阮煒：文明與宗教

　　文明研究中一個不可回避的情形是，“文明”與“宗教”概念往往不可截然區(qū)分。

　　第二次歐洲大戰(zhàn)結束后不久，雅斯貝斯出版了《歷史的起源與目標》（1949）一書，提出了著名的“軸心時代”說。按照這一論說，在西元前８至２世紀，各主要文明中不約而同地實現(xiàn)了“哲學的突破”。在巴勒斯坦（為古敘利亞世界之一部分），出現(xiàn)了埃利雅、以賽亞和耶里米等一系列先知。他們賦予猶太人的宗教以前所未有的強烈倫理取向，猛烈抨擊同胞中仍然存在的偶像崇拜現(xiàn)象，竭力張揚唯一神信仰，以免其倒退到先前低下的道德水準。在波斯，查拉圖斯特拉大力倡導一種善與惡、塵世與天國、物質與精神二元對立的學說，瑣羅亞斯德教在此過程中誕生（后來深刻影響了基督教教義）。這時的印度是奧義書時代。佛陀和瑪哈維拉（Mahavira）正以其革命性學說來顛覆吠陀時代的價值傳統(tǒng)，挑戰(zhàn)種姓制度，由此形成了主流宗教婆羅門教的異端---佛教和耆那教。在中國，作為對禮崩樂壞亂局的創(chuàng)造性回應，出現(xiàn)了孔子、孟子、墨子、老子、莊子等一大批思想家，他們的思想為此后中國乃至整個東亞的文明演進提供了基本理念。在希臘，這時是赫拉克利特、帕門尼德、阿那克薩哥拉、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和斯多亞學派的時代。他們的哲學思想不僅影響了羅馬文明，更幫助塑造了基督教、伊斯蘭教和東正教及相應的文明。事實上，當今世界各主要宗教無不打上了“軸心時代”各主要文明“哲學突破”的烙印。

　　一 “文明”與“宗教”的內涵重疊

　　如果要對宗教作一種狹義的理解，例如崇拜某個或某些特定神祗、為此目的建立神龕、舉行相應的宗教儀式，宗教與文明的區(qū)分可能相對容易一點。如果對宗教作某種寬泛的理解，譬如將它視為一宏闊的文化領域，涵括在形式不同的基本價值預設或信念中，在社團和家庭內進行的形式多樣的崇拜活動或宗教實踐，與之相關的藝術表現(xiàn)樣式和文學活動，以及其他相關的觀念、習俗和行為模式等，則宗教和文明的內涵必然發(fā)生重合。這種重合往往是多方面的，且重合程度很高。有時，二者的重疊如此全面，重疊程度如此之高（如猶太文明和猶太教的情形所示），以至于就文明或宗教的分類而言，我們很難弄清楚究竟是在探討文明，還是在探討宗教。

　　對于阿諾德·湯因比和克里斯多弗·道森之類的論者來說，宗教是文明賴以產(chǎn)生和發(fā)展的基礎。在其后期思想中，湯因比更是將文明看作宗教的載體，即，宗教成為一種目的，文明僅僅現(xiàn)這一目的的手段或工具。[1] 在皈依一種新宗教的情況下，文明與宗教內涵的重疊更會有這樣的表現(xiàn)形式：皈依一種新宗教意味著認同與該宗教信仰有關的其他事物，如論證信仰的哲學理念、從該宗教開出的社會組織、該宗教倡導的倫理道德、其所使用的文字書寫體系、其所發(fā)展起來的文學形式、建筑樣式、實用技術，在許多情況下甚至可能是該宗教使用的語言。

　　在上古時代，宗教信仰與文明要素捆縛得如此之緊，以至在當時人們的生活中，很難分清什么是宗教要素，什么是文明要素。當時人們身上總會出現(xiàn)一些超越對個人和社群關懷，指向一種更高的超自然實在的崇拜沖動，而他們所崇拜的對象又恰恰是這種更高的實在。許多論者把這種對超自然存在的崇拜視為宗教最本質的特征。若采取這種宗教概念，則世界上任何宗教，無論其屬于“軸心時代”的發(fā)達類型還是屬于不發(fā)達類型，都具有兩個根本信念：一，相信神圣或超自然力量的存在，這種力量從本質上說是玄虛、奧秘的，它控制著自然的運行，也最終控制著人類的生活；
二，相信這種力量與特定的人或事物、地點、儀式相通或相連，或者說這些特定的人或事物、地點、儀式是溝通人與超自然力量的中介。[2] 神人中介在軸心時代所形成的倫理宗教中的例子有耶穌、穆罕默德、佛陀等。就連一般被視為“哲學”而非宗教的儒家文化中也有孔子、孟子：他們被尊為圣人，在文廟里被崇奉，其被崇拜的程度雖然遠未達到耶穌的程度，但他們在較小程度上被視為中介或被神化卻是無疑的。在原始宗教中，神人中介是巫師一類的人。

　　在上古時期，文明與宗教密不可分的另一類例子來自原始文化中普遍存在的英雄崇拜。從表面上看，這樣的英雄雖然不專門負責神人的溝通，但在文明的形成中卻發(fā)揮著創(chuàng)造性的作用，也正是因了這種作用而被共同體視為具有神性的人物，或具有準神性或至少某種神秘性的人物。這方面的例子非常多，如希臘神話中盜火給人類的普羅米修斯、狩獵者保護神和月神阿蒂米絲，以及商業(yè)、雄辯術、發(fā)明、旅行、甚至盜竊之神赫爾米斯；
中國上古傳說中射日的后羿、補天的女媧、造字的倉頡等也是這樣的半人半神的形象。對于書寫文化發(fā)展較早的古代中國人來說，倉頡造字決不是普普通通的人類活動，而是“驚天地、泣鬼神”的偉大、悲壯的英雄行為。這些事例說明，在古代人類的觀念中，文明的創(chuàng)生與超自然力量的參與具有非常密切的聯(lián)系。

　　因此不妨說，文明雖是一種有組織的生活形式，但也是一種有超自然力量參與的人為的社會秩序。這是一種宗教性的社會秩序。人類生活方式就建立在某種宗教性的生活秩序之上，而這種秩序從根本上說依賴于人們所畏懼、崇拜并向往的種種神秘力量。這些力量雖然能以這種或那種方式被人類所認知，但本質上卻超乎人類的能力，因而是玄奧的，超驗的。這意味著，原始人類生活中的宗教因素與文化因素是相互滲透、相互影響的，二者水乳交融、不可分割。人們生活中被認為是非常重要的那些方面，總會同某一種或多種超人的力量聯(lián)系起來，或者說與“宗教”發(fā)生關系。換句話說，人類宗教便是在這一過程中產(chǎn)生的。然而在人類文明的早期階段，很難說文明究竟是宗教的原因還是結果，或反過來說，宗教究竟是文明的原因還是結果。因此，宗教創(chuàng)生文明抑或文明創(chuàng)生宗教這一問題是沒有意義的。甚至二者的相互決定的這樣一種判斷也是沒有意義的，因為將當時社會生活方式析分為文化與宗教兩方面是一種現(xiàn)代思維方式。一個更具意義的思路，是將文明-宗教視為一種使人類生活順從并參與神性實在的努力及其結果。[3] 在存在著多個文明-宗教的意義上，每個文明-宗教都意味著一條通向超自然實在的獨特路徑。

　　然而，在現(xiàn)代社會世俗化大潮的沖擊下，各種宗教的內涵都已經(jīng)經(jīng)歷了并且仍然在經(jīng)歷著深刻的變化，宗教與文明的關系也勢必會發(fā)生深刻的變化。這一情形雖然可能加劇對文明進行定義和分類工作的困難，但大體上說，文化、文明與宗教的對應關系仍然是清晰可見的。例如，印度文明總是與印度教和其他印度本土宗教聯(lián)系在一起；
中國文明總是與佛教、道教，以及先前曾具較強宗教性甚至今天仍然被一些論者視為宗教的儒家聯(lián)系在一起，盡管自1990年代以來，中國的佛廟、道觀對于一般人來說越來越只具有旅游景點的意味，而對于住廟和尚和住觀道士來說，宗教信仰的外在表現(xiàn)樣式已然成為一種受歡迎甚至不可或缺的收入來源。然而，世俗化雖然可能將宗教性沖淡，在短時期內卻不可能消除一個文明的區(qū)別性的宗教內涵。換句話說，即便在現(xiàn)代條件下，一個特定文明的身份的確立在很大程度上仍然靠的是與之水乳交融的宗教性。

　　二 內涵重疊個案討論

　　文明與宗教難以區(qū)分的最突出的例子還是伊斯蘭。伊斯蘭宗教-文明是從西亞、埃及、小亞細亞和地中海世界多個古代文明所造就的肥沃文化土壤里產(chǎn)生的。從一誕生起，它便表現(xiàn)出一種文明史上罕見的，橫掃一切舊觀念、舊習俗、舊制度的強大氣勢。在它的巨大動能面前，古老的帝國被摧毀，古老的文明土崩瓦解。正是藉著這壓倒一切的氣勢，伊斯蘭宗教-文明才得以伸衍到“舊世界”（即所謂“地理大發(fā)現(xiàn)”以前的世界）的大部分地區(qū)，傳播到那些生活在不同地理和文化環(huán)境中的諸多人類群體中。值得注意的是，這一普世性極強的新型宗教與具體生活方式的結合得如此緊密，為文明史上前所未有。對于其誕生區(qū)域以外的廣大人類群體來說，接受伊斯蘭信仰不可能不意味著接受一種新的生活方式，采納一種新的生活品質，就是說，皈依伊斯蘭教，必須認同一種新的伊斯蘭文明。這個新文明對皈依者的文化身份進行了深刻的重塑，使其從思想觀念到行為模式都發(fā)生了極大改變。

　　事實上，在所有誕生于后軸心時代的偉大宗教中，只有伊斯蘭教成功地大規(guī)模取代了產(chǎn)生于該時期的其他偉大宗教，例如西亞的拜占廷東正教、西亞和東北非洲的一性論基督教、伊朗高原的瑣羅亞斯德教、摩尼教，以及西亞的聶斯托里派基督教（景教）、中亞的佛教。同樣引人注目的是，自公元８世紀上半葉起，伊斯蘭教猶如一波接一波的潮水向印度推進，使那里本來信奉印度宗教（也是軸心時代產(chǎn)生的偉大宗教）的大量人口皈依。這最終造就了當今世界兩個重要的穆斯林國家---巴基斯坦和孟加拉。甚至英國人撤走、印巴分治后的當代印度也仍有大量的穆斯林，目前已逾一億。這使印度成為人口意義上的世界上第三大穆斯林國家。相比之下，基督教雖然搭上了西方文明擴張的順風車進入拉丁美洲，并使當?shù)卮蟛糠秩丝陴б溃�但拉丁美洲�?6世紀以前并不存在任何堪與軸心時代的偉大宗教相比擬的宗教。基督教在亞洲也爭取到了不少皈依者，但其數(shù)量同原有宗教-文明所擁有的人口相比，在地緣政治和文明分布的意義上都是無足輕重的。從非洲來看，基督教雖在西方文明擴張時期使大量人口皈依，但比之伊斯蘭教在歷史更為悠久的經(jīng)營，其總的表現(xiàn)并不突出。據(jù)估計，非洲約有三分之二的地區(qū)屬于伊斯蘭教的影響范圍，而基督教的影響范圍只有約三分之一。

　　除伊斯蘭宗教-文明以外，也不妨以“猶太文明”為例�！蔼q太文明”指的是希伯來人或猶太人在公元前８世紀、前６世紀和公元紀年初失去其文明的核心疆域后，在散居（Diaspora）開始以后或在散居中形成的文化認同。至于現(xiàn)代條件下是否存在一個猶太文明，則爭議頗多。但不可否認的是，猶太文明的本質是猶太教。在18世紀下葉以前，不信奉猶太教或不在猶太教環(huán)境中生長和生活的猶太人大體上是不存在的。至少就近代以來全球世俗化過程開始以前而言，凡猶太人必信猶太教。換句話說，近代以前的猶太人是與他們的宗教信仰緊緊捆縛在一起的。因此，講猶太文明（如果承認有一個猶太文明的話），便不可能不講猶太教。

　　這與使用“基督教文明”和“伊斯蘭文明”等概念的情形不太一樣。當然，后兩個概念同樣是不令人滿意的，因為基督教和伊斯蘭教作為真正的世界性宗教，不僅襄括了廣闊的地域，而且涵蓋了豐富的文化-種族多樣性，甚至可以說包含了多個文明。例如，阿拉伯文明（可以視為伊斯蘭文明的一個亞文明）和伊朗文明（也可以視為伊斯蘭文明的一個亞文明）都以伊斯蘭信仰為本質內涵；
而西方文明、東正教文明和拉丁美洲（如果有這樣一個文明的話）都屬于基督教信仰的范疇。此外，在各自所主導的區(qū)域內，伊朗文明、西方文明和東正教文明還擁有多個信仰其他宗教的民族，如伊朗文明中有信仰瑣羅亞斯德教的民族，西方和俄羅斯則有信仰伊斯蘭教的民族。這種情形進一步說明，對文明進行一般定義和分類至多只了描述了大致情況，而非提供了全部準確的信息。

　　當然，在許多論者看來，文明并不等于宗教。例如西方文明不等于“基督教文明”。如果兩者可以等同，則菲律賓、埃塞俄比亞、整片中南美洲，以及加勒比海國家就全屬于西方文明（如果后者不屬于“拉丁美洲”文明的話）了；
此外，歷史上有名的瑣羅亞斯德教或祆教，目前甚至并不擁有一個與之相應或以之為核心的文明，而只是在伊斯蘭和印度文明區(qū)域里有少量的信徒。宗教與文明的內涵雖可能重疊，因而可作為一個描述、劃分文明的重要參照系，但卻不可視為唯一重要的尺度，更不能用對宗教的界定和分類來取代對文明的界定和分類。斯賓格勒、湯因比、道森和巴格比等人在對文明進行分類描述時，都講西方文明、拜占庭文明、東正教文明，卻大體上不講“基督教文明”。巴格比甚至明確反對“基督教文明”的提法。在他看來，若使用這一術語，它所指稱的文化現(xiàn)象便成了獨立的文化實體，這就難免增加對文明進行科學分類和比較的難度。[①]

　　他們這樣做有一定的道理。從古到今，基督教的種類和派別太多，信奉各種樣式的基督教的人類群體的數(shù)量太大、差異太大，或者說其所屬文化實體從觀念、倫理、行為、制度到文學、藝術和建筑等等方面的差異太大，因此講一個統(tǒng)一的“基督教文明”根本起不了區(qū)分文明、認識其本質的作用，根本起不了對文明進行有意義的分類和描述的作用。但這種看法也有其局限性，甚至有西方中心論或基督教中心論之嫌。因為，即使基督教在文明分類上具有某種獨特性，那也主要是其地理分布的廣泛性及教徒皈依以后與原有文化的結合所產(chǎn)生的文明品質的多樣性使然。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但如果以這兩個標準來衡量伊斯蘭文明，則不難發(fā)現(xiàn)它完全可以不被看作一個單獨的文明，而是像基督教那樣，也可以因其文化多樣性和普適性而被視為一個涵括多個亞文明的文明。

　　例如，除了歷史悠久的阿拉伯-伊斯蘭文明和伊朗-伊斯蘭文明以外，塞內加爾、尼日利亞和印度尼西亞也擁有大量伊斯蘭教徒，但這些國家顯然不是埃及、沙特阿拉伯或伊朗意義上的那種相對“純粹”的伊斯蘭國家，而是這么一些文化政治實體，在其中，原有地方因素和其他文化要素同樣起著文明分類和界定上的重要的區(qū)別性作用。因此在這個問題上，基督教與伊斯蘭教的差異可能只在于程度。這意味著“伊斯蘭文明”這個概念即使可以使用，也不應太心安理得。它之所以被使用，在很大程度上僅僅是出于方便。在西方學術界并不使用“基督教文明”一詞的意義上，“伊斯蘭文明”畢竟不是一個十分合理或公道的概念。[4] 如果說連斯賓格勒、湯因比、道森和巴格比等求知熱忱甚高的論者也難以做到完全公允，那么對塞·亨廷頓之類的人就更不能要求過高，甚至不能以求知的尺度來要求他們。出于為冷戰(zhàn)后美國尋找假想敵的意識形態(tài)狂熱，亨廷頓一方面大講西方文明，與之對立的俄羅斯東正教文明，或看不出在形態(tài)上與之非常接近的拉丁美洲文明，另一方面，在討論各伊斯蘭教形態(tài)的文明或文化實體時，他卻使用了不同的標準，盡管這些文化實體可能符合文明-亞文明這樣分類標準，而且其歷史分化和現(xiàn)實多元性也絲毫不亞于信奉基督教的各人類群體。

　　在亨廷頓的視界里，不存在對人類歷史影響甚大的文化意義上的奧斯曼帝國及其現(xiàn)代繼承者土耳其（盡管他將土耳其視為一個有影響的政治實體），[②] 不存在稟有印度文明基質卻不信奉印度教而信奉伊斯蘭教的巴基斯坦這一獨特的文化實體，甚至阿拉伯－伊斯蘭文明和伊朗－伊斯蘭文明這些為許多論者所承認的文明或亞文明也不存在。亨廷頓眼中只有一個籠而統(tǒng)之的伊斯蘭文明。如果是出于操作上的方便，使用這個詞也未嘗不可，但為什么不可以將其他論者的分類體系也涵括到自己的體系內（即使不同意），或至少加以介紹？從亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》的基本論點來看，他使用“伊斯蘭文明”一詞的原因可能十分簡單，即他心目中這些分屬于多個現(xiàn)代民族國家，卻同屬于同一種文化形態(tài)或同一個文化共同體的人類群體有一個共同點，即它們從古到今都或多或少與西方處于敵對狀態(tài)；
準確地說，同其他非西方文明相比，它們顯得同西方更敵對。這才是亨廷頓所使用的最重要的標準。這一標準既不是這些人類群體的地緣差異，也不是它們之間的利益沖突，更不是它們的信仰分歧（往往表現(xiàn)為教派沖突的形式）。

　　在是否存在著一個統(tǒng)一的伊斯蘭文明的問題上，更具求知熱忱的湯因比大體上也使用了與探討諸基督教形態(tài)文明的時候相同的標準。他明確使用了“阿拉伯-伊斯蘭社會”和“伊朗-伊斯蘭社會”這樣一些概念。與此同時，他也使用了概念層級更高的“伊斯蘭社會”一詞。[5] 湯因比所謂的“社會”其實就是其他論者的“文明”或“文化”。后來學的者更其研究的基礎上，進一步明確地提出“亞文明”或“次級文明”（secondary civilization）等概念。這意味著在湯因比的體系中，伊斯蘭文明是一個主級文明（major civilization），而阿拉伯-伊斯蘭文明和伊朗-伊斯蘭文明則是該主級文明以下的次級文明或亞文明。這種分類在一定程度上也與伊斯蘭教內部的教派分化和民族差別相重合。這些分化是歷來有之的遜尼派與什葉派之間的分化，以及阿拉伯人、伊朗人、土耳其人等民族間的差別。

　　三 文明-宗教間的親族性相似

　　另一個增加文明與宗教的區(qū)分難度的現(xiàn)象是，許多通常被視為不同且長期以來不斷沖突的宗教之間可能存在著親族性相似，而這種宗教間的親族性相似也可能導致相應文明之間的親族性相似。巴格比之劃分出一個獨立的“近東文明”，很大程度上便是因為當前中東的不同宗教和相應文明間存在著的密切的親族性相似。這種宗教和文明間的親族性相似顯然也有程度上的差異，例如西方文明和拜占庭文明都是從羅馬帝國和早期基督教所構成的政治、經(jīng)濟和文化共同體中誕生的，而當今俄羅斯東正教文明在很大程度上又是對拜占庭文明的繼承。后者雖已不復存在，但為當前俄羅斯文明的母體則無疑。二者之間的親緣性明顯高于它們與西方文明的親緣性。

　　還有一個增加文明分類難度的情形也與宗教分類密切相關，即被一般史家視為不同文明的兩個或多個宗教或文化實體，如果以一種更超然、更客觀的眼光來看，則可能表現(xiàn)出明顯的親族相似性。這種相似性的原因在于，一般被視為不同文明的文化實體實際上分享了許多共同特征。在某些情況下，這些共同特征甚至具有本質性內涵。這一現(xiàn)象勢必影響對文明的分類和比較研究工作，甚至會影響到對文明本質的認識。職是之故，文明或宗教間可能存在的親族相似性理應成為重點研究對象，其內涵理應得到更充分的挖掘，而非僅僅指出這種相似性便打住�？墒牵�亨廷頓之類論者卻有意無意地忽略文明間可能存在的親族性相似。同樣被他們忽視的，是與文明間的親族性相似緊密相關的宗教間的親族性相似。事實上，在大多數(shù)情況下，文明間親族性相似的程度取決于相應宗教的親族性相似的程度。

　　在此意義上，湯因比的“敘利亞文明”、“猶太系宗教”、“希臘-希伯來宗教”，巴格比的“近東文明”等術語的價值不言而喻。作為西方文明精髓的基督教（縱然有一個獨立的“東正教文明”，東正教也仍是一種基督教）、伊斯蘭教、猶太教，以及公元紀年初活躍在西亞、埃及乃至整個地中海地區(qū)的那些宗教社群，都信奉一神教，都反對偶像崇拜，[③] 都認為各自所信奉的神是創(chuàng)造并主宰世界、無所不在、無所不能、無所不知的精神實體，盡管如此，它們都不否認天使、魔鬼等其他精神體的存在，但認為它們是被唯一真神所創(chuàng)造而非創(chuàng)造者。換言之，這些宗教或宗教派別均是湯因比意義上的“猶太系宗教”，或屬于巴格比意義上的“近東文明”的范疇。

　　主要由于這種宗教-文化上的親緣性，一定程度上也由于地緣關系，即便在“散居”中，猶太教徒也主要寄居在親族文明區(qū)域，即西方基督教、拜占庭東正教、俄羅斯東正教和西亞、非洲東部的伊斯蘭教、基督教一性論派和聶斯脫里派所主導的區(qū)域內。作為一個族體，猶太人雖然在長達近三千年的“散居”中成功地保持了其“猶太性”，但作為個人，他們卻能相對容易地改宗于寄居區(qū)的伊斯蘭教和基督教。在這些寄居區(qū)內，他們可能遭受殘酷迫害甚至被集體屠殺，但即便如此，在近代以前甚至在當前，這樣一種基本信仰格局并沒有任何改變。與猶太人的經(jīng)歷相似的是，基督教早期歷史上的非正統(tǒng)教派---如基督一性論派和聶斯脫利派（傳到唐代中國后被中國人稱為景教）---因受主流教派---西方基督教和拜占庭東正教---的迫害而輾轉流散于西亞、東非和中亞地區(qū)，時間長達數(shù)個世紀。他們中有許多人最終在寄居區(qū)內放棄了其原有信仰，但放棄其原有信仰后所皈依的新宗教，卻是與其教義相似的伊斯蘭教或拜占廷東正教。[6]

　　東正教文明與西方基督教文明之間的親族性相似的程度如此之高，布羅代爾干脆將“俄羅斯文明”歸入西方文明的范疇。[7] [④]正由于這種文化間的親族性相似，信奉東正教的斯拉夫人尤其是俄羅斯人幾百年來能夠便捷地吸收利用西方文明的成果。由于文化-宗教親族性相似所帶來的便利，彼得大帝后的俄羅斯越來越強大，在相當長一個時期內不斷向東、南和東南擴張，形成了當今世界版圖最大的國家。如果東正教文明沒有那種與西方文明的親族性相似所帶來的便利，這種局面是決不可能出現(xiàn)的。在這方面，其他文明很難同東正教文明相比。然而，親族性相似所產(chǎn)生的影響并非是單方面或單方向的。其所帶來的文化的親合性誠然為俄羅斯提供了諸多文化乃至經(jīng)濟、政治上的便利；
反過來講，正是藉著文化、宗教上的親合性，19世紀以降的俄羅斯文明才得以對作為整體的西方文明做出重要的文化貢獻，如音樂、舞蹈、文學、哲學方面的情形所示。另一方面，由于19世紀初以來俄羅斯作為一個國際政治、軍事的玩家積極介入了歐洲國家之間的斗爭，它已在很大程度上參與了歐洲乃至整個西方歷史的進程。

　　在此意義上，陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰、契訶夫、屠格涅夫、門捷列夫、柴可夫斯基、斯特拉文斯基、普羅科夫耶夫和肖斯塔科維奇一類的人物顯然不僅屬于東正教文明，也屬于西方文明。由于他們的影響是在西方文明傳播到全球后產(chǎn)生的，也可以說他們不僅屬于西方文明，也屬于全世界。甚至在政治經(jīng)濟層面，斯拉夫東正教地區(qū)近年來在其歷史性轉軌中也在努力向西方靠攏，盡管二者間仍存在著深刻矛盾。此外，文明間的親族性相似也可以在希臘與其他歐洲國家的關系中發(fā)現(xiàn)。由于地緣上毗鄰，更由于宗教-文化的親族性相似，本屬于東正教文明的現(xiàn)代希臘人擺脫土耳其統(tǒng)治后，經(jīng)過短短一百多年的調整，已很大程度與西方融為一體了。塞爾維亞人雖與西方關系緊張，近年來甚至發(fā)生了波黑和科索沃戰(zhàn)爭，但由于與希臘相同的原因，也與西方發(fā)展了千絲萬縷的聯(lián)系。事實上東正教文明在整合西方文明成果方面的表現(xiàn)如此優(yōu)秀，使東正教文明與西方文明之間是否仍存在嚴格意義上的分疏也成了問題�？赡苷�是由于東正教與西方文明之間這種顯而易見的親族性相似，布羅代爾才干脆把“俄羅斯的文明”也包括在西方文明之中。

　　盡管一般人不將中國文明看作以某種重要的以宗教為核心內涵的文明，但其重要組成要素如佛教、道教卻是通常意義上的宗教。即使一般不被看作宗教的儒家觀念也含有明顯的宗教因素如祖先崇拜，其所起的社會作用就更是與公認的世界性宗教沒有什么區(qū)別了。同樣的道理，日本文明中除了從中國引進的儒家倫理具有強烈的宗教性外，從中國經(jīng)朝鮮引入的佛教在日本人生活中更占有舉足輕重的地位，同時也是公認的世界性宗教。基于這樣的原因，講中國宗教與日本宗教之間的親族性相似并無不可。宗教間的親緣關系必然意味著文明本身間的親族性相似。

　　同樣的，猶太文明與西方文明之間也有著明顯的親族性相似。這種親族性相似在所有的文明間親族性中也許是最密切的，除非正是基于這種密切的親族性相似而斷定：猶太文明已消失在西方文明之中，或獨立的猶太文明已不復存在。即便猶太人的凝聚力極強，為文明史上所罕見，他們在文化和民族認同方面也并非沒有遇到麻煩，而這種麻煩恰恰產(chǎn)生于其文化身份與西方文化具有眾多的重疊之處。散居在各處的猶太人有著強大的經(jīng)濟實力，他們使用各寄居國---如德國、法國、波蘭、俄羅斯---的語言，遵守各寄居國的習俗，參與各寄居國的經(jīng)濟、政治和文化生活，因而其文化身份已很大程度地與寄居地人民的文化身份融合在一起了。今天，具有自由主義傾向的猶太人要么在若干代人以前便已皈依了本身便處于世俗化進程中的基督教，要么他們自己所信奉的宗教已然是一種現(xiàn)代化了的猶太教。猶太人對西方文明的這種高度參與的結果是，他們中在西方文明里產(chǎn)生的偉大人物如馬克思、愛因斯坦、弗洛伊德等不大被看作“猶太人”。對于一個來自非西世界的普通人來說，弄清他們挾雜著基督教和現(xiàn)代文化要素的猶太身份是沒有意義的。

　　附注：

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　　[①] 　當然，已故美國人類學家巴格比并不反對將基督教視為歷史上一個獨立的“現(xiàn)象或因素”，甚至認為將基督教視為“歷史上最重要的因素”也不無道理，因為它對其所在的文明都產(chǎn)生了極重要的影響，但他明確反對“基督教文明”這一提法。Philip Bagby, Culture and History: Prolegomena to the Comparative Study of Civilizations，Westport （Connecticut, USA），1976，p. 176。

　　[②] 　奧斯曼土耳其人從中亞地區(qū)遷徙到小亞細亞并成為這一帶和整個西亞的優(yōu)勢群體，是伊斯蘭教歷史上的重大事件。他們的文化與當?shù)卦�有的阿拉伯人有很大的區(qū)別，說曾經(jīng)存在過一個奧斯曼－伊斯蘭文明亦無不可。沃勒斯坦在其《地緣政治與地緣文化》中，便提到“奧斯曼人的文明”。Immanuel Wallerstein, Geopolitics and Geoculture: Essays on the Changing World System，(點擊此處閱讀下一頁)

　　Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 231。

　　[③] 　應當注意，基督教并不是像猶太教和伊斯蘭那樣嚴格的抽象一神教，而是一種打了折扣的一神教。因為它有三位一體說、基督神人二性說等教義，也沒有絕對禁止為神造像。未成熟時期的猶太教的唯一神---耶和華---最初并非不具有形象，甚至被封閉在“約柜”里嚴禁世人觀看。這離抽象一神教其實只有一步之遙。有趣的是，中國在先秦時代即已有極抽象的“天”�！疤臁辈粌H沒有形象，甚至無人稱、無位格，但人們仍可對之祈禱。

　　[④] 　布羅代爾所用“文明”一詞含義也許過于寬泛。這導致了這樣的后果：“西方文明”不僅包括“歐洲文明”和“俄羅斯文明”，還包括“美國的美洲文明”和“拉丁美洲諸文明”；
不僅有這些規(guī)模較大的文明，還有較小的國家層次上的文明，如“英國文明”、“德國文明”、“法國文明”、“意大利文明”、“波蘭文明”，即一個國家就是一個文明。更有甚者，在國家之下還有“更小的文明”，如“蘇格蘭文明”、“愛爾蘭文明”和“卡塔洛尼亞”文明等。當然，布羅代爾的“文明”暗含著大小或級別的區(qū)分。在更嚴格的文明研究中，他的“文明”可被“文明”、“亞文明”甚或“亞－亞文明”等概念所取代。值得注意的是，布羅代爾的“西方文明”與基督教所覆蓋的區(qū)域大至相當，因此可以將北美、西歐、澳大利亞和新西蘭等英語國家合并為一個“盎格魯－撒克遜文明”，將法國及講法語的法國前殖民地統(tǒng)統(tǒng)置于“法蘭西文明”的名下，將西班牙及廣大西班牙語國家統(tǒng)統(tǒng)置于“西班牙文明”的名下，再將所有這些“文明”置于“基督教文明”的總名目下，這樣他的體系就顯得更合理了。

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　　[1] Arnold Toynbee, Civilization on Trial，New York, 1948, pp.225-252。

　　[2] Christopher Dawson，Religion and Culture，New York, 1948，pp. 54-55。

　　[3] Dawson, Religion and Culture, p. 58。

　　[4] 必須承認，巴格比之所以不使用“基督教文明”，在一定程度上也因為他不愿助長基督教徒身上那種真理獨占情結。Bagby, Culture and History，p. 176。

　　[5] Toynbee, A Study of History (2 volumes), Vol. I, p. 145；

p. 266；
pp. 345–346。

　　[6] 阿諾德·湯因比，《歷史研究》（三卷本，曹未風等譯），上海：上海人民出版社1997年，上卷，第8頁。

　　[7] Ferdinand Braudel, A History of Civilization （translated from the French by Richard Mayne) ，Penguin Press, 1994，p. 12。

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