瑪”式的儒者的渴望，其本質(zhì)跟古典中國“五百年必有王者興”的“明君賢相”崇拜沒有什么本質(zhì)區(qū)別，而且既然是“奇理斯瑪”型的威權(quán)統(tǒng)治，也就否定了法理型統(tǒng)治存在的必要性，那么政治儒學(xué)“以制度優(yōu)先”的理想追求又如何落實？其實，中國近代以來的政治紛亂根本不是因為缺少“奇理斯瑪”式的人物（這些人物其實出得不少），而是由于無法尋找到一種依托制度治理的法理型統(tǒng)治方式。最后，蔣慶的“良知”是自我挺立、自我呈現(xiàn)、自我擴張的，不需要依托任何外在的參照予以反觀，是一種“直貫”式或者“直覺”式的神秘之物。其實牟宗三的“良知坎陷”學(xué)說已經(jīng)看到了儒學(xué)傳統(tǒng)中“良知”所存在的問題，這就是“良知”或者說“人心”被看作一種內(nèi)在的、已知的、同一的、不變的東西，從而使“良知”無法借助外在的對象來加以反思，最終導(dǎo)致“良知”成為我們反思的“盲點”。所以牟宗三借鑒了西方黑格爾等人的觀點，用“坎陷”（Self-negation）一詞來表示“良知”借助外在對象以反思自身的過程，這種反思與王陽明的“致良知”不同，不是直接檢查自己的“良知”或“人心”，而是借助外在的對象間接地反思自己的本性。其實，反思一旦脫離外在的對象，就是一種自言自語、自說自話，就是對自我的固有堅持，是無法真正反省自己的本性的。真正的反思必須借助外在的對象審查自己，才能夠為反思提供材料與參考標(biāo)準(zhǔn)，才能真正深入自己的“良知”或者“人心”內(nèi)核之中以反思“良知”本身是否可靠。換句話說，真正的反思首先要意識到自己的“本心”是誠實還是虛偽，而不是首先肯定自己的“本心”是誠實的，否則反思就沒有什么意義。蔣慶沒有意識到這一層而看低牟宗三的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化工作，再次陷落在王陽明傳統(tǒng)儒學(xué)的陰影里，如此則蔣慶欲開出當(dāng)代中國政治理想之圖謀恐怕只能是緣木求魚之舉了。

　　盡管面臨種種困難，蔣慶還是非常注重深入挖掘中國儒學(xué)傳統(tǒng)中所存在的思想資源。他對韋伯的學(xué)說進一步發(fā)揮，認為在中國的儒學(xué)傳統(tǒng)里，不僅有韋伯所言的“心志倫理”資源，而且也有韋伯所言的“責(zé)任倫理”資源，因此政治儒學(xué)是完全能夠開出當(dāng)代中國的“外王”事功的。他明確指出：“政治儒學(xué)是儒學(xué)，而儒學(xué)的特征是既對人類現(xiàn)實世界（包括政治）抱有切實的責(zé)任感，又視權(quán)力如浮云過太虛而超越世俗的虛榮，故政治儒學(xué)的責(zé)任感可以說是超越虛榮的責(zé)任感，而非一味追逐權(quán)力只滿足自己權(quán)欲的責(zé)任感�！钡�是，這樣的責(zé)任感顯然就建立在那種勿需審查的想當(dāng)然的“良知”之上，是不需要經(jīng)受拷問的“神圣直覺”。這種建立在自以為“本心誠實”基礎(chǔ)上的“我想干什么”所開出的事功，最終即使造成了非常糟糕的后果，也只會以“好心辦錯事”而開脫自己，是不可能真正承擔(dān)起什么責(zé)任的。真正的責(zé)任感必須建立在“我做了什么”的自覺拷問上，而這種自覺拷問則必須以自己所做的外在對象為參照才能夠呈現(xiàn)出來。蔣慶寧愿把政治責(zé)任建立在不要拷問的“本心誠實”的良知基礎(chǔ)之上以攻訐西方民主政治的弊端，恰恰是取消政治責(zé)任的表現(xiàn)。

　　蔣慶不僅從“良知”出發(fā)論證了政治儒學(xué)的精神根源，而且他還從“以制說經(jīng)”的公羊?qū)W傳統(tǒng)出發(fā)尋找到政治儒學(xué)的制度基礎(chǔ)。用制度去解釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》、《論語》等儒家典籍的解經(jīng)方法。始于公羊家的“孔子改制說”，漢代為其鼎盛時期，但是漢代的今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)都堅持“以制說經(jīng)”，而蔣慶卻獨鐘情于今文經(jīng)學(xué)，其中緣由實難令方家信服。蔣慶極為推崇今文經(jīng)學(xué)“以制說經(jīng)”的儒學(xué)傳統(tǒng)，從中廣泛搜羅實例。其實，若認真推敲，“以制說經(jīng)”的做法恐怕有些偏離了孔子的學(xué)說正路。在一些儒家典籍闡發(fā)經(jīng)義的具體行文中，當(dāng)然可以透過那些經(jīng)義去挖掘其背后所隱藏的制度，這在其他學(xué)派中也是司空見慣的現(xiàn)象，墨家、道家甚至法家基本上也是如此。只要愿意，其實也可以用“以制說經(jīng)”的方法去解說那些著作。因此，與其說是“以制說經(jīng)”，不如說是“透過經(jīng)義挖掘制度”，這是古代中國那些政治化儒者“托古改制”慣用的伎倆與手段。如果真要較真，這樣的做法往往歪曲了孔子經(jīng)義的本意，也與孔子創(chuàng)立儒學(xué)的初衷背道而馳。眾所周知，在周公制禮以前，禮在儀式即器物制度上已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達，周公制禮的意義在于從“禮之文”總結(jié)“禮之本”，即總結(jié)禮的根本精神與基本原則，這就是“親親”與“尊尊”。春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞，孔子哀嘆以及力圖重建的正是這種“禮之本”，所以他說“吾從周”，而且在《論語·陽貨》中反復(fù)追問：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”可見孔子所關(guān)注的非器物制度，而是禮樂精神。因此，以制度去解說經(jīng)義完全是叛離孔子學(xué)說的極端表現(xiàn)，而且這種為了現(xiàn)實政治需要的叛離，往往因隨意解說經(jīng)義而顯得牽強附會，最后墮落成一種因時損益的政治權(quán)術(shù)和治理手段。即以漢代最典型的“春秋決獄”為例，其“本其事而原其志”的做法所導(dǎo)致的“志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”的后果，恰恰就是以破壞器物制度為代價的，中國歷史上廣泛存在的“玩法、弄法、戲法”的狀況與這種“以制說經(jīng)”的傳統(tǒng)其實存在著內(nèi)在的緊張關(guān)系。

　　三、“奇理斯瑪”型的威權(quán)統(tǒng)治：個人自由意志的扼殺?

　　筆者在此不能對蔣慶所挖掘的制度資源一一展開批評，主要就他所推崇的“大一統(tǒng)”加以考量�！按笠唤y(tǒng)”來自公羊?qū)Α洞呵铩烽_篇“元年春王正月”這句話的解釋，其傳“王正月”曰：“何言乎王正月，大一統(tǒng)也�！焙髞頋h儒何休、董仲舒等人進一步加以發(fā)揮。從《春秋》僅6個字的話句里居然引申出影響中國幾千年的“大一統(tǒng)”政治觀念，不能不讓我們驚訝公羊?qū)W“以制說經(jīng)”的豐富想象力。而蔣慶的現(xiàn)代性發(fā)揮更讓人出其不意，在他看來，“一是元，統(tǒng)是始，一統(tǒng)就是元始，元始就是萬物（包括政治社會）的形上根基，或者說本體”；
而“大”則是“推崇”的意思，因此“大一統(tǒng)”是指“必須自下而上地推崇政治社會以及萬物的形上本體，而不是現(xiàn)代人所認為的自上而下地建立一個地域?qū)拸V、民族眾多、高度集中、整齊劃一的龐大帝國”（第328頁）。這樣的解釋不僅不顧歷史，而且不符合邏輯。漢儒董仲舒等人以“大一統(tǒng)”應(yīng)對，正是為了解決龐大帝國尾大不掉的政治現(xiàn)狀，至于所謂“天人三策”的形上本體則只是粉飾的幌子而已。即便儒家可以通過“大一統(tǒng)”為政治提供了“天道”這一形上本體，蔣慶卻認為儒家天道觀所說的本體不是理性邏輯的設(shè)定，而是直覺所透悟出的宇宙實象，只能用設(shè)卦觀象的方式來演證。這種本體看起來神秘莫測，與形上根本沒有任何關(guān)系。所以蔣慶其實對政治是不抱形而上的希望的，“政治是一種關(guān)于實踐的‘中道藝術(shù)’，而非關(guān)于理論的‘概念體系’。在政治中，理論越抽象、概念越普遍、邏輯越嚴密、推理越直接，就越難解決政治問題”（第328頁）。這樣的政治只有可能是“奇理斯瑪”式的威權(quán)政治！法理型統(tǒng)治的制度追求在蔣慶這里再一次遭受顛覆！

　　出于對“奇理斯瑪”威權(quán)政治的渴望與憧憬，蔣慶堅決反對民主政治在中國的生長，反對將人民的同意看作政治合法性的依據(jù)。他說：“政治秩序的合法性并非完全建立在同意學(xué)說的基礎(chǔ)上，因為政治不同于政府，政治是一個歷史文化概念，不能通過人民同意產(chǎn)生，而政府則是一個理性概念，可以通過人的心志設(shè)計創(chuàng)造。（第334頁）”確實，政治不同于政府，但是政治不能脫離政府，政府也不能脫離政治，政府問題是政治的核心與關(guān)鍵；
隨意地割裂政治與政府，政治將會虛化，而政府將淪為黑幫。蔣慶之所以要做這樣的劃分，其目的在于抵制民主政治。他不厭其煩地指出，民主思想只能是西方的而非全人類的，只能是屬于某一特定文化的而非屬于中國的，當(dāng)代中國儒學(xué)面臨的任務(wù)就是與西方文化分離，而當(dāng)代中國的政治走向應(yīng)當(dāng)從民主政治的桎梏中擺脫出來�？傊�一句話，在蔣慶看來，中國唯有擺脫西方文化而重新回到儒學(xué)的偉大傳統(tǒng)中，才能獲得中華民族復(fù)興的希望。

　　蔣慶繼續(xù)將他的結(jié)論運用到全球化的政治關(guān)系上，對以西方學(xué)者為首簽署的《全球倫理普世宣言》以及《世界倫理宣言》作了一種獨有特色的解讀。他認為，當(dāng)今世界仍是“據(jù)亂世”，制定“全球倫理”要求所有人遵守是不現(xiàn)實的，也是不必要的，而應(yīng)該復(fù)興、弘揚與光大各種文化傳統(tǒng)中的“本土倫理”，中國的“本土倫理”就是儒家倫理。蔣慶認為全球人類沒有統(tǒng)一適用的倫理，但他卻偏偏要為所有的中國人開出一種統(tǒng)一遵守的倫理，看來只有回到中國儒家本身的文化傳統(tǒng)中才能得到有效的解釋。這個傳統(tǒng)就是儒家的群體主義觀念與道德理想主義情懷。儒家“仁”的政治理想在“二人關(guān)系”上的擴展就是群體主義的政治治理邏輯，通過“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”等形形色色的“二人關(guān)系”形成不同的群體，以群體統(tǒng)轄的方式最終實現(xiàn)“天下歸仁”的崇高理想。在這種政治理想與治理邏輯之中，脫離了群體或者具體的“二人關(guān)系”的個人是毫不重要的，甚至根本就沒有人的資格。所以儒家傳統(tǒng)才孜孜不倦地張揚“做人”的顯要意義，一個人要取得人的資格就必須在群體或者具體的“二人關(guān)系”中努力，即在“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦”這些名分中各得其所，否則就有可能喪失人的資格而遭受群體的排斥與打壓。蔣慶堅決捍衛(wèi)這種傳統(tǒng)，所以他不僅排斥西方建立在個人基礎(chǔ)上的民主政治，而且也毅然反對西方的權(quán)利思想，認為我們必須堅持儒家“義務(wù)本位的群己觀”，才能從根本上解決群己人我以及人與人之間的矛盾沖突。在他看來，如果人人都在“仁愛”的感召下，都以一種克己待人的義務(wù)要求盡到自己的名分，以仁愛人，以義正我，整個社會即成一義務(wù)社會，權(quán)利也就沒有什么真正的作用了。

　　這種唱高調(diào)的態(tài)度往往能獲得某些道德贊許，然而，細究起來卻發(fā)現(xiàn)其中明顯存在一些謬誤。首先，蔣慶贊同儒家認識人性的態(tài)度，即現(xiàn)實中人性是惡的，既然如此，惡的人性又如何在現(xiàn)實中達成“仁愛”，并以此“仁愛”來推行“義務(wù)本位的群己觀”？蔣慶在這一點上顯然是把理想世界直接壓縮到了現(xiàn)實世界這個平面上。其次，即使“仁愛”可能，愛也不是消除社會矛盾與沖突的天然屏障，愛不是萬能的，更不是絕對的，愛本身就是需要加以反思的，沒有反思的愛可能淪為一種潛意識的專制。最后，蔣慶所言的這些義務(wù)的相互性，往往是與那些名分相關(guān)的，但是那些名分又是如何界定的呢？那些名分本身需不需要加以反思？蔣慶通過群體主義將這些問題統(tǒng)統(tǒng)棄而不顧，將理想直接拽扯到現(xiàn)實中來展開他的制度設(shè)計，試圖消除個人獨立存在的價值與意義，以一種無形的群體主義與唱高調(diào)的姿態(tài)消解了現(xiàn)實中的社會沖突與矛盾。

　　讀完蔣慶的《政治儒學(xué)》，筆者感到非常疑惑的是，這么飽滿熱情地鼓吹“人”的價值與意義的政治儒學(xué)，卻始終發(fā)現(xiàn)不了“人”到底在哪里。在蔣慶的學(xué)說里，“人”其實被消解在群體的汪洋大海之中，被規(guī)訓(xùn)在道德理想的箴律之下，被捆死在傳統(tǒng)文化已經(jīng)逝去的陰影里。事實上，人之所以重要，道德之所以可貴，并不在于性的善惡，而在于意志的自由。惟有個人意志的自由，才使得我們成為“宇宙之精華，萬物之靈長”；
也惟有個人意志的自由，才使得我們的道德難能可貴。沒有個人的意志自由，道德是沒有意義的，因為性惡的人作惡以及性善的人行善，就如老虎與兔子的本能行為一樣，是不會遭受道德意義的評價的。只有存在著個人意志的自由，才顯得人類在既能行善又能作惡的選擇下從事道德行為的可貴。通過扼殺個人意志的自由，最終不僅不會得到王道政治的崇高理想，而且也徹底根除了道德賴以生長的土壤。中國近代以來所遭遇的坎坷命途，正是跟這種情況息息相關(guān)。在蔣慶的著作里，個人的意志自由幾乎是一個“盲區(qū)”。在以個人自由為基礎(chǔ)的民主政治版圖日益擴大的今天，這種扼殺個人意志自由的政治儒學(xué)即使獲得政治支持而成為“顯學(xué)”，也注定了它的開端就是它的末路。

　　蔣慶多年從學(xué)術(shù)上探討政治儒學(xué)的真誠與執(zhí)著值得尊重。然而不幸的是，他的“政治儒學(xué)”已經(jīng)不限于學(xué)術(shù)研究，而是被糊成抵制現(xiàn)代民主、自由、人權(quán)等普世價值的一面盾牌。近年來“和諧社會”觀念在政治上、學(xué)術(shù)上“大放異彩”，就很能說明儒家的“中和”傳統(tǒng)在現(xiàn)實政治中所發(fā)生的獨特作用。畢竟已經(jīng)是21世紀了，政治儒學(xué)除了為其鼓吹者提供一些張揚個人的機會，難道還會有別的用場嗎？如果中國始終繞不過“圣君賢相”這種“奇理斯瑪”型威權(quán)統(tǒng)治，那么，中國將始終無法擺脫現(xiàn)代化道路上的落后者身份。但愿這不是政治儒學(xué)鼓吹者的心愿。

　　肖洪泳，湖南大學(xué)法學(xué)院講師、中國人民大學(xué)法學(xué)院博士生

　　來源：當(dāng)代中國研究

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