倪梁康：零與形而上學(xué)

　　【摘要】 借助于“零”的自然發(fā)展史，并以“零”做切入點(diǎn)，可以思考兩種意義上的形而上學(xué)問(wèn)題：一種是基于感性、理性兩分之基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)，它與作為數(shù)字間空位的零相關(guān)。另一種是基于本原、生衍兩分之基礎(chǔ)上的發(fā)生論形而上學(xué)，它與在正負(fù)數(shù)之間的零相關(guān)。就此而論，零代表了形而上學(xué)的領(lǐng)域：我們可以無(wú)限靠近它，卻永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到。零是所有關(guān)系的聚合點(diǎn)，也是所有關(guān)系的發(fā)出點(diǎn)，但它本身卻不具有任何可規(guī)定的內(nèi)容�！�—這是零的本質(zhì)，也是所有形而上學(xué)的本質(zhì)。

　　【關(guān)鍵詞】 零 形而上學(xué) 存在 無(wú) 空

　　Zero and Metaphysic – Thoughts about being and nothing from Mathematics, Buddhism, Daoism to Phenomenology

　　Zero metaphysic being nothing empty

　　By means of the natural history of "zero", and with "zero" as a theme to broach, we can think metaphysical questions in double senses: The one kind is the epistemological metaphysics, based on the perceptual-rational-differentiate; it is related with the Zero as vacancy between numbers. Another kind is genetic metaphysics, based on in the source-evolution-differentiate, it is related with the zero between negative and positive number. In this respect the zero represents a domain of metaphysic: We may infinite approach it, but never achieve actually. The zero is polymerization-spot of all relations, also the starting-point of all relations, but it self does not have any determinable content. - This is the essence of zero, also the essence of all metaphysic.

　　1．關(guān)于什么什么的歷史的著作，這幾年雖然沒(méi)怎么讀過(guò)，卻是滿世界地看到。從鏡子的歷史到精神病的歷史，從可卡因的歷史到性病的歷史，需要什么有什么。也難怪，如今是一個(gè)歷史意識(shí)特別強(qiáng)盛的年代。人們膩煩了對(duì)固定不變的因素的尋找，轉(zhuǎn)而去偏愛(ài)和留戀變動(dòng)不居的過(guò)程了�！�—這是一個(gè)在途中的時(shí)代。

　　我們說(shuō)一個(gè)人有歷史感，大都是指這個(gè)人比較偏重于了解一個(gè)事情的發(fā)生背景，而不是就事論事。但這里所說(shuō)的“我們時(shí)代的歷史意識(shí)”，歸根結(jié)底是一種把感受活動(dòng)和評(píng)價(jià)活動(dòng)看得比被感受和被評(píng)價(jià)事物更為重要的態(tài)度。例如，在談到真或善的時(shí)，如果不去追究什么是真或善本身，而是把興趣集中在對(duì)歷史上各種各樣對(duì)真或善的感受與評(píng)價(jià)上，那么情況便是如此。我們身處于其中的后現(xiàn)代，就是一個(gè)歷史追溯的興趣取代結(jié)構(gòu)把捉的興趣的時(shí)代。

　　羅伯特•卡普蘭所著的《零的歷史》，便是一本屬于此類的書(shū)。[1]這個(gè)中譯本的名稱只是英文原著的副標(biāo)題(A Natural History of Zero)。它的正標(biāo)題是：The Nothing That Is。這個(gè)題目很難譯：“有的無(wú)”（存在著的無(wú)），或“無(wú)的有”（無(wú)的存在）？該書(shū)的中文版沒(méi)有以此為正題，可能是譯不出；
但也有可能是為了順從這個(gè)為歷史感所主宰的時(shí)代精神。

　　2．可是我仍然很喜歡《零的歷史》，覺(jué)得它所說(shuō)的那些東西，一下子便把我以前思考過(guò)的東西串起來(lái)了�！�—用“零”做切入點(diǎn)，可以思考最形而上的哲學(xué)問(wèn)題！一個(gè)數(shù)學(xué)家能夠?qū)α阏f(shuō)多少，一個(gè)哲學(xué)家就可以對(duì)形而上學(xué)說(shuō)多少。

　　不過(guò)還是我們先試想一下：如果世界上沒(méi)有零，情況會(huì)怎么樣？

　　似乎并不可怕。中國(guó)古代歷史上沒(méi)有零的記載。很有可能是佛教徒和印度旅行者以后帶到中國(guó)。我們的古人不說(shuō)50或600，而說(shuō)五十或六百。這和希臘人用“murias”來(lái)表示一萬(wàn)，與羅馬人用X來(lái)標(biāo)志十等等一樣。這些似乎都沒(méi)有成為問(wèn)題。而按作者卡普蘭的說(shuō)法，零大約是在十世紀(jì)左右才來(lái)到西方，在此之前，西方人也不具備這個(gè)東西。希臘人曾最早提出了數(shù)學(xué)的概念。但即便是阿基米德這樣的數(shù)學(xué)家，設(shè)想的數(shù)字可以達(dá)到1063，他也不曾造出零的符號(hào)。此外，幾何學(xué)在蘇格拉底、柏拉圖、畢達(dá)哥拉斯那里極受歡迎，但是那里面沒(méi)有零，也不需要零。

　　零看起來(lái)是一個(gè)可有可無(wú)的東西，它不是那種使文化成為文化的東西，雖然現(xiàn)在每個(gè)文化人都擁有它。

　　可是我們?cè)谶@里仍然需要區(qū)分一下零的符號(hào)的制造和零的思想的產(chǎn)生。盡管零的符號(hào)既非中國(guó)制造，也非西方制造，這一點(diǎn)是中西方共同的；
但仍然有一些差異間隔在兩方之間。因?yàn)�，中�?guó)早就有了關(guān)于零的思想，而希臘和西方始終沒(méi)有。

　　3．零的符號(hào)據(jù)說(shuō)是蘇美爾人最早發(fā)明的，是處理問(wèn)題時(shí)實(shí)在沒(méi)有辦法的權(quán)宜之計(jì)，它斷斷續(xù)續(xù)地出現(xiàn)，并不受到重視。而后，用卡普蘭的說(shuō)法，“零在希臘遭到嘲弄并最終離開(kāi)那里；
在印度過(guò)得安逸舒適；
在西方人目前遭遇身份危機(jī)，最終出現(xiàn)在牛頓身邊并生活在我們這個(gè)精細(xì)和復(fù)雜的時(shí)代�！盵2]

　　看起來(lái)，零的符號(hào)的出現(xiàn)是一個(gè)非常偶然的事件。它在世界周游，如果沒(méi)有人理睬，它或許就此消逝。但是，它的最終存留卻說(shuō)明了某種必然的東西。我指的是關(guān)于零的思想的必然性。

　　相對(duì)于零的符號(hào)，與零相關(guān)的思想?yún)s出現(xiàn)在不只是一個(gè)文化中。我們首先想到的是印度佛教中所說(shuō)的“空”(sunya)，它意味著實(shí)體的不實(shí)、事物的虛幻。當(dāng)然還可以想到老子的“無(wú)”（無(wú)），它相當(dāng)于《零的歷史》正標(biāo)題中的“the Nothing”，如此等等。

　　從歷史上看，是印度人第一次（在公元876年）把零的符號(hào)（即中空的圓）加以充分的運(yùn)用。它可能來(lái)自希臘的天文學(xué)草稿，但這無(wú)關(guān)緊要，因?yàn)橄ＥD人不懂得診視它。斯賓格勒據(jù)此而認(rèn)為，印度的哲學(xué)和宗教適合于發(fā)明零。他們發(fā)明一個(gè)符號(hào)，因此來(lái)表示說(shuō)：零就好像是想要達(dá)到涅槃的動(dòng)力一樣，人人都有。[3]

　　而漢語(yǔ)中的“零”卻不像是舶來(lái)品，很可能是本土生成的東西。博學(xué)的卡普蘭在敘述中國(guó)的“零”時(shí)顯得捉襟見(jiàn)肘。他把注意力集中在“l(fā)ing”的發(fā)音上。雖然這與“零”的一個(gè)意思有關(guān)，即“落”的意思，但“零”的名詞含義，在古代主要是“數(shù)的零頭”和“空位”。后一個(gè)意思應(yīng)當(dāng)在明代才出現(xiàn)，如“三百零三萬(wàn)余兩”等等。即便如此，從卡普蘭的論述中看，仍然有人曾推測(cè)“零”是中國(guó)人發(fā)明的，因?yàn)槔献拥摹盁o(wú)”，很可能是“零”的思想的最初來(lái)源。

　　4．但這里明擺著已經(jīng)冒出了零的幾個(gè)含義，而且它們混雜在一起。不對(duì)它們進(jìn)行解釋，就沒(méi)法再往下說(shuō)。

　　首先是作為空位的零。這可能是所有最初出現(xiàn)的零的共有特點(diǎn)：它產(chǎn)生于實(shí)在的事物之后，它被用來(lái)指稱一個(gè)沒(méi)有任何東西存在的地方。希臘、印度、中國(guó)的零的符號(hào)，最初都有這個(gè)含義。亞里士多德曾定義說(shuō)，“空白是一個(gè)碰巧沒(méi)有物體存在的地方�！睂�(shí)際上不僅是沒(méi)有物體，而且是沒(méi)有任何東西，包括數(shù)字。例如，數(shù)字500中后面兩個(gè)零，就意味著十位和個(gè)位上數(shù)字的空缺。

　　但與此不同的是另一個(gè)與關(guān)于零的思想密切相關(guān)的零的符號(hào)。例如，為什么老子會(huì)說(shuō)“有生于無(wú)”，而不說(shuō)“無(wú)是有的闕如”呢？為什么當(dāng)人們用void或empty來(lái)翻譯“空(sunya)”的時(shí)候，總會(huì)有一種不對(duì)勁的感覺(jué)呢？

　　這是因?yàn)椋�作為無(wú)或作為空的零并不完全等同于作為缺席者替代品的零；
或者說(shuō)，在正負(fù)數(shù)之間的零，并不完全等同于作為數(shù)字間空位的零。

　　理解前一個(gè)意義上的零，遠(yuǎn)比理解后一個(gè)意義上的零困難。

　　5．乍一看，前一種意義上的零就像是“無(wú)”，后一種意義上的零可以是“空”。但實(shí)際情況并非如此。

　　印度人所說(shuō)的“空”，也是與“有”相對(duì)的。通常所說(shuō)的“色即是空”，指的是現(xiàn)象世界，雖然氣象萬(wàn)千，但歸根結(jié)底仍是因緣的聚散所致，是虛幻不實(shí)的。這是它的否定性的一面。但“空”還有肯定性的一面，它意味著理體的空寂明凈，意味著不含任何染污和煩惱。“理體”在這里是指“心”。所謂“萬(wàn)法唯識(shí)”，便是這個(gè)“空”的另一面含義。

　　F. 于連曾把形而上學(xué)定義為“對(duì)世界的感性／理性的二重區(qū)分”[4]。這與海德格爾把感性世界和超感性世界的兩分稱為“西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)”的說(shuō)法一致。如果我們按照這個(gè)定義來(lái)思考，那么佛教中是有形而上學(xué)的，即作為空論的形而上學(xué)：對(duì)感性（色界）的否定和對(duì)理性（理體）的肯定�！�—至于于連說(shuō)中國(guó)沒(méi)有形而上學(xué)，則還有待后面的討論。

　　這里的“空”，與薩特在《存在與虛無(wú)》中所說(shuō)的“虛無(wú)”有相通之處。而當(dāng)佛教進(jìn)入中國(guó)時(shí)，用老子的“無(wú)”來(lái)格義地翻譯“sunya”，也是一種可以理解的現(xiàn)實(shí)合理性。即使撇開(kāi)“無(wú)（無(wú)）”字在漢語(yǔ)中本身就有“空白”的意思不論，在“空”和“無(wú)”之間顯然有一種內(nèi)在的親緣關(guān)系：它們都具有否定性，都強(qiáng)調(diào)自身與實(shí)在的存在方式的不同，與這種存在方式相比，它們是“空”不是“實(shí)”，是“無(wú)”不是“有”。但它們自身又都不是真正的“空”或“無(wú)”。

　　而隨著理解的深入，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，佛教的“空”和道教的“無(wú)”仍然有根本的差異。這里的關(guān)鍵在于對(duì)“理體”的理解。這一點(diǎn)可以通過(guò)對(duì)海德格爾形而上學(xué)思想的考察來(lái)加以展開(kāi)。

　　6．現(xiàn)代形而上學(xué)家海德格爾在其《形而上學(xué)導(dǎo)論》開(kāi)篇第一句話就是問(wèn)“為什么是某物而不是虛無(wú)？(Warum ist ueberhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts?)”[5]他認(rèn)為這是哲學(xué)的首要問(wèn)題。他走了一條從區(qū)分存在／存在者，到區(qū)分有／無(wú)，再到區(qū)分有／空的艱難曲折道路。

　　海德格爾在《存在與時(shí)間》中通過(guò)存在與存在者的區(qū)分而提出存在論的差異問(wèn)題。但他很快發(fā)現(xiàn)，人們把對(duì)“存在”一詞的含糊使用所引起的混亂歸咎于他自己的思想混亂。但他也承認(rèn)自己當(dāng)時(shí)的思想并不成熟，因此無(wú)法“命名他還在尋找的東西” [6]。

　　1929年以后，海德格爾開(kāi)始避免用“Sein”一詞，因?yàn)椤把赜闷�今的存在概念不足以把所有存在的東西都舉出來(lái)”[7]。他隨即轉(zhuǎn)而用“無(wú)”(Nichts)來(lái)命名那個(gè)他要尋找的東西。[8]

　　然而海德格爾很快就發(fā)現(xiàn)，自己的意圖再次遭到了誤解，因?yàn)橹辽僭跉W洲，他所說(shuō)的“無(wú)”被理解為一種虛無(wú)主義。在這種情況下，他最終也試圖用“空”來(lái)標(biāo)識(shí)那個(gè)原先他通過(guò)“存在”、“無(wú)”來(lái)表達(dá)的東西，即本質(zhì)的現(xiàn)身者：“空(Leere)與無(wú)(Nichts)就是同一個(gè)東西，也就是我們?cè)噲D把它思為不同于一切在場(chǎng)者和不在場(chǎng)者的那個(gè)本質(zhì)現(xiàn)身者(das Wesende)”[9]。

　　存在者或在場(chǎng)者／不在場(chǎng)者是一方面，本質(zhì)現(xiàn)身者是另一方面，正是這兩方面的對(duì)立，使得西方形而上學(xué)得以可能。海德格爾以后也用“感性”與“非感性”（或“超感性”）的概念對(duì)來(lái)規(guī)定這個(gè)對(duì)立。

　　海德格爾本人曾感慨，他的思想在歐洲遭到的誤解遠(yuǎn)甚于亞洲。這種情況的出現(xiàn)很可能與希臘與西方思想中對(duì)“無(wú)”或“空”之理解和思考的缺乏。從巴門(mén)尼德斯說(shuō)出 “只有‘存在’存在著，‘非存在’并不存在，并且不能被思考”起，希臘人和西方人就把對(duì)“無(wú)”的思考與對(duì)“無(wú)意義”或“虛無(wú)主義”的倡導(dǎo)視為不二。

　　這或許就是“零”在希臘受到嘲弄，而在印度卻得到尊重的原因。

　　7．寫(xiě)到這里，問(wèn)題似乎已經(jīng)論述完畢。

　　但是，內(nèi)行的讀者會(huì)提出異議：且慢！如果在理性的意義上理解“無(wú)”和“空”，那么它們?cè)谙ＥD人那里也不缺乏：柏拉圖就有類似的區(qū)分：感性世界與理念世界。這個(gè)雙重世界的劃分，與于連所說(shuō)的感性與理性、海德格爾所說(shuō)的感性與超感性或現(xiàn)象與本質(zhì)是一樣的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　用現(xiàn)代數(shù)字世界的二進(jìn)制來(lái)表達(dá)就是：0代表前者：無(wú)；
1代表后者：有。世界萬(wàn)物都可以由這兩個(gè)符號(hào)構(gòu)成。

　　從這個(gè)角度看，我們憑什么還能說(shuō)，希臘人或西方人沒(méi)有“無(wú)”、“空”、“零”的概念呢？

　　要想回答這個(gè)問(wèn)題，我們就必須承認(rèn)，“形而上學(xué)”一詞所指稱的那個(gè)東西，比感性／理性的兩分更多。這也涉及對(duì)老子《道德經(jīng)》第一章的理解：“無(wú)，名天地之始；
有，名萬(wàn)物之母�！比绻�按任繼愈的說(shuō)法把老子的“有”、“無(wú)”之別用西方哲學(xué)的范疇理解為“個(gè)別與一般”或“現(xiàn)象與本質(zhì)”的區(qū)別[10]，那么于連認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有形而上學(xué)的看法便可以得到有力的反駁。但是，這種解釋在后面第四十一章中的“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的論斷卻難以自圓其說(shuō)。我們總不至于將它理解為：天下萬(wàn)物生于個(gè)別或現(xiàn)象，而個(gè)別和現(xiàn)象又生于一般和本質(zhì)？

　　顯然，“生于”的說(shuō)法所指示的是一個(gè)發(fā)生、生成的過(guò)程，而不是一個(gè)靜態(tài)的關(guān)系模式。這里仍然可以借助于零與數(shù)字的關(guān)系來(lái)說(shuō)明：用“一”或任意一個(gè)數(shù)字標(biāo)識(shí)的可以是一個(gè)實(shí)物、一個(gè)事物的集合，也可以是一個(gè)意念、一個(gè)數(shù)。它們?cè)谶@個(gè)意義上都與零無(wú)關(guān)。它們與零的可能關(guān)系僅僅在于：它們最初都源于零、生于零。零既不是正的，也不是負(fù)的。它靜居于正負(fù)兩極之間，構(gòu)成萬(wàn)物的中心。但它是空的，形而上的萬(wàn)物從它展開(kāi)去。

　　這里可以結(jié)合海德格爾的對(duì)“自由”的一個(gè)說(shuō)明來(lái)思考。他在解釋謝林的“自由”概念時(shí)曾概括出三種自由概念：

　　1．自由之為一系列進(jìn)程的無(wú)須論證的自身開(kāi)端，從其自身出發(fā)的能力。

　　2．自由之為離于或免于某種東西的自由狀態(tài)(Freisein)，如我們說(shuō)，病人沒(méi)有發(fā)燒(fieberfrei)，這種飲料免稅(steuerfrei)。

　　3．自由之為對(duì)于某種東西的自由存在，之為自身聯(lián)于某種東西。

　　可以用這幾個(gè)自由概念來(lái)對(duì)至此為止所闡釋的形而上學(xué)的零的含義做一總結(jié)：撇開(kāi)第二個(gè)自由概念不論（它可以說(shuō)明靜態(tài)意義上的零），第一個(gè)和第三個(gè)自由概念所展示的正是發(fā)生意義上的零，它也是形而上學(xué)的零的真正含義。海德格爾似乎也看到了它們與真正的自由概念之間的聯(lián)系：“最后談到的這一自由概念引向‘真正的’自由概念（在有第一個(gè)自由概念作為內(nèi)建成成分的情景下）�！盵11]

　　若再把我們的眼光放開(kāi)去，那么說(shuō)到底，老子的“自然”[12]、唯識(shí)學(xué)的“自性”[13]、康德[14]和謝林意義上的“自由(Freiheit)”、海德格爾所說(shuō)的“本成(Ereignis)”，都或多或少地指向發(fā)生意義上的零。

　　8．這是另一個(gè)意義上的形而上學(xué)。這種形而上學(xué)，不是基于感性／理性兩分之基礎(chǔ)上的認(rèn)識(shí)論形而上學(xué)，而是基于本原／生衍兩分之基礎(chǔ)上的發(fā)生論形而上學(xué)。前一種形而上學(xué)與名詞有關(guān)，后一種形而上學(xué)與動(dòng)詞有關(guān)。在中國(guó)古人那里缺乏的是前一種形而上學(xué)，而不是后一種。

　　還可以用胡塞爾來(lái)做一個(gè)概括性的總結(jié)：盡管胡塞爾要求不討論形而上學(xué)問(wèn)題，但當(dāng)他要求把世界萬(wàn)物的實(shí)在作為可疑的、超越的東西而加括號(hào)排除出去，僅僅停留在內(nèi)在的意識(shí)之中、尋求對(duì)其本質(zhì)結(jié)構(gòu)的把握時(shí)，他已經(jīng)在從事第一種意義上的形而上學(xué)了。而當(dāng)他思考意識(shí)行為發(fā)生之前的無(wú)意識(shí)狀況時(shí)，他又涉及到了第二種意義上的形而上學(xué)。

　　后者是我們?cè)诖艘�留意的重點(diǎn)：胡塞爾把無(wú)意識(shí)標(biāo)識(shí)為意識(shí)活力的零，但與我在這里對(duì)零的解釋不同，他認(rèn)為這個(gè)意義上的零還不是完全的無(wú)。因?yàn)�，某物雖然沒(méi)有被我意識(shí)到，并且在此意義上是無(wú)意識(shí)的，即沒(méi)有任何意識(shí)活力的，但它可能始終處在我的思想背景中，潛隱地作用于我的意識(shí)活動(dòng)，并且隨時(shí)可能通過(guò)一個(gè)聯(lián)想而被喚入意識(shí)，在這個(gè)意義上，無(wú)意識(shí)雖然是意識(shí)活力的零，卻不是絕對(duì)的無(wú)(Nichts)。

　　在胡塞爾那里因此可以區(qū)分從無(wú)意識(shí)到意識(shí)四個(gè)基本階段：一、無(wú)；
二、零（空、無(wú)意識(shí)）、三、觸發(fā)力量（或行為萌動(dòng)），四、直觀性（意識(shí)到某物）。[15]

　　這樣，我們似乎向那個(gè)永遠(yuǎn)不可達(dá)及的形而上學(xué)領(lǐng)域又逼近了一步——借助于零的思想。

　　零代表了形而上學(xué)的領(lǐng)域：我們可以無(wú)限靠近它，卻永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)到。零是所有關(guān)系的聚合點(diǎn)，也是所有關(guān)系的發(fā)出點(diǎn)，但它本身卻不具有任何可規(guī)定的內(nèi)容�！�—這是零的本質(zhì)，也是所有形而上學(xué)的本質(zhì)。

　　它是空的（它以空的方式存在），但它是（它存在）(It is empty, but it is)；
它是無(wú)（它作為無(wú)存在），但它是（它存在）(It is nothing, but it is)。

　　9．當(dāng)尼采和維特根斯坦在試圖取消形而上學(xué)的時(shí)候，他們或許也應(yīng)當(dāng)想一下，是否可以把零這個(gè)什么也不是然而又是著的形而上學(xué)怪物取消掉。

　　當(dāng)然，執(zhí)拗的讀者仍然會(huì)說(shuō)，即便零無(wú)法被取消，也沒(méi)有專門(mén)的“零學(xué)家”�！傲銓W(xué)”只是數(shù)學(xué)家們附帶關(guān)注的東西。依此類推，縱使形而上學(xué)同樣無(wú)法被取消，形而上學(xué)家們的存在卻不因此而是必需的。的確，西班牙的思想家?jiàn)W爾特加•伊•加塞特曾在馬德里大學(xué)擔(dān)任形而上學(xué)教授。今天這樣的名稱已經(jīng)讓人聽(tīng)起來(lái)覺(jué)得異常生疏。但是，丹麥的現(xiàn)象學(xué)家丹•查哈維仍然證明形而上學(xué)的不可避免并同時(shí)界定出形而上學(xué)的七種方式，其中的一種便是“作為對(duì)這一古老的問(wèn)題即為什么存在某物而不是無(wú)的回答”[16]。

　　形而上學(xué)是否仍然會(huì)如康德所說(shuō)是一種像空氣般不可或缺的東西？從許多方面看，答案應(yīng)當(dāng)是肯定的。至于形而上學(xué)家們的可有可無(wú)，則需要拭目以待。

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　　[1] The Nothing That Is: A Natural History of Zero, by Robert Kaplan.《零的歷史》，羅伯特•卡普蘭著，馮振杰等譯，中信出版社，2005年。http://www.oup-usa.org/sc/0195128427/

　　[2] 同上書(shū)，頁(yè)XIV。

　　[3] 同上書(shū)，頁(yè)55。

　　[4] 參見(jiàn)：《道德奠基》，北京大學(xué)出版社，第163頁(yè)注①。

　　[5] M. Heidegger, Einfuehrung in die Metaphysik, Tuebingen 1958, S. 1.

　　[6] 海德格爾，《在通向語(yǔ)言的途中》，北京，1997年，頁(yè)92。

　　[7] 《形而上學(xué)導(dǎo)論》，同上，頁(yè)203。

　　[8] 后來(lái)也用“Seyn”或打了叉的“Sein”等等。

　　[9] 《在通向語(yǔ)言的途中》，同上，頁(yè)90。

　　[10] 參見(jiàn)：任繼愈，“老子的研究”，載：《老子哲學(xué)討論集》，中華書(shū)局，1959年。

　　[11] 以上參見(jiàn)：《謝林論自由的本質(zhì)》，薛華譯，遼寧教育出版社，1999年，頁(yè)126。

　　[12] “有狀混成，先天地生，寂獨(dú)立不改，可以為天下母，未知其名，字之曰道�！薄豆�店楚簡(jiǎn)》，老子甲組上，1：1。

　　[13] “自性有兩義，一無(wú)始，二因�！薄妒�八空論》，大三一•八六二上。

　　[14] 康德的“自由”概念，與“無(wú)”和“零”的概念是十分契合的。至少，他用于“無(wú)”的幾個(gè)界定中，有兩個(gè)界定可以順當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)用于“自由”：其一，它是無(wú)對(duì)象的概念，其二，它是關(guān)于對(duì)象之缺失的概念。（參見(jiàn)《純粹理性批判》，A290－291/B347－348）

　　[15] 參見(jiàn)《胡塞爾全集》第十一卷，《被動(dòng)綜合判斷》，海牙，1966年，頁(yè)167。

　　[16] 參見(jiàn)《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》特輯，上海，2003，頁(yè)163。

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