倪梁康：哲學的定位：玄思的文學？隨意的史學？

　　【摘要】哲學在今天比以往任何時候都需要為自己確立一個位置。對哲學之終結(jié)的不斷宣告和哲學的日趨文學化、文化化的趨向,使得學院的和非學院的哲學家都在思考哲學的定位問題。一門像哲學這樣的學科,在延續(xù)了幾千年之后,如果它既沒有被融化到不受規(guī)則約束的、原創(chuàng)的文學之中,也沒有被融化到受歷史資料的限定、隨時準備將想象讓位于新的考證結(jié)果的史學之中,那么它的繼續(xù)存在就必定有其獨特的理由,有其自身之為自身、無法為他者取代的特性,必定有其專屬于自己的位置。但是,即使在容易得到理解的人文學科領域以內(nèi),哲學目前仍然還在為這個定位犯愁。首先它不能淪為縱橫馳騁、隨心所欲的文學創(chuàng)作,也不能變成字字有據(jù)、句句可依的歷史考證;其次它無法像文學那樣給人以感官的享受,也不能像史學那樣為人提供生活的經(jīng)驗和教訓�！�——哲學還能做什么?本文是對此問題的思考記錄,但這些思想沒有提供結(jié)論,它們以問號告終。

　　【關鍵詞】哲學 文學 科學

　　【一】

　　我想從不久前去世的雅克•德里達談起。2001年9月在南京見到他時，他看起來還十分有活力，雖然當時已步入古稀之年，卻絲毫沒有給我以垂垂老矣的感覺。因而三年后他的突然去世（2004年10月8日），對我來說尤為顯得突然。我曾在他去世前不久撰文批評過他的草率。發(fā)表后很快得知他患了絕癥，于是不免產(chǎn)生悔意。因為我本也可以用其他的方式來討論那些問題。

　　那篇短文“德里達的草率”，是從一篇長文中截出的幾個比較惹眼的批評�？赡軙�給人以有感而發(fā)的印象，但實際上還是一個較長時間思考的總結(jié)。發(fā)表前已經(jīng)放置了一年多。我迄今為止尚未看到有實質(zhì)性的反駁出現(xiàn)。的確，一個人一生寫下那么多的書，若非圣人，很難做到不草率。與寫了無數(shù)手稿卻只發(fā)表了一小部分的胡塞爾相比，或者與思考了許多卻記錄下很少的維特根斯坦相比，德里達顯然是草率的。這是他常常受到批評的原因之一。在這方面為他辯護也很難。

　　另一方面，他的那些文字的絕大部分是含糊不清的，這可能是他有意而為之，因為他相信，即便他仍需要用文字來表達自己的思想，但文字終究無法表達客觀真理�！�—這不僅是因為文字的無能，而且還因為，真理并不是被發(fā)現(xiàn)的，而是被發(fā)明的[1]。也就是說，真理根本就不是客觀的。這種真理觀主宰著當今的時代精神。——后面我們還會回到這個問題上來。

　　因此，哲學的表達，清楚是一個不可企及的理想，含糊不清反倒是基本的實際狀況�！�—盡管德里達本人似乎沒有這樣說過。若這樣說了，反倒又落入清晰的陷阱中了。

　　德里達為他的那些革命性的意向付出了辛勤的、甚至是忘我的努力。他已經(jīng)為這個努力付出了極高的——更恰當?shù)谋磉_是：過高的代價。由此而產(chǎn)生的影響是無法忽略的，也是不容低估的。我們離他還太近。今天對他的評價，充其量只能為后人提供一個參照。對于我們這些同代人來說，隨他的去世，這個世界少了一份特殊的智力刺激和興奮。

　　對德里達的褒貶在許多方面必定以讀者身處其中的時代精神和政治感覺為坐標系，對于非哲學讀者來說則尤以后者為甚。在我個人看來，德里達對我們這個時代所起的作用主要表現(xiàn)在：他從思想層面進一步加快了這個本身已處在急速變化之中的時代的變化。政治上的保守主義與激進主義，對此固然會有不同的評判。當法國總統(tǒng)希拉克說德里達“尋求找回所有思想之基礎的自由運動”時，他或許真的把握到了德里達的根本意向[2]。

　　對于哲學讀者來說，德里達的思想體現(xiàn)了某種時代精神。美國新實用主義哲學家理查德•羅蒂說，在德里達、海德格爾、尼采之間有一個貫穿的脈絡，這顯然也具有一定的合理性[3]。當然，德里達是否在哲學史上具有與尼采、海德格爾一樣高的位置，我們還要拭目以待。

　　因緣所致，我曾與德里達有過一段直接的和間接的接觸。以上的文字，也是我對他的一個回憶和惦念。

　　【二】

　　由德里達引出一個哲學流派間的爭論。德里達如今已被視為歐洲大陸哲學的一個典型代表。他的存在和去世，都一再地在對立面英美哲學中引起毀譽夾雜的爭論。不僅如此，在大陸哲學內(nèi)部，德里達也遠不是一個有口皆碑的人物。許多人認為，他更應當被看作是文學家（或更確切地說：文學批評家）而非哲學家。他的作品大都在歐美的文學系、電影研究系而非哲學系開設，也說明了這樣一個趨向的存在。

　　這里涉及到一個古老的爭論：文學與哲學之間的相互爭論和抵御。柏拉圖在《城邦篇》中就已經(jīng)說，“哲學和詩歌的爭吵是古已有之的。[4]”

　　馬克•愛德蒙森在《文學對抗哲學》中曾詳細論述過這個論爭及其當代的表現(xiàn)形式。他說“文學批評在西方誕生之時就希望文學消失。柏拉圖對荷馬的最大不滿就是荷馬的存在�！比绻�這個說法還可以說是文學（批評）家的夸張，那么我們至少可以確定，柏拉圖是主張將悲劇詩人從城邦中放逐出去的人。在他看來，一個數(shù)學家要比一個詩人好得多，也有用得多。因此他在《城邦篇》中說：“我們要拒絕詩人進入一個政治修明的國家里來，因為他培養(yǎng)人性中低劣的部分，摧殘理性的部分——戲劇詩人在個體的靈魂中種下惡因：他逢迎人心的無理性的部分，它是不能判別的，它以為同一事物時而大、時而小。[5]”

　　公正地說，在蘇格拉底之前的情況是：文學家（詩人）告訴人們關于人的東西比哲學家更多。即便是哲學文本，在柏拉圖之前也都是用詩歌的方式寫成的，盡管它們的題目往往與“自然”有關。而在柏拉圖以后，哲學以對話（柏拉圖）和論述（亞里士多德）的方式，一方面在很大程度上取消了智者的實用主義的位置，另一方面也在很大程度上取消了文學的浪漫主義的位置。

　　柏拉圖本人在其作品中主要是對文學家（當時是詩人和劇作家）進行批評，認為他們所歌?的激情應當永遠受到控制：“我們不能像小孩子們，跌了一個跤，就手捂著傷口哭哭啼啼的；
我們應該趕快爬起來，考慮怎樣去醫(yī)治傷口，讓醫(yī)藥把啼哭趕走�！彼�認為真正高貴的心靈絕不會像悲劇主人公那樣痛苦不堪，因為你根本傷害不了一個靈魂完美和諧的人[6]。

　　在悼念一位朋友的文字中我也表達了這樣的想法：柏拉圖在悲劇問題上的見解肯定是有道理的：所有悲劇都最終都基于人性本身的軟弱和局限。而理性恰恰可以幫助人擺脫他的本性中的軟弱和局限，因此理性是對情感的超越和克服，一旦做到這一點，悲劇的存在就是可有可無的。正如涅槃對于佛教徒來說并非不幸一樣，死亡對于蘇格拉底來說從來都不是悲劇�！�—關于古希臘哲學家對悲劇的定義和理解，這里暫且置而不論。

　　與文學家相反，“哲學家門徒濟濟（蘇格拉底和柏拉圖都成功地做到了），人們熱愛他們，弘揚他們的教誨；
而荷馬，到年老之時，朋友們就把他遺忘了。詩人耽于情感，一心指望觀眾的孩子氣和女人氣，也許他們本人就幼稚無知，女人氣十足。哲學家棄絕悲傷，他們克制、理智、有男子氣概。而最要緊的是，哲學家與真理共處，至少借助雄辯靠近真理。[7]”

　　因此，據(jù)統(tǒng)計，尼采曾在《希臘悲劇時代的哲學》中用過二十多次“前柏拉圖”的概念。他把柏拉圖看作思想史上的一個分水嶺，因為從柏拉圖開始，哲學與文學看起來處在你死我活的對立之中，而且哲學占有絕對的上風。因為，“在尼采之前的哲學家看來，與此普遍的印記相比，個體生命的特殊偶然都是不重要的。詩人的錯誤就在于他們在獨特性、偶然性上面白費筆墨……向我們訴說偶發(fā)的現(xiàn)象，而不是本質(zhì)的實在；
承認純粹時間的位置、純粹偶然的環(huán)境是重要的，就等于把我們貶抑為生命短暫的動物。[8]”

　　而在柏拉圖看來，尤其是從他的靈魂論學說來看，真理是永恒不滅的，與它相通的靈魂也是永恒不滅的，消逝的只是獨特個別的動物性。相對于永恒的真理，歷史的變動不居就顯得微不足道，類似于一個有限的數(shù)目與無限之比。柏拉圖在《智者篇》中主張“不敘述歷史”，就是因為真理不可能因為歷史的變化而變化。如果我們說這個問題今天為真、明天可能為假時，我們說的就不是作為判斷內(nèi)容的真，而是判斷活動的正確與錯誤。如果一個東西今天產(chǎn)生，明天消逝，那么柏拉圖決不會用真理來命名它。

　　柏拉圖由此而開創(chuàng)了一個“哲學對藝術(shù)權(quán)利的剝奪”的時代[9]。在柏拉圖把荷馬從神的地位上拉下來之后，他的學生亞里士多德又進一步繼承他的未竟之業(yè)，并使情況變得更為嚴重，哈羅德•布魯姆說，“亞里士多德幾乎從一開始就把文學毀了。[10]” 還要提一下以后的另一位哲學巨人康德：奧地利的作家斯特芬•茨威格曾把他稱作是“所有詩人的死敵”。

　　茨威格的說法代表了文學方面反戈一擊的一個例子。此前還在蘇格拉底時代，阿里斯多芬就在《云》劇中對蘇格拉底竭盡諷刺挖苦之能事，因此而被蘇格拉底稱作第一個控訴他的人。而后來的尼采在這場爭斗中顯然站在了文學家一邊。大致可以說，尼采構(gòu)成了在這場長期論爭中的另一個分水嶺。盡管文學活動本身并未因為哲學的壓制而一蹶不振，但從尼采開始，理論文學家陣營的局面大為改觀。尼采大言大義，一心要恢復古希臘精神中的酒神精神，釋放被蘇格拉底壓抑已久的、活躍在早期希臘悲劇中的狄奧尼索斯能量。尼采眼中的主要敵人是基督教和柏拉圖主義。這是西方思想的兩大源頭和支柱。他用現(xiàn)世的生活來抵御基督教的來世期待，用激情的生命運動來抗拒理性的永恒持守。尼采的要害在于，他要取消所有來自形而上學的支撐，取消所有超越的構(gòu)想。

　　解構(gòu)運動是由尼采發(fā)起的。訴求普遍和穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的哲學與理論，自此開始被看作是一種與訴求個體特色和變動的文學類似的、地位相等的文化形態(tài)，并不具有凌駕于其他文化形態(tài)之上的優(yōu)勢，更有甚者，哲學和理論的囂張還會導致其他文化形態(tài)的僵化和窒息。愛德蒙森寫道，“按照尼采、德里達……的戲劇觀，哲學并非起源于蘇格拉底的所謂好奇〔或驚異。海德格爾在《存在與時間》中對此有區(qū)分〕，或源于維特根斯坦所相信的一種迷路的感覺，哲學起源于一種試圖約束難以駕馭的能量、即文學能量的努力。[11]”

　　這里再次提到德里達并非偶然，因為德里達認為，哲學家的普遍性訴求，是一種想要借助生孩子來得以永垂不朽的世代生成的幻想。他不愿做這種遺產(chǎn)的繼承者，不愿向普遍性投降。然而有意思的是，這種反普遍性的訴求，如今是一個時代風氣，本身已經(jīng)普遍化，得到了更多人的認可。它恰恰又成為了一種普遍性。舉例說來，如果每一個人都認為，沒有共性，只有個性，那么這種對個性的訴求，恰恰又會反過來驗證共性的存在和對共性之訴求的合理。

　　無論如何，現(xiàn)在可以理解，為什么羅蒂會說：德里達“是堅持海德格爾主張的人，就像海德格爾是堅持尼采主張的人一樣。[12]” 這也就是前面所說的在德里達、海德格爾、尼采之間的內(nèi)在聯(lián)系。

　　暫且撇開海德格爾不論，實際上羅蒂本人也可以被歸入到這一個聯(lián)系的脈絡中。他自稱是一個寧可把自己附麗于詩人、而非物理學家的哲學家[13]。這與柏拉圖偏好數(shù)學家、放逐詩人的做法正好相對立。我們在這里涉及到了哲學與科學的關系問題。

　　【三】

　　事實上，哲學在與文學的交鋒中占了上風的說法是值得懷疑的。更值得憐憫的可能是哲學而不是文學，因為哲學在此后的發(fā)展中從另一方面受到自然科學的夾擊，一再變得岌岌可危。

　　文學家會像德彪西一樣批評，“哲學家們總是分析、分析，冷冰冰地毀滅秘密�！被蛳窀璧略凇陡∈康隆防锝枘�菲斯特之口把哲學家嘲笑為“在綠色的原野上吃枯草的動物”。

　　科學家則會像休謨一樣問答：哲學？“其中包含著數(shù)和量方面的任何抽象理論么？沒有。其中包含著關于實在事實和存在的任何經(jīng)驗的推論么？沒有。那么我們就可以把它投在火里，因為它所包含的沒有別的，只有詭辯和幻想。[14]” 或像斯賓塞那樣，干脆把形而上學只看作是真正的科學、即實證科學的一個前階段。

　　如果可以說，在思想的殿堂中，哲學先想要排擠走名為“文學”的鄰居，那么我們也可以說，哲學本身后來受到它的名為“科學”之子女的排擠力量要大得多。因此，哲學實際上受到文學和科學兩方面的夾擊。對這個狀況，我們也可以換一種表達方式說：哲學構(gòu)成文學與科學這個對立的兩極間的一個緩沖。在溝通文學和科學方面，沒有什么學科所做的工作能比哲學更多。

　　看一看尼采在“致達爾文的信徒們”的詩中對自然科學家們的近乎惡毒的攻擊，就可以知道這兩極有多么對立：

　　這些循規(guī)守矩的英國人，／這些智力平庸的大腦，／你們把這也稱作“哲學”？／把達爾文與歌德相并列／這真是褻瀆尊嚴——／褻瀆天才的尊嚴啊！

　　他還曾說過類似“一流的科學＝二流的人；
二流的詩人＝一流的人”等等話語。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這里不一而足。

　　而科學方面對文學方面的擠壓就更甚了。漢斯•約納斯便說：“由于受到自然科學的強力之壓迫，人們早已放棄了自然哲學�！�1996年發(fā)生的“索卡爾事件”，則表明兩種文化之間的本質(zhì)對立與沖突。

　　處在文學和科學的夾板中，面對“極左”的文學家和“極右”的科學家，哲學家陣營本身也分為兩撥：文學的哲學家和科學的哲學家。我們實際上可以把所有哲學家都分為這樣兩類人。二十世紀哲學的兩個著名人物羅素和柏格森，分別代表了科學哲學家和文學哲學家，也分別代表科學主義和直覺主義，甚至代表英美哲學和歐陸哲學的主要特征。羅素對柏格森的批評很典型：“像柏格森的哲學這樣一種反理智哲學的一個惡果是，這種哲學靠著理智的錯誤和混亂發(fā)展壯大。因此，這種哲學便寧可喜歡壞的思考而不喜歡好的思考，斷言一切暫時困難都是不可解決的，而把一切愚蠢的錯誤都看作是顯示理智的破產(chǎn)和直覺的勝利。[15]” 它實際上可以看作是索卡爾事件的一個前奏。這兩者的對立可以表現(xiàn)為：

　　文學哲學家－哲學家－科學哲學家

　　對于文學家和科學家來說，當然也存在著這樣的分類可能性。聯(lián)起來可以做這樣一個排列：

　　文學家－哲學文學家－文學哲學家－哲學家－科學哲學家－哲學科學家－科學家

　　例如，盡管海涅是一個出色的文學家和拙劣的哲學家，我們?nèi)匀豢梢园阉�看作是一個有哲學思想的文學家。歌德、尼采、叔本華等等，我們已經(jīng)很難區(qū)分他們是文學家還是哲學家。此外，很難想象康德或胡塞爾或奎因或弗雷格能夠?qū)懗鲂≌f或詩歌或戲劇，但海德格爾、薩特、尼采、德里達等等，甚至很難設想他們永遠不去進行文學創(chuàng)作的活動。

　　至于柏拉圖，這是一個罕見的例外。雖然在《城邦篇》中揚言放逐詩人和劇作家，但就《會飲篇》的對話來看，柏拉圖－蘇格拉底從未小覷過當時文學家的杰出代表阿里斯多芬。柏拉圖一方面如此激烈地向歌頌激情的詩人和劇作家開戰(zhàn)，另一方面在他的那些對話中又無法遏止他自己的文學才華的溢出。布魯姆曾說，柏拉圖在《會飲篇》中所構(gòu)想的一段阿里斯多芬的喜劇發(fā)言（189C－193D），本身就是一篇與阿里斯多芬相稱的、甚至超出了阿里斯多芬所有作品的杰作[16] 。

　　因此可以說，柏拉圖想要放逐的，不僅是升揚激情、本能、欲望、偶然、個體、動物性的文學家，而且也是他自己身上所包含的這類因素。他在批判詩歌和悲劇的同時承認，“我們自己也能感覺到它對我們的誘惑力。[17]”

　　借約翰•霍蘭德的話來說：《城邦篇》很可能不但駁斥了詩人，也駁斥了偉大神話創(chuàng)造者柏拉圖自己身上的那個詩人。柏拉圖為了弘揚理性而不得不壓制自己的激情。因此有理由說，“哲學家中最有詩性的柏拉圖或許在否認他自己的詩才，繼而回過頭來教導我們?nèi)绾伟阉�讀作理性的、超然的東西，它關涉的是永恒的理式，它充滿男子氣概，它成熟完美，吸引門徒，總之，它是精英的領地。[18]” 以后的新柏拉圖主義者普羅提諾，便在這方面對自己做了純化。他甚至為自己不只是擁有靈魂，而且同時擁有肉體而感到愧疚。

　　無論如何，在這方面與柏拉圖更為相似不是普羅提諾，而是亞里士多德。他以《詩學》提供了西方第一部關于如何寫詩和評詩的系統(tǒng)的理論著作。雖然沒有聽說亞里士多德寫過詩，但他似乎和柏拉圖一樣，從未擺脫過詩的誘惑。

　　至此我們可以說：文學家、哲學家、科學家的特點，終究是人的思想習性中的各種因素的職業(yè)化表露。換言之，每個思想者身上都存在著幾種成分，或強或弱、或隱或顯而已。

　　這里可以補充一句以前曾說過的話：“在我看來，就思想風格和思想力度而論，文學的至高境界是深邃、悠遠，科學的最高境界是明晰、清澈。哲學往往是兩者兼而有之，或者說，常常在兩者之間徘徊。”

　　【四】

　　在古希臘人那里曾經(jīng)顯現(xiàn)出神話(muthos)和論理(logos)的對立。泰勒斯之所以被看作是第一位哲學家，就是因為他第一次用logos而非muthos的方法來解釋自然萬物。這就相當于一個人第一次開始講道理，而不僅僅是編故事。

　　就哲學本身而論：如果哲學完全放棄理性的論證、推演的方法，以及對自制、向善、求真的訴求，完全訴諸于直覺和想象的能力，弘揚激情、放縱、癲狂的本能，那么它本身就會融化為文學，而且是一種單純情感宣泄、沒有更高義理支撐的文學——尼采的哲學含有這個趨向，盡管他本人極力試圖避免。

　　反過來，如果哲學完全沉湎于經(jīng)驗實證的方法，依賴實驗和歸納，立足于功效和實用精神，放棄形而上學的和存在論的向往，弱化甚至完全忽略直觀和想象的創(chuàng)造力，那么哲學最終也會被某種類型的哲學科學所取代。哲學思想于是衍變?yōu)橐唤M或幾組干癟癟的公式和命題、定律，或者一組量化了的統(tǒng)計數(shù)字。

　　哲學在近代以來受到的最大威脅不是來自文學，而是來自科學（近代意義上的自然科學）。哲學曾是所有科學之母；
或者也可以說，在開端上，哲學與科學是一而二、二而一的。亞里士多德的《論自然》、《論靈魂》，同時也就是物理學研究和心理學研究的原始形態(tài)。只是在近代有了數(shù)學化了的各類自然科學之后，哲學逐漸與各門自然科學分離開來，甚至也與自然科學的兩個基本對立面：心理科學和社會科學分離開來，只要后者開始以實證化的方法為自己的基本工具。

　　自然科學的基本組成是兩個部分：其一，借助于仔細的觀察和實驗收集起來的“事實”；
其二，運用某種邏輯程序從這些事實中推導出的定律和理論。物理學是一個最典型的例子。當物理學開始通過實驗和計算而得到實證的時候，它便不再是哲學的一個部分：自然哲學。唯當物理學在無法進行實證操作的時候，它才會提出“物理哲學”的問題，亦即特定意義上的“形而上學”問題。譬如當W. 海森伯“自然科學不單單是描述和解釋自然；
它也是自然和我們自身之間相互作用的一部分”的時候，哲學的問題和維度就出現(xiàn)了。今天的心理學發(fā)展也循著類似的軌跡進行：實證的心理學研究將它無法通過實驗來突入的領域（例如“超感官知覺”、“心靈感應”，乃至魂靈轉(zhuǎn)世等等）留給“心而上學”，例如留給超心理學(parapsychology)，或許也留給心智哲學。

　　回顧一下近代思想史的展開脈絡，我們發(fā)現(xiàn)，科學哲學家和科學家在一起合作努力，通過不斷地向非實證領域的突進來分割和縮小哲學的疆域。S. 弗洛伊德是一個極好的例子。他把超越意識、心理的那個領域也通過實驗方式而加以實證化。于是，一定類型的無意識、下意識、潛意識都從心而上學的領域被割讓出去，成為精神分析這門準科學（如果不是偽科學的話）的研究課題。類似的例子還可以在對身體、心智的哲學研究中一再發(fā)現(xiàn)：哲學家們提出和思考了問題之后，具有哲學傾向的生物學家、生理學家（例如腦科學、神經(jīng)學、）以及計算機學家、人工智能科學家方面會以自己的實證方式來接納和解決問題，然后把這個相關的問題域收歸己有。

　　近代至今的歷史，就是形而上學和心而上學不斷割讓自己的地盤的歷史。所以R. 布普納說，“哲學隨著年齡的增長似乎變得越來越謙遜。它的歷史越長，破滅的希望越多，哲學表現(xiàn)得便越是矜持。[19]”

　　而科學家方面則顯得越來越自信：“如果科學曾使我們誤入歧途，則更多的科學亦會使我們回歸正道。”(If science lead us astray, more science will set us straight. ——E.V. Davis, 1914, 轉(zhuǎn)引自Laudan, Science and Hypothesis, pp.226)

　　但非實證的哲學或形而上學恐怕永遠不會消逝。康德曾說，形而上學對人來說就像空氣和水一樣不可或缺。這不只是哲學家的一廂情愿。文學家們也不會否認，即便他們可能不喜歡形而上學。例如《惶然錄》的作者佩索阿曾說過，“哲學是從傻子那里撿來的”；
他還說，“我總是把形而上學視為一種潛在性瘋狂的形式�！笨梢哉f，哲學家對他來說大概不是傻子就是瘋子。但盡管如此他還是愿意承認，“不論我們知道與否，我們?nèi)�都有一種形而上的思維；
同樣，不論我們喜歡與否，我們也全都有一種道德觀念。”

　　雖然可以看到，康德還在兩百年前就抱怨過人們對形而上學的漫不經(jīng)心和無動于衷，另一位大哲黑格爾也有類似的言論。然而，哲學在今天面臨的威脅要比以往任何時候都更大更多。德里達也曾談到哲學專業(yè)的極度萎靡不振，“教哲學和做哲學正受到國家和某種市場自由邏輯的威脅”[20] 。

　　哲學如今的確比以往任何時候都需要為自己確立一個位置。而且我相信：一門像哲學這樣的學科，在延續(xù)了幾千年之后，如果它既沒有被融化到不受規(guī)則約束的、原創(chuàng)的文學之中，也沒有被融化到受歷史資料的限定、隨時準備將想象讓位于新的考證結(jié)果的史學之中，那?它的繼續(xù)存在就必定有其獨特的理由，有其自身之為自身、無法為他者取代的特性，必定有其專屬于自己的位置。

　　但是，即使在容易得到理解的人文學科領域以內(nèi)，哲學目前仍然還在為這個定位犯愁。首先它不能淪為縱橫馳騁、隨心所欲的文學創(chuàng)作，也不能變成字字有據(jù)、句句可依的歷史考證；
其次它無法像文學那樣給人以感官的享受，也不能像史學那樣為人提供生活的經(jīng)驗和教訓——哲學還能做什么？

　　【五】

　　黑格爾曾把哲學家稱作“密涅瓦的貓頭鷹”，只是在黃昏到來的時候才起飛。哲學家不是預言家，不是未來學家，而是清算家、歷史學家。哲學追求的是真理，但真理是全體。而全體只是一種通過自身發(fā)展才達到完善的本質(zhì)。因此，對歷史的回顧，也就是對這個真理的自身發(fā)展之全體的把握。

　　黑格爾的這個做法，實際上把真理過程化了，同時也把哲學史學化了。當然這種訴諸歷史的做法與史學家所要作的歷史探索是有根本區(qū)別的。后者的方法可以歸結(jié)為：對歷史資料的盡可能收集和對歷史的盡可能如實的描述性再構(gòu)，并從中得出逼近歷史本身的結(jié)論。就這個特點而言，在人文學科中，歷史科學顯然是最接近自然科學的。雖然對歷史科學的性質(zhì)還有各種爭論，但對歷史學的求證要求是永遠不可或缺的，它甚至就是使史學成為史學的東西。

　　黑格爾所理解的作為歷史學家的哲學家，完全不會屈從于歷史的經(jīng)驗材料。在他看來，是歷史事實和材料服務于我們，而不是我們聽命于歷史事實和材料。德里達對歷史上各個思想家的解構(gòu)，在很大程度上便依據(jù)了一種類似的歷史文本解讀方法。解釋者的權(quán)利得到張揚，以極端的“我注六經(jīng)”的方式呈現(xiàn)出來。這是哲學家的權(quán)利，是歷史哲學家的權(quán)利（“歷史哲學”一詞是由伏爾泰首先提出來的）。但很難成為一般歷史學家的權(quán)利。如今可以看到，黑格爾在史學方面的貢獻并不在于他的具體的世界歷史的研究，這些研究如今只還被保留在圖書館里，成為他自己在評價以往哲學史上的觀點時所說的那種“愚昧的陳列”；
他的史學貢獻是理論性的而非實踐性的，亦即在于他的極端的、或者說：浪漫的歷史哲學觀念的提出，這個觀念一再被引述，影響了后世的歷史研究方法。對歷史研究究竟是一種藝術(shù)，還是一種科學的問題討論，表明了浪漫的、思辨的史學觀和科學的、實證的史學觀之間對立的存在。這里無法展開，只能存而不論。

　　哲學是否會逐漸化解為這樣一種對思想史的隨意詮釋呢？“隨意”是指跟隨自己的哲學意念。這是一種可能。

　　還有另一種可能，這是我用本文標題標明的。柏拉圖在《城邦篇》中也曾暗示過這個可能。他把詩分為兩類：一類是為娛樂而寫作的詩歌和戲劇，甜蜜的抒情詩，它們既不會對管理國家，也不會對身體健康帶來好處，荷馬的詩歌和史詩便是這一類，它們只能蠱惑我們。另一類是歌頌神明贊美好人的詩歌，這是被柏拉圖允許進入城邦的。這個思想，與中國古代文論中所說的詩言志、文以載道的說法是一致的。它后來也在亞里士多德例如對音樂的三種功能（教育、消遣、治療）的區(qū)分中得到再現(xiàn)。

　　哲學是否會逐漸化解為一種哲理詩和哲理散文，用形象的而非抽象的語言來表達某些形而上學的內(nèi)涵，抑或神秘的內(nèi)涵？——理性與神話的不解之緣本來就不只是在古希臘才曾有以上兩種可能性都存在，即是說，都可以變?yōu)楝F(xiàn)實。德里達所說的“用非哲學的方式談論哲學問題”，指的也許就是這種可能性。他本人選擇的當然是哲學的文學化的可能性。[21] 而從總體風格上看，處在后現(xiàn)代氛圍中的哲學之鐘擺，眼下是擺向了文學的一極而非科學的一極。這與一百年前的情況是不一樣的。

　　我本人的態(tài)度是：哲學必須在兩個方向上有所警惕：我反對把哲學歷史學化，我并不要求哲學的論述字字有據(jù)、句句有理；
但我更反對把哲學文學化，我不主張用作詩來代替問學、用感發(fā)來代替論證。(點擊此處閱讀下一頁)

　　無論是面對后現(xiàn)代還是后后現(xiàn)代的時代精神，我都不惜作這種“不合時宜的”堅持。

　　從總體上看，哲學如今受到的壓力，不僅來自外部，而且也來自內(nèi)部。就內(nèi)部的壓力而言，哲學處在一個大的懷疑論的時代，它的特征是反現(xiàn)代的，亦即是倡導多元而非倡導一元的，是偏重運動而非偏重靜止的，是強調(diào)生成而非強調(diào)結(jié)構(gòu)的，是關注過程而非關注結(jié)果的，如此等等。它導致人們今天把哲學更多地看作是一種文化形態(tài)，是在某個時代、為某個民族偶然創(chuàng)造出來的東西。

　　無論如何，對于德里達所說的“實際上，恰恰是徹底懷疑，保證了哲學的生命和生存”，我是非常贊成的。跟隨在大的懷疑時代之后的往往是一個大的原創(chuàng)時代。但我仍有一定的保留。徹底的懷疑可以為一種文化傳統(tǒng)帶來新生，但并不必定會保證這個新生兒不是畸形。中國近代史上的五四運動是一個值得考察的案例。

　　因此，我更愿意在這里像胡塞爾一樣，引用康德在談及邏輯學時說過的一句名言：“如果人們允許各門科學的界線相互交織，那將不會使科學增多，而只會使科學畸形�！�

　　這也是我在這里做出這些思考的原因。但這些思想沒有提供結(jié)論。它們以問號告終。有一句古老的西方諺語說：“我們從迷惘開始，在更高的迷惘上結(jié)束�！边@是哲學的特點。它很少提供答案�？赡苓@既是它的短處，也是它的長處。但它不是全然無用的，因為除了答案以外，必定還存在其他有用的東西。

　　注釋：

　　[1] 參見羅蒂，《偶然、反諷喻團結(jié)》，徐文瑞譯，北京，商務印書館，2003年，頁11，16

　　[2] 參見羅蒂，“這個時代最有想象力的哲學家”，閑云譯，載于《世界哲學》，2005年，第2期，頁3

　　[3] 參見羅蒂，“這個時代最有想象力的哲學家”，頁3

　　[4] 柏拉圖，《城邦篇》，607B

　　[5] 參見埃德蒙森，《文學對抗哲學》，王柏華、馬曉東譯，北京，中央編譯出版社，2000年，頁6

　　[6] 參見埃德蒙森，《文學對抗哲學》，頁6

　　[7] 同上書，頁7

　　[8] 羅蒂，《偶然、反諷與團結(jié)》，頁42

　　[9] 同上，頁7，以及阿瑟•丹托：“哲學對藝術(shù)的剝奪”，載于同作者：《藝術(shù)的終結(jié)》，歐陽英譯，南京，江蘇人民出版社，2003年，頁1-25

　　[10] 參見埃德蒙森，《文學對抗哲學》，頁10

　　[11] 參見埃德蒙森，《文學對抗哲學》，頁11

　　[12] 參見《世界哲學》，2005年，第2期，頁3

　　[13] 參見羅蒂，《偶然、反諷與團結(jié)》，頁17

　　[14] 休謨，《人類理解研究》，關文運譯，北京：商務印書館，1982年，頁145

　　[15] 羅素，《西方哲學史》，下卷，馬元德譯，北京：商務印書館，1981年，頁360

　　[16] 參見布魯姆，“愛的階梯”，載于劉小楓，《柏拉圖的〈會飲〉》，北京：華夏出版社，2003年，頁172-173

　　[17] 柏拉圖，《城邦篇》，607C

　　[18] 參見埃德蒙森，《文學對抗哲學》，頁7

　　[19] 參見筆者《自識與反思》，北京：商務印書館，2002年，頁1

　　[20] 參見《世界哲學》，2005年，第2期，頁3

　　[21] 德里達在法蘭克福阿多諾獎受獎詞中說：“我和阿多諾最相近之處，或甚至說他最令我心領神會的地方，就如同許多深受其影響的法國哲學家，乃是他對文學之熱愛，因為文學如同其它藝術(shù)可以提供學院哲學另一種截然不同的批判視角。”（引自德里達，“異鄉(xiāng)人的語言”，Jium Minn WANG譯，載于：http:/www.cnphenomenology.com/）

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