劉夢溪：國學(xué)辨義

　　今天探討國學(xué)問題，首先須要別擇區(qū)分厘清國學(xué)的這一品格，即把現(xiàn)代國學(xué)的取義和古代的“國學(xué)”一名，嚴格地毫不含混地區(qū)分開來。

　　到底何為國學(xué)

　　討論國學(xué)，首在辨義。

　　到底何為國學(xué)？胡適說：“自從章太炎著了一本《國故論衡》之后，這‘國故’的名詞，于是成立�！保ā堆芯繃�故的方法》）又說：“‘國學(xué)’在我們心眼里，只是‘國故學(xué)’的縮寫。中國的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’；
研究這一切過去的歷史文化的學(xué)問，就是‘國故學(xué)’，省稱為‘國學(xué)’。”（《國學(xué)季刊》“發(fā)刊宣言”）這是胡適給國學(xué)下的定義。他把國學(xué)等同于國故學(xué)。問題是這個定義能不能成立？如果成立，則舉凡研究一切過去歷史文化的學(xué)問，都是國學(xué)。但歷史文化這一概念所包含的內(nèi)容未免太龐雜，哲學(xué)、法律、宗教、藝術(shù)、文學(xué)、語言、文字、風(fēng)俗、習(xí)慣、禮儀、制度、工藝、服飾等等，都可以囊括在內(nèi)。對所有這些內(nèi)容的研究都可以叫做國學(xué)嗎？胡適的定義，外延過于寬泛，內(nèi)涵不夠確定，所以沒有被廣為采納。

　　后來大家比較一致接受的定義，是把國學(xué)和我國的固有學(xué)術(shù)直接聯(lián)系在一起。以此，錢賓四先生《國學(xué)概論》之弁言提出：“用意在使學(xué)者得識二千年來本國學(xué)術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大事，以培養(yǎng)其適應(yīng)啟新的機運之能力。”馬一浮先生抗戰(zhàn)期間在江西泰和講國學(xué)，開宗明義也標示：“今人以吾國固有的學(xué)術(shù)名為國學(xué)�！保ā短┖蜁�語》）這已經(jīng)是給定的與胡適不同的國學(xué)定義了。相當(dāng)長時間以來，學(xué)界使用的事實上是后一個定義。不難看出，只就這兩個定義所涵蘊的范圍而言，國學(xué)概念的界定，已經(jīng)經(jīng)歷了內(nèi)涵收縮的過程。

　　蓋一個概念的成立，其涵義不應(yīng)過寬過泛，否則將造成概念的流失。因此之故，馬一浮又給出了國學(xué)的新的定義。他認為定義國學(xué)為固有學(xué)術(shù)，內(nèi)涵還失于寬泛籠統(tǒng)，仍然不容易把握，使人不明白是何種學(xué)術(shù)。所以他提出：“今揩定國學(xué)者，即是六藝之學(xué)，用此代表一切固有學(xué)術(shù)，廣大精微，無所不備。”（《泰和會語》）也就是說，馬一浮先生認為，所謂國學(xué)，就是“六藝之學(xué)”�！翱�定”一詞是佛家用語，馬先生說：“每下一義，須有法式，謂之揩定�！保ā短┖蜁�語》）所以馬一浮給出的國學(xué)即“六藝之學(xué)”的定義，態(tài)度既儼然鄭重，學(xué)理意味也極深厚，惜時人未予重視耳。

　　“六藝”亦稱“六經(jīng)”，就是孔子刪定的六門學(xué)問，包括《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。我國學(xué)術(shù)的源頭即在于此，中華文化的原典精神亦出于此。我們今天講國學(xué)，重要的一點是回歸“六經(jīng)”�！稑方�(jīng)》不傳，但《禮記》中有《樂記》一篇，其內(nèi)容似尚可為繼。其它“五經(jīng)”的現(xiàn)存文本，中經(jīng)秦火，又有漢儒的增竄，很難說與孔子手訂舊稿為同一物。但“六藝”文獻的原真性質(zhì)和原典精神，終無可疑。至于“六藝”在國人的精神世界可能發(fā)生的作用，《禮記·經(jīng)解》引用孔子的話，有如下的概括：“其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；
疏通知遠，《書》教也；
廣博易良，《樂》教也；
絜靜精微，《易》教也；
恭儉莊敬，《禮》教也；
屬辭比事，《春秋》教也�！闭f的都是生之為人所必具的各種修養(yǎng)和品德。換言之，“溫柔敦厚”是人的品性，“疏通知遠”是人的學(xué)識，“廣博易良”是人的和樂，“絜靜精微”是人的玄思，“恭儉莊敬”是人的禮敬，“屬辭比事”是人的正見。《莊子·天下篇》解“六藝”又曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分�！瘪R一浮先生認為上述孔、莊兩家對“六藝”的解釋，簡明而得其宗趣。

　　馬一浮先生是迄今最重視“六藝之學(xué)”的現(xiàn)代學(xué)者，當(dāng)然也是將中華文化的最高典范“六藝”揩定為國學(xué)的現(xiàn)代學(xué)者。

　　由此可見，百年以來我們已經(jīng)有過三個關(guān)于國學(xué)的定義：一是指國學(xué)為國故學(xué)，二是國學(xué)為我國固有學(xué)術(shù)，三是國學(xué)為“六藝之學(xué)”。比較起來，我個人更傾向于第三個定義，即馬一浮提出的國學(xué)是“六藝之學(xué)”，這個定義能夠準確地反映國學(xué)的基本義涵，也更容易和現(xiàn)代人的精神世界相連接。這是完全可以與東西方任何一國的學(xué)術(shù)區(qū)別開來的原初學(xué)術(shù)典范，是我國獨生獨創(chuàng)獨有的民族文化的自性之原，同時也是中華學(xué)術(shù)的經(jīng)典淵藪。既可以為道，又可以為教，又可以育人。熊十力也說過：“六經(jīng)為中國文化與學(xué)術(shù)思想之根源，晚周諸子百家皆出于是，中國人作人與立國之特殊精神實在六經(jīng)。”（《論六經(jīng)》，頁104，人大出版社2006年版）熊、馬學(xué)術(shù)思想各有取徑，但他們對“六經(jīng)”的看法，屬于“異”中之“同”者。馬一浮也曾說過：“六藝之教固是中國至高特殊之文化�！迸c熊的看法完全相通。

　　當(dāng)然一般人士研習(xí)“六藝”，需要有一定“小學(xué)”的根底，即要懂文字、音韻、訓(xùn)詁，也就是清儒說的，讀書必先識字。所以經(jīng)學(xué)和小學(xué)，應(yīng)該是構(gòu)成國學(xué)的兩根基本支柱。所以我一再說，如果不懂經(jīng)學(xué)，不明小學(xué)，便無法與國學(xué)結(jié)緣。而決不是背幾首唐詩，念幾篇古文，看過《三國演義》，讀過《紅樓夢》，就可以沾邊國學(xué)。至于古詩文詞，那是另外的修養(yǎng)，茲不具論。

　　國學(xué)和西學(xué)

　　我們現(xiàn)在所使用的國學(xué)的概念，實發(fā)生于晚清。至少梁啟超和黃遵憲1902年的通信中，就已經(jīng)使用國學(xué)一詞了，但還不一定是最早。不久前看到余英時先生在“中研院”院士會議上的演講，他說國學(xué)這個概念系由日本傳來�！皣�粹”一詞來自東瀛，拙《論國學(xué)》考訂甚詳，茲不重復(fù)。但國學(xué)是否也是舶來品，迄今還沒有看到具體的證據(jù)。但英時先生提示的重要性在于，等于重新認定了國學(xué)是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的概念，而絕非“古已有之”。

　　可是中國古代的典籍文獻中，又確確實實有“國學(xué)”這個名字。例如《周禮·春官宗伯第三》里有“樂師掌國學(xué)之政，以教國子小舞”的記載�！段倪x》卷十六潘岳《閑居賦》李善注引晉人郭緣生《述征記》也有：“國學(xué)在辟雍東北五里，太學(xué)在國學(xué)東二百步。”又引《爾雅》：“國學(xué)教胄子，太學(xué)招賢良。太學(xué)在國學(xué)東。”另《唐大詔令集》所載《令蕃客國子監(jiān)觀禮教敕》亦云：“夫國學(xué)者，立教之本�！边@類記載上起先秦兩漢下迄魏晉唐宋的典籍里多有。但這些文獻記載里的“國學(xué)”一詞，都是指國立學(xué)校的意思。也就是馬一浮所說的：“照舊時用國學(xué)為名者，即是國立大學(xué)之稱�！保ā短┖蜁�語》）而現(xiàn)代國學(xué)的概念，則純?nèi)皇怯捎谖鲗W(xué)的傳入，相比較之下才有此一新的語匯。這就如同中國文化，秦漢、魏晉、唐宋迄于明朝，何來“中國文化”這個名稱？中國文化的內(nèi)容內(nèi)涵歷史淵源，當(dāng)然有而且富，但這個詞這個概念本身原來卻不曾有。晚清西方文化大規(guī)模進來中土，歐風(fēng)美雨狂襲而至，知識人士重新檢討自己的傳統(tǒng)，才有中國文化的概念的提出，用以和西方文化對比為說。“國學(xué)”一詞雖為舊有，內(nèi)涵卻迥然有別。也可以說，如果沒有西學(xué)在清季的流行，國學(xué)的概念根本就不會以學(xué)術(shù)科目的面目出現(xiàn)。所以馬一浮說國學(xué)是“依他起”，“意思是別于外國學(xué)術(shù)之謂”（《泰和會語》），不愧為學(xué)理明通之見。

　　我們還可以梁任公1902至1904年撰寫的《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》為例，旁證這一點。其最后一節(jié)寫道：“近頃悲觀者流，見新學(xué)小生之吐棄國學(xué)，懼國學(xué)之從此而消滅。吾不此之懼也。但使外學(xué)之輸入者果昌，則其間接之影響，必使吾國學(xué)別添活氣，吾敢斷言也�！保ā吨袊�現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》梁卷，頁120）其將“國學(xué)”與“外學(xué)”與“新學(xué)”相對應(yīng)，這和將國學(xué)與西學(xué)并立相應(yīng)，是同一機杼。今天探討國學(xué)問題，首先須要別擇區(qū)分厘清國學(xué)的這一品格，即把現(xiàn)代國學(xué)的取義和古代的“國學(xué)”一名，嚴格地毫不含混地區(qū)分開來。否則便一部十七史不知從何說起。

　　我所以特別強調(diào)此點，是因為相混淆的情形已經(jīng)發(fā)生了。前些時，在2008年6月24日《文匯報》上，看到張汝倫先生一篇題為《國學(xué)與當(dāng)代世界》的文章，其中援引朱熹的一段涉及國學(xué)的文字，并有如下評述：“說‘國學(xué)’‘前既無承’也不妥當(dāng)，朱熹就已說過：‘國學(xué)者，圣賢之學(xué)也，仲尼孟軻之學(xué)也，堯舜文武周公之學(xué)也。’只不過‘國學(xué)’只是偶然為他提及，而未成為一個普遍流行的名詞而已�！睆埼乃�謂“前既無承”云云，是錢穆先生的觀點。錢穆在《國學(xué)概論》的卷首曾說：“國學(xué)一名，前既無承，將來亦恐不立�！眹鴮W(xué)這個概念將來是否能夠成立，顯然是可以討論的問題，汝倫先生盡可以暢述己見。但錢穆說國學(xué)一名“前既無承”，這是歷史的全相本真，吾未見此前有任何學(xué)人提出過置疑。

　　然則張汝倫先生引來朱熹的一段話，是否就能夠證明現(xiàn)代國學(xué)的概念是“古已有之”或“前既有承”？其實朱子筆下出現(xiàn)“國學(xué)”一詞，例證正多。如《朱子文集》卷十七“備據(jù)國學(xué)進士唐季淵等狀”、卷二十“因建書院，買田以給生徒，立師以掌教導(dǎo)，號為國學(xué)”、卷二十二“張世亨、劉師輿、進士張邦獻、待補國學(xué)生黃澄四名出米賑濟”、卷六十八“其有秀異者，移于鄉(xiāng)學(xué)；
鄉(xiāng)學(xué)之秀，移于國學(xué)”、卷八十六“江南李氏因以為國學(xué)”、卷八十六“孝伯，國學(xué)進士”等，也都是國立學(xué)校之義。我取的是簡引法，只凸現(xiàn)國學(xué)二字，但于文意無損。另外朱熹《四書集注》注《孟子》“滕文公章句上”，在“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也，人倫明于上，小民親于下”句下注曰：“庠以養(yǎng)老為義，校以教民為義，序以習(xí)射為義，皆鄉(xiāng)學(xué)也。學(xué)，國學(xué)也。共之，無異名也�！睙o論是“�！笔恰靶颉笔恰扳浴�，指的都是“國學(xué)”，即國家所屬的教育機構(gòu)。張文所引朱子語，我讀書不細，竟不曾看到，請朋友電腦搜索也未果。但審其語意，當(dāng)是就國家所設(shè)學(xué)校的教授內(nèi)容和精神取向而言，與晚清以還和西學(xué)相對應(yīng)的那個“國學(xué)”并非為一物。

　　“西學(xué)”在歐美西方世界也是一不存在的名詞，完全是明清以還中國知識人士“重新發(fā)現(xiàn)”西方的一個發(fā)明。1898年張之洞發(fā)表《勸學(xué)篇》，提出“舊學(xué)為體，西學(xué)為用”，后來梁啟超轉(zhuǎn)引成為“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，這里的“舊學(xué)”和“中學(xué)”，就相當(dāng)于胡適最初概括的國學(xué)即國故學(xué)的義涵�！芭f學(xué)”、“中學(xué)”、“國故學(xué)”、“國學(xué)”、“西學(xué)”，共同的毛病都是太寬泛籠統(tǒng)。所以百年以來使用的情形已發(fā)生極大的變化�！芭f學(xué)”偶爾還用，“中學(xué)”已完全棄置不用。為何？籠統(tǒng)故也。國學(xué)就是國故學(xué)之說，也是因為太籠統(tǒng)，后來才有了經(jīng)過分疏的國學(xué)定義，即國學(xué)指中國固有學(xué)術(shù)。但固有學(xué)術(shù)也還嫌寬泛籠統(tǒng)，于是精通儒佛義理的馬一浮先生，重定“六藝”為國學(xué)的確指內(nèi)涵。應(yīng)該說，這是馬先生的一大學(xué)術(shù)發(fā)明，惜時人未予重視耳。

　　“西學(xué)”這個名詞雖未經(jīng)學(xué)理分疏，但隨著內(nèi)涵和使用語境的變遷，跟初起之時早已義不同周�，F(xiàn)在使用西學(xué)一詞，對一般人文學(xué)者而言，主要體現(xiàn)為一種學(xué)問根柢，包括英文等外域文字的掌握，德、法、英、意、美等國家的歷史、文化、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)的知識累積。還沒見過一個學(xué)人稱自己是研究西學(xué)的，如同也沒見有人說自己是研究國學(xué)的一樣。何兆武先生是人們熟識的學(xué)術(shù)大家，可是他對這一類問題另有看法。他說：“我不贊成‘中學(xué)’、‘西學(xué)’的提法，所以我也不贊成所謂的‘國學(xué)’。每個國家都有‘國學(xué)’，都要去宣揚它的國學(xué)嗎？馬克思是哪國學(xué)？他本人是德國人，但著作卻是在英國寫的，它應(yīng)該屬于‘英學(xué)’還是‘德學(xué)’？我同意這樣的說法，真理是放之四海而皆準的，不應(yīng)該戴中學(xué)、西學(xué)、國學(xué)這種帽子�！焙握孜湎壬�的西學(xué)根柢世無異詞，他對中學(xué)、西學(xué)以及國學(xué)的看法，我個人雖未必完全贊同，但資深學(xué)者的反思不見得沒有一定的參酌價值。

　　國學(xué)和學(xué)術(shù)分科

　　國學(xué)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科問題，始終是探討國學(xué)不能繞開的問題。胡適不是說國學(xué)就是國故學(xué)的省稱嗎？但他同時也說，用科學(xué)的方法整理國故，就是文學(xué)的歸文學(xué)，史學(xué)的歸史學(xué)，哲學(xué)的歸哲學(xué)。文史哲已經(jīng)化分為三科，那么國學(xué)屬于哪一科？所以提倡國學(xué)最力的朋友，不得不向現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科發(fā)出置疑。也許張汝倫先生是置疑行列里最強烈的一位。他在刊于《文匯報》的文章中寫道：“近代以來，我們在接受西方現(xiàn)代的學(xué)術(shù)分科的同時，也逐步接受了與之相應(yīng)的僵硬的學(xué)科壁壘，以為文史哲是完全不同的三種學(xué)科，沒有貫通研究的可能�！蔽氖氛芊譃槿�種學(xué)科，就會形成“僵硬的學(xué)科壁壘”，致使貫通研究成為不可能嗎？

　　文史哲不分家是就一個具體學(xué)人的學(xué)養(yǎng)和知識結(jié)構(gòu)說的。作為研究對象，它們還是要分開的。20世紀現(xiàn)代學(xué)術(shù)的文學(xué)的、史學(xué)的、哲學(xué)的各專業(yè)領(lǐng)域，學(xué)術(shù)研究碩果累累，現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科與有功焉。所謂如果堅持用學(xué)科區(qū)分來看待研究對象，就會導(dǎo)致對希羅多德和修昔底德及其著作，對索�？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴帷�，無法作政治學(xué)的、歷史哲學(xué)的、美學(xué)的、思想史的、古典學(xué)的、社會學(xué)和法學(xué)的綜合研究。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我認為此種擔(dān)心缺少學(xué)理和事實的依據(jù)。中文系的學(xué)人，就不能對《安提戈尼》作政治學(xué)和哲學(xué)的研究嗎？歷史專業(yè)的學(xué)人如果研究希羅多德和修昔底德，就不可以對之作哲學(xué)和倫理學(xué)的研究嗎？莫非只有國學(xué)院的學(xué)人可以綜合，其它系科的研究者就不能綜合？事實上，分科后的文史哲學(xué)人，也必須有綜合的學(xué)問根柢，這是人人都曉得的經(jīng)驗和道理。

　　張君還舉中土載籍為例，說《漢書·藝文志》“也很難說它只是史學(xué)的文獻而不是哲學(xué)的文獻”。對文史學(xué)者來說，這是一個無意義的判斷。豈止《漢志》，《左傳》、《國語》、《史記》，哪個不既是歷史著作，又是文學(xué)著作？張文還說：“《莊子》顯然既是哲學(xué)也是文學(xué)�？墒�，按照現(xiàn)代的學(xué)科區(qū)分，這些文本的有機意義被人為分割了。中文教授可能會對學(xué)生說，我只把《莊子》作為文學(xué)文本來研究，它的哲學(xué)思想可以去問哲學(xué)教授。而哲學(xué)教授同樣會不管《莊子》的文字，而只管所謂的哲學(xué)�！蔽覒岩蛇@些描繪更多是汝倫的想像之詞。所謂文本和文獻的研究，就是要對文本和文獻進行分疏，打開來，拆開來，或者“分割”開來，作多角度的詮釋，既分析，又綜合。何止《莊子》，先秦諸家，孔、孟、荀、韓、老的著作，都有哲學(xué)的、思想的、文學(xué)的、美學(xué)的、語言學(xué)的多重義涵，文史哲各科誰可以得而專之？又豈止諸子，“四部”典籍，還不是文史學(xué)者和社會科學(xué)學(xué)者甚至自然科學(xué)學(xué)者，共同取資研究的對象嗎？退一步說，索性我們不作“現(xiàn)代的學(xué)科區(qū)分”，那么例如對《莊子》，我們又可能作怎樣的研究呢？難道只能作籠統(tǒng)的“國學(xué)”的研究嗎？

　　元稹和白居易的《新樂府》，當(dāng)然是文學(xué)研究的對象，可是史學(xué)家陳寅恪恰好寫出了《元白詩箋證稿》這樣的史學(xué)的和文化社會學(xué)的著作。《柳如是別傳》自然是史學(xué)著作，但所依據(jù)的資料反而以錢（謙益）、柳（如是）、陳（子龍）的詩文為主。“詩史互證”是史學(xué)的方法，也是文學(xué)的方法。這又是文史哲的分又不分的特點。學(xué)科是分開的，但研究對象和取資的材料以及研究方法，顯然又不必也不可能截然分開。學(xué)文學(xué)者可以不讀哲學(xué)和歷史嗎？文史哲不分家，固然。但中國的學(xué)問傳統(tǒng)，更主要是文史不分家，所以才有讀書人家無人不曉的文史之學(xué)。老輩許多學(xué)人，例如繆鉞、程千帆等，所精通者都是文史之學(xué)。而出文入史也就成了通常的為學(xué)次第。甚至還有源自東方朔的“文史足用”一說。文最簡，史要深一層，經(jīng)更深一層。經(jīng)史高于文史�！罢堋笔潜贿z漏的，因為中國古代無哲學(xué)的名謂。說到底文史哲的分科不過是研究和知識整合的需要，總是分中有合，合中有分。但不分，以國學(xué)一科取而代之，又萬萬不可行。

　　何謂現(xiàn)代學(xué)術(shù)？何謂傳統(tǒng)學(xué)術(shù)？我們可以給出很多分野。其中，重視學(xué)術(shù)分類應(yīng)該是區(qū)別傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一個標志。我稱王國維是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的開山，原因之一是他對學(xué)術(shù)分類有充分的自覺。他曾說：“今之世界，分業(yè)之世界也。一切學(xué)問，一切職事，無往而不需特別之技能，特別之教育。一習(xí)其事，終身以之。治一學(xué)者之不能使治他學(xué)，任一職者之不能使任他職，猶金工之不能使為木工，矢人之不能使為函人也。”又說：“凡學(xué)問之事其可稱科學(xué)以上者，必不可無系統(tǒng)。系統(tǒng)者何？立一統(tǒng)以分類是矣。分類之法，以系統(tǒng)而異。有人種學(xué)上之分類，有地理學(xué)上之分類，有歷史上之分類�！保ā鹅o安文集續(xù)編》頁54、64）拙著《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)要略》之第九章“傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變：通人之學(xué)和專家之學(xué)”（三聯(lián)版，頁103至109），專門探討的就是此一問題�？梢哉f，沒有學(xué)術(shù)的現(xiàn)代分科就沒有現(xiàn)代學(xué)術(shù)本身。對現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科采取決絕的態(tài)度，我認為是非常危險的，因為它可以直接導(dǎo)致學(xué)術(shù)的倒退。

　　現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的代價自然不是沒有，但分科主要帶來的是學(xué)術(shù)進步這一點無論如何不能否定。彌補分科代價的方法，在學(xué)人是提倡厚植兼通，在學(xué)子是加強通識教育。也沒有聽說索性大家都回到前清以前，繼續(xù)用四部標名，要求今天的學(xué)子必須通四部，竊以為這是天大的笑話。張汝倫先生說：“中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)雖分經(jīng)、史、子、集四部，但卻要求學(xué)者能貫通這四部。在古代，只通一部或只治一部的人大概是沒有人會承認其‘有學(xué)’的。”這些大判斷問題不少。即使傳統(tǒng)社會，不通四部者也不在少數(shù)。中國古代的學(xué)科分類，最早是孔門德、言、政、文“四科”，《漢志》載劉向、歆父子標為《七略》，南朝阮孝緒分為《七錄》，《隋志》始稱“四部”。不論是“四科”抑或“七略”、“四部”，能通者也鮮矣�？组T弟子雖號稱“皆異能之士”，其于“四科”，也是各有專長，如“德行”為顏淵、閔子謙，“政事”為冉有、季路，“言語”為宰我、子貢，“文學(xué)”則子游、子夏。然后是“問題生”一大堆，包括“師也辟，參也魯，柴也愚，由也喭”等等，還沒有一個能通“四科”。其實通四部的說法，是相當(dāng)晚近的現(xiàn)代語文的說法。古代通儒多有，通四部則未也。故通儒不一定通四部。例如漢代列入《儒林傳》的，是博士之學(xué)，即當(dāng)日的經(jīng)學(xué)專家。太史公、劉向、楊雄等，《漢書》里各自有專傳，享受的是通儒的規(guī)格。但即使史遷、劉向、楊雄三大儒，和通四部也沒有因緣。

　　我們不妨再以晚清以還的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)為例，本人雖然稱那是乾嘉之后吾國學(xué)術(shù)的又一個高峰期，對一個個老師宿學(xué)的學(xué)養(yǎng)實績贊美有加，但又有幾人堪稱通四部？我在《大師與傳統(tǒng)》一文中說：“古代的通儒，是通古今。現(xiàn)代的通儒，還要通中西�，F(xiàn)代學(xué)者的所謂通，具體說包括三目：一是中西會通，這是20世紀大師的共同特征；
二是四部兼通，可以錢穆、張舜徽為代表；
三是文史打通，陳寅恪、錢鐘書的學(xué)術(shù)理念堪稱典要�！闭Z及兼通四部，我只舉出了錢賓四、張舜徽兩人，當(dāng)然還應(yīng)該包括章太炎，其他未可必也。真正說來，嚴（又陵）、康（有為）、梁（啟超）、王（國維）、陳（寅恪）、胡（適之）、蔡（元培）諸通儒，通則通矣，但所通在文史、在中西、在天人，而非在四部。細詳通四部所懸置的鵠的未免過奢，準確地說，應(yīng)該是學(xué)兼四部。但是，如果因為強調(diào)通人之學(xué)而貶低甚至抹煞現(xiàn)代學(xué)術(shù)學(xué)科分類的意義，也會陷入了學(xué)術(shù)史流變的嚴重誤區(qū)。

　　現(xiàn)代學(xué)者的所謂通，主要不在于兼通四部，更主要是中西會通。一個國家的學(xué)術(shù)，如果離開了域外學(xué)術(shù)思想的參照與交流互動，自身的發(fā)展幾乎是不可能的。還不簡單是學(xué)術(shù)研究的分類問題，大學(xué)的學(xué)科建制也與此一問題息息相關(guān)�，F(xiàn)在綜合大學(xué)的文史哲各科大都單獨立系立所，文學(xué)、哲學(xué)、歷史三科系各有自己獨立的淵源和師資力量。如果每個大學(xué)都設(shè)立國學(xué)研究院，那么和同一學(xué)校的文史哲各系科是什么關(guān)系？綜合研究和分科研究的分工論不能構(gòu)成正當(dāng)理由，因為文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)領(lǐng)域的從業(yè)人員，也需要綜合研究，也有成為通儒的學(xué)術(shù)追求。實際上凡以學(xué)術(shù)為職業(yè)者，不管何種類科，都是既需要專精，又需要會通。所謂國學(xué)“可以松動和消解由于現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科產(chǎn)生的學(xué)術(shù)壁壘”，此義何解？是不是要根本取消大學(xué)文史哲等人文學(xué)的分類分科分系，而以國學(xué)一科系取代之？我雖不謀食于大學(xué)，亦不能不為大學(xué)憂也。

　　況且現(xiàn)在還是專家之學(xué)的時代，如果棄專業(yè)分工于不顧，大力推演所謂通人之學(xué)，勢必凌虛蹈空，倡大言于天下，不知為學(xué)何似矣。我們本來有假大空的傳統(tǒng)，難道欲以國學(xué)之名推波助瀾乎？其實國學(xué)根柢好的學(xué)人，也未必就是通儒。也許恰好相反。如果泥于古而輕于今，只解釋文句而不討論問題，只知有中，不知有西，已是大大的不通。再將學(xué)術(shù)分科與通識教育對立起來，專家為專業(yè)所誤，更是不通加上不通。

　　茲有一事，不能不予辨識。就是上個世紀二十年代的國學(xué)熱到底因何而中斷？人們不察，很容易以為是“由于國難而中斷”，事實并非如此。北大國學(xué)門1922年成立，1927年停辦，清華國學(xué)研究院1925年設(shè)立，1929年停辦，并不是由于國難的原因。相反1927至1937的十年間，正是我國各大學(xué)學(xué)術(shù)進入秩序狀態(tài)的比較好的時期，許多成果都在這一時期出現(xiàn)。陳寅恪一生為學(xué)最穩(wěn)定的時期，也是這十年。北大、清華兩校國學(xué)專門機構(gòu)的停辦，非為他因，而是二十年代末、三十年代初兩校的學(xué)科設(shè)置基本構(gòu)建完成，文史哲各系科分工并立于當(dāng)世，國學(xué)作為獨立系科的位置遂發(fā)生動搖。

　　現(xiàn)在大學(xué)設(shè)立國學(xué)院，同樣有此問題�；蛟滑F(xiàn)在的國學(xué)院之設(shè)，意在培養(yǎng)通儒、培養(yǎng)國學(xué)大師。其不知通儒的造就與分科與否并無直接關(guān)聯(lián)。國學(xué)大師百不一遇，那是時代知識系統(tǒng)與個人學(xué)養(yǎng)結(jié)構(gòu)雙重累積的結(jié)果，豈體制化的設(shè)計所能達致哉？

　　國學(xué)的“有用”和“無用”

　　國學(xué)有用嗎？這要看對“用”如何理解。如果以能否推動現(xiàn)代化的建設(shè)，是不是有利于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們的生活質(zhì)量可否因之而提升，社會道德會不會隨之有所改善，環(huán)保意識可不可以增強，學(xué)術(shù)風(fēng)氣是否因此而改變，將這類指標作為衡量的標準，我可以肯定地說國學(xué)無此用。那么對于人文精神的建構(gòu)，對現(xiàn)代背景下人類尋找迷失的精神家園，是不是有用呢？這要看對國學(xué)如何定義。如果定義為國故之學(xué)，那是專門從業(yè)人員整理研究的事情，于一般民眾也不見得有直接的用處。如果定義為我國固有學(xué)術(shù)，那么進入此學(xué)術(shù)史領(lǐng)域的人就更少了。高深的專家之學(xué)，與普通大眾何與？但如果定義為“六藝之學(xué)”，學(xué)理深了，但文獻少了，而且有千年流行的“六經(jīng)”的簡裝本《論語》和《孟子》，人們可以通過各種方式直接閱讀，也包括于丹的方式。這樣的國學(xué)，當(dāng)然有用。不僅有用，而且須臾不可離也。

　　至于國學(xué)作為人文與社會科學(xué)從業(yè)人員的必要的學(xué)問根柢，其用處不言自明，可不置論。就是其他領(lǐng)域以學(xué)問為職志的專業(yè)人員，包括對傳統(tǒng)文化有興趣的一般人士，如果有機會增益自己的國學(xué)修養(yǎng)，也是有百益而無一害的。除此之外國學(xué)是不是還有其它更宏偉的用處？我就不得而知了。但前面提到的《文匯報》上張汝倫先生的文章，卻出人意表地提出了國學(xué)和人類命運的關(guān)系問題。茲事體大，轉(zhuǎn)述怕違原意，茲抄錄全部相關(guān)段落——

　　國學(xué)就是我們古人對他們面臨的種種問題的思考和回答。其中有的只有歷史價值，但也有的有永恒的價值，具有相當(dāng)?shù)默F(xiàn)代相關(guān)性。人類今天生活在現(xiàn)代性危機之中，這個危機的最無可否認的表征就是人類第一次具有整體毀滅的可能，或用美國學(xué)者賈雷德·戴蒙德的話說：“我們第一次面臨全球崩潰的危機。”這并不僅僅因為現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)提供了這種全體毀滅的手段，更是因為現(xiàn)代性已經(jīng)將毀滅的價值因子滲透進人類生活的方方面面�，F(xiàn)代性有其自身的邏輯，從它自身的邏輯是無法跳出它的毀滅進程的。好在我們的古人（并不只是中國古人，而是所有人類的古人）給我們留下了另外的可能性，給我們提供了另外一種思維的邏輯。今天提倡國學(xué)，已經(jīng)不是為了要保國保種，而是為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性。這當(dāng)然不是說國學(xué)能救人類，而是說國學(xué)還能夠提供今天人們需要的思想和智慧。

　　這就是說，當(dāng)人類正面臨“第一次具有整體毀滅的可能”的歷史時刻，我們的國學(xué)可以扮演“為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性”（雖然作者特別解釋說“這當(dāng)然不是說國學(xué)能救人類”）的歷史角色。如果說學(xué)術(shù)思想終歸有益于世道人心，人們應(yīng)無異議。但如果說國學(xué)可以“避免人類集體毀滅”，則是一個尚待驗證的假設(shè)的命題。

　　只有宗教家認為，宗教所扮演的是救贖人類的角色。佛教、印度教、猶太教、天主教、基督教、東正教、伊斯蘭教，理論上都擔(dān)負此種功能。但事實上宗教只能使個體生命的靈魂獲得超越性解脫，也就是賜給泥于塵世的個人以天國或者來世的福音，至于整個人類因此全部得到救贖，尚未之見也。人類已經(jīng)走上了不歸路，是不可救的。而一國之學(xué)術(shù)思想可以有拯救人類的功能，足以“避免人類集體毀滅”，如此大膽的假設(shè)，我們在驚愕之余，只剩下無言以對了。

　　張君的文章還說：“從上個世紀到今天，反對或質(zhì)疑國學(xué)的人，歸根結(jié)底都不是出于學(xué)理或?qū)W術(shù)的理由，而是出于政治的理由，就是認為國學(xué)不但無助于中國的現(xiàn)代化，反而有礙于中國的現(xiàn)代化。”此論未免過于獨斷。我舉兩個人，他們對國學(xué)概念的分疏與置疑，絕無法歸入“出于政治的理由”一類。兩位真正的國學(xué)大師：錢賓四和馬一浮。他們說的“前既無承”和“本不可用”，都純?nèi)怀鲇凇皩W(xué)理或?qū)W術(shù)的理由”。即使置疑最強烈的何炳松，曾與王新命等十教授發(fā)表《中國本位的文化建設(shè)宣言》，也全然是出于如何處理國學(xué)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科的關(guān)系的考慮與權(quán)衡，反對擺“大擅場”，提倡“由博反約”的學(xué)問態(tài)度，何嘗有一絲學(xué)術(shù)之外的“政治的理由”。還有拙《論國學(xué)》引錄的許地山的《國學(xué)與國粹》，也純?nèi)皇浅鲇趯W(xué)理和學(xué)術(shù)，絕無現(xiàn)在常見的那些“間雜”�？梢娙陚愊壬�不僅獨斷，顯然也是以偏概全了。

　　至于國學(xué)的學(xué)理義涵，我國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想，特別是“六藝之學(xué)”是否也具有普世價值，這在今天應(yīng)不成為問題�？鬃拥摹叭省薄ⅰ八　�、“己所不欲勿施于人”，當(dāng)然應(yīng)該是人類的共德。還有源于孔孟而由宋儒集大成的“主敬”，也是屬于全人類的德律資源。不過西方傳統(tǒng)中，同樣有近似或者相同的價值資源。不是孰好孰不好的問題，而是對話互闡的問題。只不過我們的德律施行起來并不容易。連朱熹都發(fā)牢騷說：“堯舜三王周公孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間�！保ā吨熳游募�》卷三十六））陳寅恪的祖父陳寶箴也發(fā)為疑問：“孔子之教，自為至中至正，而后世之真能效法以傳其教者，復(fù)有幾人？”（1898年4月3日南學(xué)會演講）本來文化的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”是互補互動的關(guān)系，但在中國，民間的“小傳統(tǒng)”總能滋生出一種誤讀乃至消解“大傳統(tǒng)”的力量，把道德的人復(fù)位為自然的人。這種情形，作為“大傳統(tǒng)”的托命人的知識人士是不是也負有一定的責(zé)任？比如尚高、騖遠、好為大言等等。平心而論，張汝倫先生的文章就稍嫌言大尚高。為國學(xué)投身立命，其情可憫。但立為言說，竟然提出：“今天提倡國學(xué)，已經(jīng)不是為了要保國保種，而是為了避免人類集體毀滅，探索一種新的生存可能性。”這言論不是太大太高了嗎？年輕人固然無法信服，年長的人就能服膺嗎？那么外國人呢？盡管他們的聰明不在我們之上，也大體能夠明白此大言頗接近于宗教的警示語。

　　2008年7月4日凌晨2時竣稿、7月28日改定

　　來源：2008年第3期《文藝爭鳴》

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