叢日云：“一”與“多”：中西政治文化的兩種個(gè)性分析

　　內(nèi)容提要：

　　一、“一”與“多”釋義

　　二、社會發(fā)展的停滯性和單軌性：“一”的心態(tài)的外部契合

　　三、泛政治化的整體政治思維方式

　　四、社會一體化追求

　　五、一元化政治體制設(shè)計(jì)西方國家的政治體制以多元主義為特征。

　　六、“一天下”的政治情結(jié)

　　 一、“一”與“多”釋義

　　中西政治文化的差異及兩者的個(gè)性可以從多種維度來考察。當(dāng)我們對這兩種政治文化從宏觀上作一個(gè)粗略的觀察后，有一種現(xiàn)象令人十分醒目。這里權(quán)且將其概括為“一”與“多”。無疑，這是一對模糊的概念，這里用來概括中西政治文化的兩種個(gè)性特征。它們包括這兩種政治文化發(fā)展的歷史道路、它們在政治制度和政治思想層面的表現(xiàn)、以及隱于政治制度和政治思想深處的政治思維定勢和政治心態(tài)。

　　“一”是最簡單的漢字，然而最簡單的也就最復(fù)雜。作為中國古代思想史的一個(gè)重要概念，它卻凝聚了十分重要的內(nèi)涵和復(fù)雜的內(nèi)容。與中國古代思想史上其它一些抽象程度較高的概念一樣，它具有十分模糊和多義性的特征。就與本文有關(guān)的方面來說，我們大體可分辨出它的幾層涵義：

　　首先，“一”是與“多”相對的，它是宇宙間異彩紛呈變化萬千的萬物的本原和根本規(guī)律，是多中之一。老子曾經(jīng)將“一”與“道”等同起來，以玄之又玄的方式論述了“一”的價(jià)值：“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞（正）�！保ā独献印�，第39章。）這個(gè)”一“統(tǒng)攝和支配著萬物，貫通了天、地、人、社會、政治等各個(gè)領(lǐng)域。老子那著名的”一生二，二生三，三生萬物“的宇宙生成模式為后世思想家們普遍接受。后來莊子具體地將這個(gè)一歸結(jié)為”氣“，認(rèn)為”通天下一氣耳“，故”萬物一也“。（《莊子•知北游》。）這種把宇宙的原始物質(zhì)歸結(jié)為“氣”的觀點(diǎn)在中國古代也頗為流行，它是古人追求世界統(tǒng)一性的表現(xiàn)。《淮南子》中說，“同出于一，所為各異”。這個(gè)“一”表示宇宙原始混沌的統(tǒng)一體，即“太一”，是萬物之本原�！耙灰舱�，萬物之本也”。（《淮南子•詮言訓(xùn)》。）到宋明理學(xué)家那里，這個(gè)“一”便被理解為“理”，所謂“塞宇宙一理耳”。（《陸九淵集》，卷12，《與趙永道》。）

　　其次，它是與“分”相對的“合”，即合和歸一。是矛盾對立的統(tǒng)一抑或同一。

　　這個(gè)“一”是事物的本質(zhì)和歸宿，而分則是表面的現(xiàn)象，萬物若不能歸“一”，便不為圓滿�！痘茨献印氛f，“天地運(yùn)而相通，萬物總而為一”。又說：“萬殊為一”。（《淮南子•精神訓(xùn)•本經(jīng)訓(xùn)》。）講的都是這個(gè)意思。

　　由于中國古人的整體思維方式和獨(dú)特的聯(lián)想類推方式，“一”的概念被從宇宙觀本體論的領(lǐng)域廣泛地加以引申并運(yùn)用于各個(gè)領(lǐng)域，包括政治領(lǐng)域。在古代政治思想里，“一”的概念的內(nèi)涵較為簡明。從靜態(tài)上說，“一”是與“雜”、“亂”或“分”相對的，它指社會整齊劃一和有序化的秩序。它也是與“貳”或“多”等相對的，指政治的統(tǒng)一和一元化。從動態(tài)上說，它指社會政治秩序的穩(wěn)定不變或說一成不變，如果有變化，則要求發(fā)展的連續(xù)性、一慣性、單軌性。也指政治權(quán)力流動的單向性，反對逆向、雙向及多向的權(quán)力關(guān)系。這個(gè)“一”可以說以古人特有的表述方式，集中概括了他們的政治理想，也最典型地反映了他們的政治心態(tài)。借用現(xiàn)代生物全息理論的術(shù)語，我們可以把“一”這個(gè)概念稱為中國古代政治思想最基本的“全息元”。

　　我們在這里仍借用這個(gè)古老的概念，主要用來表示中國人的一種心理結(jié)構(gòu)特征，一種政治心態(tài)和政治情感�！耙弧钡睦硐牒椭刃蛑皇沁@種心理結(jié)構(gòu)在理論和現(xiàn)實(shí)層面的表現(xiàn)。這在中國古代政治思想奠基的春秋戰(zhàn)國時(shí)期表現(xiàn)得尤為突出。

　　先秦諸子的學(xué)說都起于對西周“一”的秩序瓦解的不安，他們紛紛提出的救世治國的方案，都旨在使天下重新歸于“一”或定于“一”。好比一個(gè)天性整潔的人進(jìn)入一個(gè)臟亂的屋子，總有不適不安之感，因此便要收拾整理一番。在追求“一”的政治心態(tài)支配下，政治主體對任何外界事物都要將其納入“一”的框架，面對有悖于“一”的秩序，就會激發(fā)出改造與整合它使之歸于“一”的沖動。得“一”則安，出現(xiàn)“多”、雜”、“亂”則惶惶然。與這個(gè)“一”相對應(yīng)的“多”，我們用來指稱與中國古人不同的西方人政治心態(tài)相應(yīng)的某些特征。

　　二、社會發(fā)展的停滯性和單軌性：“一”的心態(tài)的外部契合

　　“一”的政治心態(tài)形成于中國，有其獨(dú)特的地理環(huán)境和歷史條件。

　　中國歷史發(fā)展的軌跡與西方大不相同。它表現(xiàn)為：

　　第一，停滯性。西方歷史發(fā)展呈現(xiàn)出不斷進(jìn)步、更新和自我超越的特征。從國家形式上說，西方國家的發(fā)展變化經(jīng)過了城邦、帝國的民族國家三個(gè)階段，這是三種完全不同的國家形式。在政治制度上，只有羅馬帝國時(shí)代和近代（18世紀(jì)以來）的政治制度變化較小，它們在時(shí)間上僅相當(dāng)于中國的一個(gè)王朝。其他時(shí)期政治制度的變化是非常頻繁的。幾乎在每個(gè)歷史時(shí)期，西方的制度都表現(xiàn)為不完善和不定型的，處于不斷的變化之中。而中國歷史絕少變化，尤其在政治理論上自春秋戰(zhàn)國以后，政治制度上自戰(zhàn)國秦漢以后，即定型為一種僵固的模式，一直到古代社會的終結(jié)，這個(gè)模式都沒有突破。它一次次遇到危機(jī)，但它仍能在危機(jī)中屹立不動；
它的表層結(jié)構(gòu)一次次被破壞，但從深層結(jié)構(gòu)中又一次次復(fù)制和再生出來。這種千年不變的歷史塑成了中國人一種靜態(tài)和循環(huán)的歷史感。

　　第二，單軌性。從中國文明的地理位置上說，它有一個(gè)相對穩(wěn)定的中心，這個(gè)中心有時(shí)向其它方向有所偏移，但沒有明顯的錯(cuò)位。不象西方文明經(jīng)歷了由希臘到羅馬再到西歐的大幅度的文化中心位移。[1]它的邊緣有時(shí)擴(kuò)張，有時(shí)收縮，但總是在一個(gè)大體有限的范圍內(nèi)。中國的政治發(fā)展表現(xiàn)為單軌的。王朝興亡的單調(diào)的重復(fù)，家天下和君主專制的政治體制千年不變。古人都知道，“自上世以來，天下亡國多矣，而君道不廢”。（《呂氏春秋•恃君覽》。）這的確是事實(shí)。君主專制在人們心目中成為唯一的、天然合理的、無可懷疑的政治體制。在政治思想上，表現(xiàn)為單一的取向。即使在春秋戰(zhàn)國時(shí)期百家爭鳴的形勢下，各家各派幾乎都是站在同一基礎(chǔ)上，為了解決共同的問題，采用同一種思維方式，具有共同的價(jià)值取向。至漢代以后，儒家被定為一尊，更形成萬世一系的“道統(tǒng)”。

　　從地理環(huán)境的角度來看，中國北邊是無際無涯的荒漠和原始森林，西邊為難以逾越的高原和高山所阻隔，東南是令人生畏的茫茫大海，這些自然障礙將古人與外界隔開，形成相對封閉的自然環(huán)境。但在這些屏障以內(nèi)，卻相對統(tǒng)一，形成一個(gè)整體。所以如一些學(xué)者指出的，中國文化具有“墻文化”的特征，即對外封閉，內(nèi)部消除各種障礙而充分開放。

　　是特殊的地理環(huán)境塑造了中國人內(nèi)向的政治性格，還是中國人固有的政治性格強(qiáng)化突出了地理環(huán)境的作用？中國歷史發(fā)展的道路和方式與中國人的政治性格之間，哪個(gè)是因，哪個(gè)是果？這是不易回答的問題，此處也不擬多做討論。這里只想指出的是，從表現(xiàn)上看，這種獨(dú)特的歷史發(fā)展道路、地理環(huán)境和國民性格呈現(xiàn)為一種相互契合的整體，構(gòu)成中國人追求一”的政治心態(tài)的內(nèi)在原因和客觀基礎(chǔ)。它使中國人長期生活在一種比較單調(diào)的政治環(huán)境里，視野狹隘，思維呈單向線型發(fā)展。最明顯的表現(xiàn)是將政治理想固著于君主專制，在整個(gè)古代都沒有突破這個(gè)框子。而在西方，早在希臘，就出現(xiàn)了各種政體形式，有君主制、貴族制、僭主制、民主制等，每一種政體又有不同的組織方式。亞里士多德就把君主制又細(xì)分為五種。

而中國古人只知君主制中的一種。歷代西方人對各種不同的政體形式十分熟悉，即使他們生活于君主專制政體下，他們也熟知其它政體。他們的任何政體設(shè)計(jì)，都有其它政體為背景，都是在與其它政體的比較中的一種選擇。在地中海那種地理?xiàng)l件下，希臘人也熟知希臘以外的政治形式。如波斯人、腓尼基人、迦太基人、埃及人的政治制度。據(jù)希羅多德的記載，甚至在古代波斯人中也展開過君主制、貴族制和民主制哪種政體最好的討論。[2] 后世人們很容易把這個(gè)記載視為希臘人以已揣人的虛構(gòu)，但波斯人了解希臘的各種政體，這無疑是真實(shí)的。

　　封閉的環(huán)境也使中國人長期生活于一個(gè)孤立的與世隔絕的環(huán)境中，很難遇到發(fā)展水平更高的外來文化的挑戰(zhàn)。而這種挑戰(zhàn)是任何一種文化能夠超越自身的重要條件。它也難以有一種異質(zhì)文化因素的植入，而這也是一種古老文化獲得新生命的必要條件。佛教可以說是一種異質(zhì)文化，但它對中國人的影響主要在世界觀和人生哲學(xué)領(lǐng)域，它的人生態(tài)度疏遠(yuǎn)政治，它博大的神學(xué)理論也沒有提供一套政治哲學(xué)，所以它對中國人的政治觀念和政治心理的影響是間接的。

　　三、泛政治化的整體政治思維方式

　　中國傳統(tǒng)的思維方式是整體思維，這種思維方式將自然與人類以及人類生活的各個(gè)領(lǐng)域都視為不可分割的整體，有關(guān)這方面人們已經(jīng)談?wù)摵芏唷?/p>

　　但是，在古人的觀念中，這個(gè)整體的核心是什么？或者說，貫通這個(gè)整體的經(jīng)緯線是什么？古人主要是站在怎樣一個(gè)視角上認(rèn)識這個(gè)整體的？這個(gè)問題卻未見有人探討。這們認(rèn)為，這個(gè)核心或經(jīng)緯線就是政治，古人觀念中的世界整體，是由政治貫通起來的。我們將其稱為“泛政治化”的整體政治思維方式。

　　在中國古人的觀念中，宇宙間萬物和人類社會生活的各個(gè)領(lǐng)域構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，這個(gè)整體，處于混沌未分的狀態(tài)，內(nèi)部不同類別的事物和不同領(lǐng)域之間沒有明顯的界限，更沒有不可逾越的鴻溝。它們同體、同構(gòu)、受共同的規(guī)律支配，而政治則處于這個(gè)整體的中樞神經(jīng)系統(tǒng)的地位，它滲入一切，涵蓋一切，支配一切，一切都被賦予政治意義，一切以政治為中軸旋轉(zhuǎn)，其他一切又反過來都對政治發(fā)生影響，構(gòu)成一個(gè)互反饋系統(tǒng)。這就是我們稱之為的“泛政治化”的整體政治思維方式。按照這種思維方式，一切事物都被打上政治的印記，沒有獨(dú)立于政治的領(lǐng)域，不容忍與政治秩序不協(xié)調(diào)的秩序，政治權(quán)威具有支配一切、規(guī)范一切的功能。一切都統(tǒng)一于政治。

　　在西方的傳統(tǒng)中，政治遠(yuǎn)沒有如此重要的地位。在希臘羅馬城邦時(shí)代，政治處于相對較為重要的地位，但即使在那里，政治也沒有吞沒一切的地位。在希臘，人們把政治限制在一定范圍內(nèi)。政治被理解為城邦的事務(wù)，古希臘文的“政治學(xué)”（politics）概念，即從“城邦”（polis）一詞衍化而來。根據(jù)這種理解，經(jīng)濟(jì)、倫理、宗教、教育、科學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域只是在與城邦有關(guān)時(shí)，才屬于政治，與城邦事務(wù)沒有直接關(guān)系的部分，都有獨(dú)立存在的價(jià)值。正是在這種思想氛圍中，出現(xiàn)了獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)生活、宗教生活等私人生活以及獨(dú)立的教育、科學(xué)和文藝的萌芽。在此基礎(chǔ)上，才產(chǎn)生了亞里士多德對不同學(xué)科所進(jìn)行的區(qū)分，每個(gè)學(xué)科都有特定研究對象和范圍，對應(yīng)著自然界和社會生活的不同領(lǐng)域。政治學(xué)是這些學(xué)科之一。

　　看一下亞里士多德的著作目錄，對希臘人的觀念就會有一個(gè)清晰的印象。這些著作有：

　　 哲學(xué)的：《形而上學(xué)》等。

　　 邏輯學(xué)的：《范疇篇》、《前分析篇》、《后分析篇》等。

　　 心理學(xué)的：《論靈魂》、《論夢》、《論記憶與回憶》等。

　　 倫理學(xué)的：《尼可馬可倫理學(xué)》，《大倫理學(xué)》等。

　　 動物學(xué)的：《動物志》，《動物的運(yùn)動》等。

　　 此外還有《家政學(xué)》、《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》、《論植物》、《物理學(xué)》、《氣象學(xué)》、《政治學(xué)》等。

　　這些著作從書名一看便知，每一部著作都集中研究一個(gè)領(lǐng)域。各個(gè)領(lǐng)域間的界限已經(jīng)十分清晰。亞里士多德的體系也是包羅萬象的，試圖對整個(gè)宇宙做出系統(tǒng)的解釋。不過他是將宇宙間的事物區(qū)分為不同的領(lǐng)域，通過對各個(gè)專門領(lǐng)域的認(rèn)識而達(dá)到對整體的認(rèn)識。政治問題僅僅作為一個(gè)領(lǐng)域來對待，只在《政治學(xué)》中專門研究，在其它著作中，亞里士多德絕少談?wù)撜�治，更沒有將政治的觀念投射到其它領(lǐng)域，將政治規(guī)律與其它規(guī)律等同。

　　中世紀(jì)的西方人也企圖從整體上把握世界。不過，他們建立的體系把世界統(tǒng)一于上帝，統(tǒng)一于神學(xué)。在中世紀(jì)的實(shí)際生活中，政治被嚴(yán)重弱化，而政治理論也處于神學(xué)的婢女的地位，成為旁枝末節(jié)。

　　由于中國家天下的政治結(jié)構(gòu)和專制主義的政治體制，政治成為一切問題的軸心，皇權(quán)處于世界中樞的地位，而政治思想家們都是從皇帝家臣的地位出發(fā)認(rèn)識和思考的。在他們的心目中，政治占有壓倒一切的地位，他們的使命是治國平天下，要解決的核心問題是君臣（民）關(guān)系。所以，政治是他們思考一切問題的出發(fā)點(diǎn)和焦點(diǎn)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他們不是象古希臘思想家那樣，把政治與其他事物區(qū)分開來，而是將政治融入各個(gè)領(lǐng)域。從而各個(gè)領(lǐng)域都具有了政治意義，并服務(wù)于政治。

　　1 、政治與自然

　　原始時(shí)代的人本能地把人類視為自然的一部分。隨著人的自我意識的發(fā)展，人與自然開始分離。在這方面，西方人走得遠(yuǎn)些，而中國古人仍保留著某些原始觀念。

　　古希臘最早一批思想家是自然哲學(xué)家，他們研究的對象主要是自然界。后來，當(dāng)希臘人將研究的重心從自然轉(zhuǎn)向人類社會時(shí)，他們研究自然的方法和形成的一些觀念影響了他們對政治的看法。我們看到，在政治學(xué)中，希臘人也常談?wù)撟匀唬�不過他們在政治學(xué)領(lǐng)域中引進(jìn)“自然”概念時(shí)，大體上有三個(gè)含義：第一，它指人以外純粹的自然秩序或規(guī)律。希臘人以審美的眼光看待自然的運(yùn)變，把從自然中發(fā)現(xiàn)的和諧作為政治審美的基本觀念，把自然界中發(fā)現(xiàn)的“正義”作為政治準(zhǔn)則；
第二，它指人類屬于自然界的那一面，即人的自然屬性，與人的社會屬性相對；
第三，它引申為與社會習(xí)俗和人為事務(wù)相對而言的人類自然而然的狀態(tài)，或人類原始本性。根據(jù)這種對自然的理解，雖然可以用自然來論述政治、衡量政治，但是自然與政治屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域。

　　希臘人的自然法概念對后世產(chǎn)生了巨大影響。這里的“自然”是與“習(xí)俗”相對立的，自然法是指高于人定法并作為衡量人定法的尺度的一套準(zhǔn)則或規(guī)范體系。起初，它被解釋為“宇宙的理性”或“神的理性”，到了近代，它已經(jīng)被理解為人的本性，或人的理性對人的本性的理解。是人類在沒有國家和法律的自然狀態(tài)所遵守的法。這個(gè)自然法與“自然”已沒有直接關(guān)系。這反映出自然逐漸退出政治領(lǐng)域的變化。

　　實(shí)際上，近代西方政治學(xué)與自然科學(xué)已經(jīng)完全分離。對自然的研究不受政治觀念的影響，相反，由于自然科學(xué)的明顯成就，它反而影響了政治學(xué)。不過不是兩者的混同，而是在政治研究中引進(jìn)自然科學(xué)的方法。[3]

　　中國古人把自然稱為“天”。這個(gè)天不是純粹的自然，它具有某種人格化特征和神秘色彩。在古人的心目中，天絕不是一堆物質(zhì)，而是與人一樣有理性、有情感、有意志，并與人相通�！疤煲嘤邢菜≈畾猓�哀樂之心”。（《春秋繁露•天辨在人》。）[4]

　　這個(gè)天也不是一個(gè)人格化的神，它是彌漫滲透于自然中的神。這種觀念與西方近代的自然神論有些相似。由于這種自然觀念，古人將自然理解為與人之間是相通、相類、相應(yīng)的，“天人合一”，“天人合德”，人與自然渾然一體。從這種直觀的模糊認(rèn)識出發(fā)，政治與自然往往是直接同一的。這表現(xiàn)在：

　　第一，政治秩序與自然秩序?qū)儆谕�一秩序，相互沒有清晰的界限。乾坤、天地、陰陽具有尊卑貴賤的區(qū)分，而人間的君臣、上下、父子、夫婦之別便被賦予自然的意義，相互直接同一。（參見《易傳•說卦•文言》。）子產(chǎn)就把禮作為天、地、人的共同規(guī)范�！岸Y，天之經(jīng)也　，地之義也，民之行也�！保ā蹲笳选�，二十五年。）“天職生覆，地職形載，圣職教化，物職所宜”。（《列子•天瑞篇》。）天、地、圣人各有所長，分工不同，各司其職。不過，常常圣人的職責(zé)更重更肯體直接一些。

　　第二，“天”的規(guī)律與政治規(guī)律同一。比如，天道的本性是“公”，“萬物皆覆”，人間的立法也應(yīng)該是公而不私�！胺ㄌ旌系拢�象地?zé)o親，日月之明無私�！保ā豆茏�•版法解》。）圣人之治要”法天“、”法地“、“法四時(shí)”。天有春夏秋冬四時(shí)，國家便有相應(yīng)的“四時(shí)之政”。春天萬物復(fù)生，性屬“仁”，國家便應(yīng)施仁政，如不殺生、助孤民、赦罪犯等；
秋天萬物蕭殺，性為“急”，政治則要從嚴(yán)，行五刑、誅大罪等。夏冬也如此類推。（參閱《管子•禁藏》。）

　　如四時(shí)之政失調(diào)，不僅會造成政治后果，還會影響到自然，如“孟春行夏令，則風(fēng)雨不時(shí)，草木早槁，國乃有恐；
行秋令，則民大疫，疾風(fēng)暴雨數(shù)至，藜莠蓬蒿并興；
行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入�！保ā秴问洗呵�•孟春紀(jì)》）

　　這樣，政治便不僅具有社會功能，而且還有自然功能。通過這種方式，自然就被納入了政治軌道。古人的五行觀，以自然界的五種元素及其相互關(guān)系概括了整個(gè)宇宙間萬物的運(yùn)變規(guī)律。它既適用自然界各領(lǐng)域，又適合人類各領(lǐng)域。天有五星（水火木金土），地有五方（東西南北中），還有五音、五色、人體之五臟等，這都屬自然界的事物。與此相應(yīng)，則有人間的五民（士農(nóng)工商賈）、五爵（公侯伯子男）、五常（仁義禮智信）、五禮、五刑等。

　　在中國人的天人關(guān)系中，帝王處于中樞的地位。他是“天”之子，奉天之命統(tǒng)治下民，是凡俗的民眾與“天”之間的中介。董仲舒解釋“王”字的含義時(shí)說：“三畫而連其中謂之王。三畫者，天、地與人也”�！叭√�、地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當(dāng)是�！保ā洞呵锓甭�•王道通三》。）中國的帝王可以說是最不負(fù)責(zé)任的君主，他們在人世間的權(quán)力是至高無上的，絕對的。但他們在天之下，要對天負(fù)責(zé)。他們的行為不僅主宰人的命運(yùn)，還會在自然界產(chǎn)生反應(yīng)。各種自然界的災(zāi)害和怪異現(xiàn)象與他們有關(guān)。出現(xiàn)這種災(zāi)異現(xiàn)象時(shí)，君主會感到惶懼，甚至屈尊下罪已詔檢討失政的過錯(cuò)，或讓臣子進(jìn)言指陳君主的過失。古人甚至能夠把某種災(zāi)異與某項(xiàng)具體政治過失聯(lián)系在一起，認(rèn)為通過糾正相應(yīng)時(shí)弊，就能消除災(zāi)異，使自然重新恢復(fù)常態(tài)。“古帝王以功舉賢則萬物化，末世以毀譽(yù)取人故功業(yè)廢而致災(zāi)異。宜令百官各試其功，災(zāi)異可息�！埃ā稘h書•京房傳》。）”人君政教無法，為下所逆，則致狂風(fēng)發(fā)泄。其救也，修政教，聘賢士。“（《太平御覽》，卷876.）

　　由此可見，在中國古代思想家那里，自然已不再是純粹的自然，而是“人化”了的自然。自然與政事相互感應(yīng)，相互貫通。這樣，他們將政治觀念投射到自然，賦予自然以原本不曾有的意義，從而使自然政治化，也使政治自然化或神秘化了。

　　2、政治與經(jīng)濟(jì)

　　西方歷史上的國家及其管理形式與中國不同。在城邦時(shí)代，國家沒有中國那樣龐大的職業(yè)官僚機(jī)構(gòu)，充當(dāng)國家官吏是公民的義務(wù)，往往沒有報(bào)酬，有的官員還要自己出資舉辦公共事業(yè)。城邦實(shí)行公民兵制度，沒有常備軍。公民作戰(zhàn)所需武器、干糧也要自己準(zhǔn)備。城邦也沒有中國那樣奢侈豪華的宮庭。中世紀(jì)的國家比城邦在規(guī)模上要大得多，但也沒有龐大的官僚和常備軍。貴族起到了城邦時(shí)代公民的作用，充任官職，服兵役。在這種國家里，國家的開支有限，國家財(cái)政問題遠(yuǎn)不如中國古代國家那樣突出。國家關(guān)心的是通過調(diào)整社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，從而維持一個(gè)公民集團(tuán)或貴族集團(tuán)，不需要直接去管理經(jīng)濟(jì)事務(wù)。

　　所以，古希臘羅馬人都把經(jīng)濟(jì)事務(wù)歸入家庭管理的范圍，城邦的經(jīng)濟(jì)職能非常之弱，在政治學(xué)中很少受到關(guān)注。喬納遜•伯內(nèi)斯在談到亞里士多德的政治學(xué)說時(shí)就說過，“亞里士多德的城邦不擁有生產(chǎn)資料，也不管理經(jīng)濟(jì)；
”“城邦在經(jīng)濟(jì)事務(wù)中悄然無聲”。[5]在他們那里，經(jīng)濟(jì)學(xué)屬于“家政學(xué)”范疇，是家庭事務(wù)。色諾芬就專門寫過名為《家政學(xué)》的著作，亞里士多德則明確地把“家政學(xué)”作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，他也寫過一本與《政治學(xué)》并列的《家 政學(xué)》著作。無論在《政治學(xué)》還是在《家政學(xué)》中，他都著意強(qiáng)調(diào)兩者的區(qū)別。前者研究城邦事務(wù)，后者研究家庭問題，屬于兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域。近代西方語言中的“經(jīng)濟(jì)學(xué)”（Economics ）概念就是從古希臘“家政學(xué)”概念衍化而來。在西方古代和中世紀(jì)，除羅馬帝國時(shí)代和中世紀(jì)末期外，國家政財(cái)問題在政治領(lǐng)域并沒有太突出的地位。政治學(xué)家更是很少關(guān)注財(cái)政問題。

　　由于中國家國一體、家國同構(gòu)的政治體制，希臘人那里的“家政”問題在中國就自然成為政治問題。無論政治還是經(jīng)濟(jì)事務(wù)，都是君主的家庭事務(wù)。在整個(gè)中國古代，國家財(cái)政是最重要的政治事務(wù)，關(guān)系到國家的興衰成敗。歷史上的一些重要的變法和政治斗爭，都是圍繞財(cái)政問題展開的。國家財(cái)政問題是政治學(xué)說的重要組成部分，人們從政治角度來理解經(jīng)濟(jì)事務(wù)，從政治需要出發(fā)解決經(jīng)濟(jì)問題。

　　在中國古代，經(jīng)濟(jì)思想非常豐富，然而卻沒有相對獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)學(xué)。古希臘的思想家把經(jīng)濟(jì)主要理解為家庭經(jīng)濟(jì)，探討怎樣改善家庭管理，增加財(cái)富。中國學(xué)者把經(jīng)濟(jì)主要理解為國家經(jīng)濟(jì)，他們著意探討實(shí)行什么樣的經(jīng)濟(jì)政策，才能使君主有效地控制經(jīng)濟(jì)生活，從而為政治目的服務(wù)。政治支配和控制經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)是政治的工具。處理經(jīng)濟(jì)關(guān)系也是處理君臣（民）關(guān)系的一個(gè)組成部分。先秦時(shí)代的法家主張“富民”，是為了富國強(qiáng)兵，使君主掌握強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和軍事力量。儒家主張“惠民”，是為了調(diào)和君民關(guān)系，實(shí)現(xiàn)政治上的安定。有人甚至認(rèn)為民富難治，所以主張“民富則不如貧”。（《管子•揆度》。）由此可見，他們完全是從政治出發(fā)去認(rèn)識和解決經(jīng)濟(jì)問題的。

　　3、政治與倫理

　　中國古代的政治學(xué)說屬于倫理政治觀。這種觀念把政治賦予倫理的意義，從而使政治倫理化或倫理政治化。西方在馬基雅弗利之前，政治與倫理也是結(jié)合在一起的。不過兩者還有著一定的區(qū)別。比如在希臘，人們的倫理觀念以實(shí)現(xiàn)個(gè)人的善為標(biāo)。他們認(rèn)為，只有在城邦里，個(gè)人才能實(shí)現(xiàn)優(yōu)良的生活，達(dá)到“至善”。在這個(gè)意義上，倫理與政治結(jié)合到了一起，一個(gè)好人與好公民達(dá)到了同一。但是，個(gè)人的善仍然是最終目的，它也是衡量城邦制度優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，他們將倫理提升為政治。同時(shí)他們也承認(rèn)，一個(gè)好人可以和一個(gè)好公民是分離的。柏拉圖、亞里士多德都認(rèn)為，哲學(xué)家脫離城邦事務(wù)的沉思生活是最高級的生活方式，希臘化時(shí)期的伊壁鳩魯派和斯多葛派則進(jìn)一步將這種退出政治而獨(dú)善其身的生活作為唯一追求的理想。待基督教興起后，又把人的生活劈成兩半，將精神生活置于世俗生活之上。在中世紀(jì)，倫理是宗教倫理，道德原則來自上帝的教導(dǎo)，道德的目標(biāo)高于政治。中國古人與此相反，他們是將政治轉(zhuǎn)化為倫理。古希臘思想家提出的問題是：什么樣的政治制度能使公民過上優(yōu)良的生活，達(dá)到道德的完善？基督徒提出的問題是，什么樣的政治生活才符合上帝教導(dǎo)？才不妨礙而是有助于人的靈魂得救？先秦諸子提出的問題是：什么樣的倫理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“義”、“忠”、“孝”等倫理價(jià)值，是為了政治目的，法家反對儒家倫理觀也是出于政治目的。政治倫理是倫理的主導(dǎo)，倫理標(biāo)準(zhǔn)依政治需要而轉(zhuǎn)移，這是中國傳統(tǒng)思想的主要特征。與中國人不同，西方人則要求政治服務(wù)于倫理。

　　由于中國家國一體的政治結(jié)構(gòu)。家是國的原型，國是家的擴(kuò)大。在這種宗法政治條件下，政治與倫理、政治權(quán)威與宗法權(quán)威糾纏在一起，君權(quán)獲得了父權(quán)的特征，政治權(quán)力全面介入個(gè)人生活領(lǐng)域。亞里士多德對家庭與國家的區(qū)分有清楚的認(rèn)識，他指出，政治家的權(quán)力與家長的權(quán)力具有不同性質(zhì)�！罢�治家所治理的人是自由人；
主人管轄的則為奴隸。家務(wù)管理由一個(gè)君王式的家長掌握，各家家長以君臣形式統(tǒng)率其附從的家屬；
至于政治家所掌握的則為平等的自由人之間所付托的權(quán)威�！盵6]這種“政治家“的權(quán)威不存在于中國的政治現(xiàn)實(shí)，也不見于人們的政治理想�，F(xiàn)實(shí)存在的和被人們所認(rèn)同的政治權(quán)威，是與家長的權(quán)威合為一體的。所以作為家庭倫理規(guī)范的”孝“具有極重要珠政治意義，為歷代統(tǒng)治者所提倡。

　　4 、政治與宗教、教育、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等

　　這些領(lǐng)域在中國統(tǒng)統(tǒng)被納入政治體系，沒有獨(dú)立的地位。

　　中國古代政治的一大特征是其世俗性，宗教對社會生活的影響非常有限。在政治生活領(lǐng)域，宗教只起到輔助的作用。宗教屈從皇權(quán)，為皇權(quán)服務(wù)，世俗的儒家學(xué)說壟斷了政治領(lǐng)域。統(tǒng)治者可以根據(jù)自己的政治需要扶持某一種宗教，也可以出于政治的考慮而貶抑或鎮(zhèn)壓某一種宗教。宗教只是被從政治角度去確定其價(jià)值。宗教本身也不得不仰承皇權(quán)的鼻息，不斷改造自己以適應(yīng)皇權(quán)，從而在皇權(quán)面前邀寵，爭得自己的地位；
或退出政治，以求自保。

　　在西方，希臘羅馬時(shí)代也是世俗政治，宗教被置于從屬的地位。不過自羅馬帝國末期始，基督教取得了統(tǒng)治地位，宗教與政治開始結(jié)成緊密相依的同盟。到中世紀(jì)，更進(jìn)一步形成了政權(quán)與教權(quán)二元化的權(quán)力體系。在這種體系下，教會負(fù)責(zé)人們的精神生活和宗教事務(wù)，世俗國家負(fù)責(zé)人們的世俗物質(zhì)生活。兩種權(quán)力平行、并立，各有各的范圍。這種體制維持長達(dá)上千年，賦予西方政治文化以獨(dú)特的氣質(zhì)。

　　中國古代的教育主要是政治教育。無論是官方直接控制的官學(xué)還是民間的私學(xué)，其目的一方面是對百姓進(jìn)行政治教化，另一方面是為國家培養(yǎng)官吏，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即“學(xué)而優(yōu)則仕”。先秦時(shí)代法家提倡的“以法為教”、“以吏為師”，把教育政治化推到了極端�？茖W(xué)也是為政治服務(wù)的，各門學(xué)科中只有為政治服務(wù)的才受到重視。最繁榮的即是政治學(xué)。其次便是直接為政治服務(wù)的實(shí)用學(xué)科，如兵學(xué)、農(nóng)學(xué)、天文學(xué)、史學(xué)等。純粹以求知為目的的科學(xué)研究雖然有過，但它們處于知識分子興趣的邊緣，難以得到發(fā)展。文學(xué)藝術(shù)，特別是音樂，具有政治教化的功能，也因其有此功能而獨(dú)受青睞。

　　由此我們可以看到，在中國古人所構(gòu)造的多維整體的宇宙圖式中，政治處于中心位置，并輻射彌漫于整體的各個(gè)部分。政治成為自然和社會生活的主旋律，具有主導(dǎo)一切的功能。而帝王則處于中心之中心。是整個(gè)世界的聚焦點(diǎn)。

　　中國古人的整體思維方式和人天整體觀，在揭示宇宙和人的奧秘方面有其非常深刻的一面。然而由于受特定政治條件的影響，屈從和服務(wù)于皇權(quán)，使它在政治領(lǐng)域的運(yùn)用卻發(fā)生了扭曲，走入了岐途。

　　四、社會一體化的追求

　　中國古代社會是一個(gè)非常龐大的社會，人口眾多，同時(shí)它還是一個(gè)非常單調(diào)和整齊劃一的社會。在這樣一個(gè)規(guī)模的社會里，能夠?qū)崿F(xiàn)社會的長期安定、穩(wěn)定，是一個(gè)了不起的成就。但在這個(gè)成就下面，也隱含著失敗。它使社會缺少多樣化和束縛個(gè)性的發(fā)展，從而使社會缺少活力，陷于停滯。

　　1 、個(gè)人與社會

　　關(guān)于中國古代個(gè)人與社會之間的關(guān)系，我們先看一下西方人的看法。

　　中國與西方兩種文化之間長期各自獨(dú)立發(fā)展，相互沒有交流和實(shí)質(zhì)性的了解。到18世紀(jì)以后，我們看到許多西方政治思想家都開始談?wù)撝袊�，把中國政治文化做為他們研究政治問題的一個(gè)重要參照系。在這些西方人的心目中，中國政治的特點(diǎn)是什么呢？首先是專制，這是顯而易見的，除此之外，要算是它的停滯不前、單調(diào)刻板和千篇一律了。這一點(diǎn)給西方學(xué)者以深刻的印象。18世紀(jì)法國思想家孟德斯鳩曾指出，在東方國家，“今天的法律、風(fēng)俗、習(xí)慣，甚至那些無關(guān)緊要的習(xí)慣，如衣服的樣式，和一千年相同”。[7]他這里所說的“東方”就包含中國。19世紀(jì)英國思想家J.密爾指出，中國人是“一個(gè)富有才能并且在某些方面甚至也富有智慧的國族”，然而后來卻“變成靜止的了”，“他們幾千年來原封未動”。[8]原因在哪里呢？密爾認(rèn)為，中國社會長期停滯不前的原因，在于壓制個(gè)性，“使一族人民成為大家都一樣、叫大家用同一格言同一規(guī)律來管制自己的思想和行為”。[9]這個(gè)看法很有代表性，許多西方人都認(rèn)為中國社會缺乏個(gè)性的發(fā)展，這一點(diǎn)給了他們深刻的印象。這種站在西方人的角度對中國的觀察對我們認(rèn)識自身的特點(diǎn)具有十分重要的啟示。

　　今天的中國人看西方人的這些評論，或許有受辱之感，.然而這種圖景卻恰好是我們古人的理想�？鬃又v對人民要“齊之以禮”。（《論語•為政》。）這個(gè)“齊”就是“一”。這個(gè)“禮”既是國家教化臣民的準(zhǔn)則，起著準(zhǔn)宗教的作用，也是臣民的行為規(guī)范和外在秩序，承擔(dān)著部分法的功能。如孟德斯鳩所說：“禮教構(gòu)成了國家的一般精神”。[10]每個(gè)人都被牢牢地鑲嵌于“禮”的秩序之中，按“禮”的要求模鑄出來。結(jié)果是大家使用一套經(jīng)典、遵從一套格言、實(shí)踐一種行為方式，在二千年中沒有多大變化。

　　中國古代的家族制度和“孝”的倫理對塑造中國人的性格起到了重要作用。亞里士多德在希臘的背景下，把人定義為“政治動物”，而中國人首先把自己定義為家庭動物，家庭是中國人進(jìn)入的第一個(gè)也是最重要的社會。在家庭中，父母是中心，對兒女享有絕對專制的權(quán)力，他們完全按自己的理想模式來塑造自己的子女。古人所謂的孝與“順”相連，稱“孝順”，子女必嚴(yán)格遵從父母。孝還有一個(gè)重要的含義就是“肖”，即在思想行為等方面與父母一模一樣，是父母的再版，這才是孝。[11]正如有的學(xué)者所說，中國人“在精神上從來沒有斷乳”。中國家庭教育的主導(dǎo)傾向，就是不尊重、不鼓勵和扼殺子女的個(gè)性。古代那些啟蒙讀物中，如各種治家格言、《弟子規(guī)》、《女兒經(jīng)》、《孝女經(jīng)》等，把人們的言行舉止和許多生活細(xì)節(jié)都規(guī)范化了。正如林語堂先生所指出的：中國的家庭制度“使年輕人失去了事業(yè)心、膽量與獨(dú)創(chuàng)精神”，它“恰好是個(gè)人主義的反動”。[12]

　　西方社會在古代和中世紀(jì)也是整體主義的，人們常說的西方文化以個(gè)人為本位只是近代的事情。不過，近代個(gè)人主義之所以會出現(xiàn)于西方，是因?yàn)樵诠糯�中世紀(jì)整體主義的社會里，有著個(gè)人主義的胚芽。伯里克利頌揚(yáng)雅典民主時(shí)指出：“我們每個(gè)公民，在許多生活方面，能夠獨(dú)立自主”。又說：“當(dāng)我們隔壁鄰人為所欲為的時(shí)候，我們不致于因此而生氣；
我們不致因此而給他難看的顏色，以傷他的情感，盡管這種顏色對他沒有實(shí)際的損害。在我們私人生活中，我們是自由的和寬恕的。[13]這里所表達(dá)的政治價(jià)值，即個(gè)人自由獨(dú)立和對他人的寬容寬恕，以及后來亞里士多德把城邦解釋為“許多分子的集合”，反對城邦的過度統(tǒng)一的態(tài)度，[14]希臘化時(shí)代在倫理領(lǐng)域的個(gè)人主義觀念，羅馬時(shí)代的權(quán)利觀念，中世紀(jì)的契約觀念等，就是個(gè)人主義胚芽的表現(xiàn)。它們起初雖然微弱，但卻代表著西方政治文化的重要特征。

　　中國的這種“求同”文化使它具有驚人的容納、消溶和同化外來文化和外來民族的能力。歷史上說不清有多少外來民族被同化于中華民族的大家庭里。猶太人在中國與西方不同的命運(yùn)對說明中西文化在這方面的差異很有意義。猶太人是一個(gè)個(gè)性極強(qiáng)、自我封閉而排外的民族，他們的宗教使他們相信，只有他們才是“上帝選民”，這使他們在失去自己的國家后近兩千年中，雖然流散于各地，并受到基督教的岐視與迫害，但在歐洲的猶太人仍頑強(qiáng)地保存著民族特征。可是，來到中國的猶太人雖然未受到在西方發(fā)生的那種迫害，但他們卻完全被同化，消失得無影無蹤了。

　　2 、集團(tuán)與社會

　　西方社會的一個(gè)特征，就是社會劃分為不同的階級、等級、階層和其它社會集團(tuán)。每個(gè)集團(tuán)有其獨(dú)特的地位、身份、特權(quán)和權(quán)利，相互有著清晰的界限。古希臘人對社會集團(tuán)的分野有著清楚的概念。他們把居民從經(jīng)濟(jì)上劃分為窮人、富人和中產(chǎn)階級，從社會地位上區(qū)分為貴族和平民，從政治法律地位上分為公民、外邦人、自由民和奴隸，此外還有職業(yè)、性別、地域等方面的劃分。每個(gè)集團(tuán)都有自己的利益，有的集團(tuán)還在政治上形成自己的黨派。社會就是由這些互相矛盾和對立的集團(tuán)構(gòu)成的，政治學(xué)的目的是找到各個(gè)集團(tuán)之間的公正的界限，協(xié)調(diào)他們之間的關(guān)系。

　　羅馬人有公民、平民、貴族、門客、奴隸等身份的區(qū)分，其中公民和奴隸等又細(xì)分為不同等級。在羅馬法中，對各種身份的人的區(qū)分非常細(xì)致，對不同身份的人的權(quán)利和地位的規(guī)定非常精確。在中世紀(jì)，社會分為貴族、教士、市民、農(nóng)民等幾個(gè)集團(tuán)，其權(quán)利和義務(wù)各不相同。

　　這種對社會的無情分割與中國人的思想格格不入。中國政治家和政治思想家們孜孜以求的是“一民”之道，所以他們淡化或模糊社會集團(tuán)的分野，把全社會都納入“君——臣——民”的結(jié)構(gòu)中。臣民集團(tuán)被視為一個(gè)整體，內(nèi)部矛盾完全被消融在這種社會結(jié)構(gòu)里。他們內(nèi)部有“君子——小人”、“賢——不肖”及上下尊卑之別，卻沒有赤裸裸冷冰冰的利益沖突。儒家的“禮”強(qiáng)調(diào)臣民內(nèi)部的“分”或“等差”，但目的是“齊民”、“一眾”和“不爭”。所有居民都被安排到由禮確定的整齊劃一的秩序中。

　　應(yīng)該說，社會結(jié)構(gòu)的一體化不僅是人們的理想，也在一定程度上是中國的社會現(xiàn)實(shí)。這當(dāng)然不是說中國社會沒有階級、等級、階層及各種集團(tuán)的分化、矛盾和沖突，而是說社會的分化遠(yuǎn)未達(dá)到西方那樣清晰和鮮明。西方社會中嚴(yán)格區(qū)分自由人與奴隸、本邦人與外邦人、公民與無公民權(quán)的居民、貴族與平民、教士（屬靈等級）和平信徒（屬世等級）等各種身份，這種區(qū)分往往具有神圣性質(zhì)，它由法律確認(rèn)，為特權(quán)集團(tuán)拼死捍衛(wèi)，也是各種身份的人的自我意識。而在中國，各種地位的人群之間的界限是模糊的、柔性的，貧富貴賤之間上下流轉(zhuǎn)，變動不居，是這種社會的特征。所以中國具有一個(gè)相對平等的社會結(jié)構(gòu)，這是社會一體化觀念產(chǎn)生的基礎(chǔ)，也是人們對于人和社會的認(rèn)識、要求和期望。

　　西方著名法律史專家梅因把社會的進(jìn)步概括為“從身份到契約”的運(yùn)動。[15]這對西方社會的發(fā)展是真實(shí)的，但卻不符合中國古代社會的狀況。中國既沒有西方式的僵硬的等級劃分，也沒有由此向平等的契約關(guān)系的轉(zhuǎn)變。在中國，社會等級的區(qū)分主要是官僚與平民的區(qū)分，這與西方各種身份的區(qū)分不同。中國古代的科舉制度使通向仕途的大門向所有的人開放，機(jī)會均等，一個(gè)窮人子弟也可以“朝為田舍郎，暮登天子堂”，這就造成了穩(wěn)定的上下垂直對流的社會結(jié)構(gòu)。這在西方是遲至19世紀(jì)才實(shí)現(xiàn)的。至于時(shí)代變遷，王朝更替，導(dǎo)致“高岸為谷，深谷為陵”，在中國社會就更常見了。

　　社會結(jié)構(gòu)的一體化自然帶來社會利益的一致性觀念。對于君臣之間和臣民內(nèi)部的利益沖突，儒家往往極力予以回避或用仁義道德之類的說教予以掩蓋和調(diào)和。孟子對梁惠王說：“何必日利？亦有仁義而已矣�！埃ā睹献�•梁惠王章句上》。）法家是承認(rèn)君臣利益沖突的，但他們要求以君主的利益為中心，臣民的利益統(tǒng)一于君主，以君主利益吞噬臣民利益。所謂“利出一孔”，“予之在君，奪之在君，貧之在君，富之在君”。（《管子•國蓄》。）這就否定了臣民利益要求的合法性，也否定了臣民內(nèi)部利益的多樣性和對立性。

　　中國思想家往往把“公”與“私”對立起來，把君主之私解釋為公，把臣民個(gè)人或集團(tuán)利益說成是私。[16]在他們那里，私?jīng)]有合法地位�！豆茏�•任法》中說：“私者，下所以侵法亂主也”。韓非子則指出：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私者謂之公。公私之相背，乃蒼頡固已知之矣”。（《韓非子•五蠹》。）所以他們都要求“立公去私”。

　　古希臘人和羅馬人把公民內(nèi)部的利益沖突公開化合法化，并把它納入一定的政治和法律制度中，使各集團(tuán)按一定規(guī)則，在一定限度內(nèi)去爭他們的利益。中世紀(jì)西方人則以契約的形式明晰地規(guī)定各種社會政治實(shí)體、身份集團(tuán)和個(gè)人的權(quán)利義務(wù)，使人們借助司法程序，積極地去維護(hù)和競?cè)∽约旱臋?quán)利。

　　中國人通常對“爭”本身就沒有好感。他們的邏輯是：“上下交征利而國�！�。（《孟子•梁惠王章句上》。）“爭必亂，亂則窮”。（荀子•王制））。儒家和墨家力圖以“仁”、“義”、“兼愛”之類的道德粘合劑來整合社會，消彌矛盾，使各集團(tuán)和合歸一，實(shí)現(xiàn)社會的統(tǒng)一和諧。法家則主張以君主的利益壓倒和吞沒臣民的利益，一切以君主的利益為依歸。臣民不能以自己的方式，更不能以施加壓力的辦法表達(dá)和維護(hù)自己的利益要求，只能依賴君主的恩典。生、殺、富、貧、貴、賤為君主操縱臣民的“六柄”（《管子•任法》。）只要君主公正賢明，各種人都會得到公正的對待。臣民只能仰承君主的雨露，君主也必須把臣民做為一個(gè)整體來對待。

　　3、思想的合與分

　　中國的政治思想奠基于春秋戰(zhàn)國時(shí)代，那是中國古代史上思想最活躍的時(shí)期，出現(xiàn)了百家爭鳴的蔚為壯觀的場面。所以中國的政治思想是從“分”開始的。然而各家各派都沒有思想寬容的意識。他們都相信唯我正確，極力貶低排擠甚至消滅掉對立的思想派別，以自己的思想統(tǒng)一天下人的思想。他們共同追求的理想是思想的統(tǒng)一。在諸子看來，百家爭鳴就如列國紛爭一樣是不正常的，只是他們還沒有能力吃掉別人而已。法家主張君主治國要以統(tǒng)一思想為要務(wù)，不僅要“禁言”、“禁行”，還要“禁心”�！敖�心”是最重要也最有效的方法。最后要達(dá)到以君心為臣心，處處“以上為意”，“心出一穴”。也就是使人們都失去思考能力和欲望，只知盲目服從。儒家是主張“王道”的，即以仁義之師，以道義的感召力量為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)一。但在思想上，他們與法家一樣的霸道，堅(jiān)決排斥異已。這樣，百家爭鳴繁榮景象的深層，已經(jīng)在匯合著一股合力，它最終催生了秦漢以后的思想大一統(tǒng)局面。秦代嚴(yán)格貫徹法家以強(qiáng)制手段統(tǒng)一思想的政策，演出了“焚書坑儒”的悲劇。到漢代則最終“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。

　　中國的思想界由分而達(dá)到了合，這正是大家所希望的。自從這種大一統(tǒng)的局面形成后，鮮有人企圖去向它挑戰(zhàn)，去突破它。

　　儒道佛并立，是中國古代政治的一大奇異景觀，為西方所不見。西方人在整個(gè)中世紀(jì)，是基督教的一統(tǒng)天下�；�督教神學(xué)是唯一的意識形態(tài)，教會嚴(yán)密控制人們的思想，殘酷迫害異端，國家也是教會控制人們思想的工具。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　不過，即使在思想的嚴(yán)密禁錮的條件下，我們看到，基督教思想絕不是停滯不前和趨于僵化，而是在一種表面統(tǒng)一不變的形式下，不斷進(jìn)行著創(chuàng)造，內(nèi)容不斷更新。盡管對異端的迫害不斷發(fā)生，甚至制度化、系統(tǒng)化了，但異端仍層出不窮。象亞里士多德那樣與基督教差異甚大的政治思想，也能和平地移植于基督教神 學(xué)體系之中。這都體現(xiàn)出西方人追求思想新奇多樣化的心理特性。到文藝復(fù)興和宗教改革之后，思想的解放更是一發(fā)不可遏止。

　　而在中國，三教并立主要根源于中國人對思想分歧不認(rèn)真的含糊態(tài)度以及思想上的惰性。大多數(shù)中國人并不執(zhí)著于一種信仰。他們既拜圣人，又拜神仙和佛菩薩，這在民間更是明顯。這與近代西方出現(xiàn)的宗教寬容意識很不相同。這種宗教寬容是在清楚地了解他種信仰與自己的分歧并堅(jiān)守這種分歧的基礎(chǔ)上的寬容。此外，在中國，三教之間盡管在其它方面有許多分歧，但在政治上是統(tǒng)一的。它們必須服從皇權(quán)，為皇權(quán)服務(wù)。政治領(lǐng)域是儒家的一統(tǒng)天下，佛道必須向它靠攏。與其抵觸之處，必不被相容。它們的其它分歧按著中國人固有的心理習(xí)慣也在不斷消除，相互滲透、融合，向著趨同的方向發(fā)展。到古代社會末期，大家終于都唱起了“三教原來是一家”的調(diào)子。

　　實(shí)際上，無論是三教的互相排斥還是互相融合，都體現(xiàn)著中國人追求思想一統(tǒng)、一致的心理。相互排斥為了定于一尊，服膺正統(tǒng)，相互融合也是為了使思想達(dá)到統(tǒng)一、一致。

　　中國人的社會一體化觀念在墨子的“尚同”思想中得到最為透徹的表達(dá)。墨子認(rèn)為，在遠(yuǎn)古時(shí)代，因?yàn)椤耙蝗艘涣x”而導(dǎo)致天下大亂，“若禽獸然”。設(shè)立“政長”的目的就是“一同天下之義”。他設(shè)想的“尚同”方式是：最基層的里長要“一同其里之義”，然后率其里之民“尚同乎鄉(xiāng)長”，鄉(xiāng)長又依此方式“尚同”于國君，國君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上，每一級都絕對“尚同”于上級。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之�！保ā赌�子•尚同中》。）這樣，全社會就被同化為一個(gè)整體，沒有界限、差別和對立。單就這一點(diǎn)來看，墨子的理想與柏拉圖的“理想國”十分相似。然而“理想國”的絕對整體主義觀念是對希臘主流傳統(tǒng)的背離，而墨子的“尚同”思想?yún)s表達(dá)了中國古人的共識。亞里士多德在批判柏拉圖時(shí)指出：“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，倘若過分“劃一”，“就是城邦本質(zhì)的消亡”。[17]應(yīng)該說，亞里士多德正確表達(dá)了希臘精神，代表了西方的主流傳統(tǒng)。而這種思想?yún)s不見于中國古人那里。

　　五、一元化政治體制設(shè)計(jì)

　　西方國家的政治體制以多元主義為特征。這種多元主義的突出表現(xiàn)，就是在國家權(quán)力體系的最高層面，并存著兩個(gè)以上平行的權(quán)力機(jī)構(gòu)或掌權(quán)者。也就是說，它是一個(gè)水平的平面，是一個(gè)平頂山結(jié)構(gòu)而沒有一個(gè)金字塔式的尖頂。

　　古希臘城邦的典型體制是多元化的。它表現(xiàn)為沒立平行的若干機(jī)構(gòu)和同一機(jī)構(gòu)內(nèi)設(shè)立平行的若干職位。比如在斯巴達(dá)，就設(shè)有并列的兩個(gè)國王。兩個(gè)王并存，已經(jīng)為中國人所難以想像，可這兩個(gè)國王還不是最高首腦，有五個(gè)監(jiān)察官負(fù)責(zé)監(jiān)督他們。此外還有更為重要的公民大會和元老院。在雅典，政權(quán)結(jié)構(gòu)更為復(fù)雜。有公民大會、五百人議事會、陪審法庭、元老院，執(zhí)政官是九名，將軍則是十位。羅馬城邦時(shí)代的政治體制更是多元主義的典型。它的體制可以說是人民大會、元老院和高級官吏三足鼎立，其中人民大會是三個(gè)（一說為四個(gè)）并存，元老院有數(shù)百名成員。其高級官職的建制更是獨(dú)具特色，其中大多數(shù)官職都不是一人充任，而是有兩個(gè)以上權(quán)力和地位平等的官員充任。羅馬人在建立共和之初就選舉了兩個(gè)權(quán)力相等的行政長官取代原來的王作為國家首腦。行政長官的權(quán)力并不亞于王，不過他不是一個(gè)人而是兩個(gè)人共同執(zhí)政。普魯塔克在解釋羅馬人為何設(shè)兩個(gè)平行的行政長官時(shí)說：“人民憎惡君主政體這個(gè)名稱，認(rèn)為在權(quán)力分散的政權(quán)的管束下，煩惱可能會少些。于是他們提議并要求選舉兩個(gè)人擔(dān)任最高職位�！癧18]當(dāng)代羅馬史專家L.霍莫認(rèn)為，羅馬人設(shè)立兩個(gè)平行的高級官職的做法學(xué)自意大利人，其目的之一是防止個(gè)人專權(quán)。[19]所以高級高職的多元化就成了羅馬人共和精神的一個(gè)標(biāo)志得到維護(hù)。在共和國機(jī)構(gòu)最發(fā)達(dá)的時(shí)期，最高官職執(zhí)政官是二人，監(jiān)察官是二人，保民官多達(dá)十人，最高裁判官是十六人。其中多數(shù)官員的權(quán)力都具有協(xié)議的性質(zhì)，他們所作的決定必須全體一致通過方有效，官員之間相互有否決權(quán)，哪怕只有一個(gè)成員反對，決議就不能成立。

　　城邦時(shí)代的政治體制奠定了西方多元化政治傳統(tǒng)的基礎(chǔ)，它典型地反映了西方人的政治心態(tài)。羅馬帝國時(shí)代雖然建立了個(gè)人專制，但到帝國末期，羅馬人竟獨(dú)出心裁地創(chuàng)造了“四帝共治”制，在一個(gè)統(tǒng)一的國家內(nèi)，由四個(gè)帝王分別治理不同的地區(qū)。中世紀(jì)西歐盛行君主制，然而只是從中世紀(jì)末期起約二百多年的時(shí)間里，君權(quán)才真正成為一元化的，在大部分時(shí)間里，它在縱向上受貴族集體權(quán)力的制約，橫向上有國家與教會、俗權(quán)（或王權(quán)）與教權(quán)的分離，在同一個(gè)社會共同體內(nèi)出現(xiàn)兩個(gè)并列的權(quán)力體系。在中世紀(jì)占主導(dǎo)地位的政體學(xué)說是源于希臘羅馬的混合政體理論，它要求在國家權(quán)力機(jī)構(gòu)中，君主、貴族和人民的權(quán)力并存，并相互制約。

　　近代西方人普遍接受了由混合政體理論演變而來的分權(quán)學(xué)說。近代的三權(quán)分立是最典型的多元主義設(shè)計(jì)。它把國家權(quán)力分割為三個(gè)部分，分屬三個(gè)不同的機(jī)構(gòu)，這三個(gè)機(jī)構(gòu)互相平衡，互相制約，沒有一個(gè)機(jī)構(gòu)也沒有一個(gè)人的權(quán)力是至高無上的、絕對的�！皼]有分權(quán)就沒有自由”，“國家三種權(quán)力合一就是專制的同義詞”，這種觀念成為西方人的共識�，F(xiàn)代更產(chǎn)生了多元主義政治思潮，它否定國家具有主權(quán)，將政府本身視為社會諸種職責(zé)不同的社會團(tuán)體之一，與教會、工會、商會等社會團(tuán)體處于同等地位。這種思想雖然沒有得到廣泛認(rèn)同，但也從一個(gè)側(cè)面反映了西方人政治心理的特征。

　　在多元的權(quán)力體系下，各種權(quán)力機(jī)構(gòu)相互之間基本上是橫向的相互制約的關(guān)系，而不是相互統(tǒng)屬的縱向關(guān)系。每個(gè)機(jī)構(gòu)都有自己的權(quán)力范圍和相對獨(dú)立的職能，同時(shí)又受其他機(jī)構(gòu)的制約。沒有任何機(jī)構(gòu)凌駕于其他機(jī)構(gòu)之上。它們相互之間的權(quán)力關(guān)系保持著一種犬牙交錯(cuò)、此消彼長的不穩(wěn)定平衡。無疑，建立這種政治體制的心理基礎(chǔ)是對個(gè)人專制的反感，是一種民主共和精神。權(quán)力的分散是為了使最高權(quán)力掌握在人民手中，權(quán)力的平衡與制約滿足了人民的平等感。而維護(hù)這種脆弱的平衡需要特殊的政治智慧和藝術(shù)，也需要耐心、容忍和妥協(xié)。這都體現(xiàn)了西方人的政治心態(tài)。

　　中國古人從未設(shè)想過這種多元與橫向的權(quán)力關(guān)系和結(jié)構(gòu)。他們的共同傾向是把權(quán)力關(guān)系完全變成縱向的關(guān)系，最終把所有權(quán)力都集中于一人，即君主手中，從而使權(quán)力關(guān)系和權(quán)力結(jié)構(gòu)簡單化、單向化。由相互平等的人相互協(xié)作、協(xié)調(diào)，共同行使權(quán)力，這是他們無法設(shè)想的。

　　商周時(shí)代是“家天下”的政治結(jié)構(gòu)，家國一體，王或天子以統(tǒng)治者家族的大家長或宗主的身份高居于萬人之上。在卜辭中，商王自稱“余一人”，在《尚書》中，多次出現(xiàn)“予一人”的自稱。（《尚書•湯誓•盤庚》。）它將王與其他人區(qū)分開來，強(qiáng)調(diào)了王脫離社會并高居社會共同體之上的至尊的地位，強(qiáng)調(diào)了其地位和權(quán)力的獨(dú)一性和排他性。王宣稱，“予迓續(xù)乃命于天，予豈汝威，用奉畜汝眾”。（《尚書•盤庚中》。）王奉天承命，高居云端，繼承先帝，統(tǒng)治人民，而人民則處于被畜養(yǎng)被支配的地位�！懊愠瞿肆Γ�聽予一人之作猷”。（《尚書•盤庚上》。）別人只有出力的份，只他一人說了算�！鞍钪�不臧，惟予一人有佚罰�！保ㄍ�上。）國家失政，也只是他一人之責(zé)。周的帝王號稱“天子”，他是天之子，“皇天上帝，改厥元子”。（《尚書•召誥》。）同時(shí)又是民之父�！疤熳幼髅窀改�，以為天下王”。（《尚書•洪范》。）他也是民之主。所謂“禮樂征伐自天子出”，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”之類的原則，反映的就是王的這種地位和身份。

　　先秦諸子就是在這樣一個(gè)歷史傳統(tǒng)的基地上順著這一個(gè)方向思考政治體制問題的。他們把商周時(shí)代帝王獨(dú)尊的地位和一元化政治體制理想化，合理化，予以理論上的闡述。

　　先秦諸子把國家權(quán)力視為一個(gè)整體，他們沒有象希臘羅馬人那樣，對它進(jìn)行細(xì)致的分割。這恐怕與他們的整體思維方式有關(guān)。實(shí)際上他們是以行政權(quán)組織的思維習(xí)慣看待整個(gè)國家的政治權(quán)力的。在他們的觀念中，在國家最高權(quán)力層面并存著兩個(gè)以上的權(quán)力實(shí)體不可能是正�，F(xiàn)象。國家權(quán)力歸于一人，是天經(jīng)地義的�！皣�不堪貳”，“君命無貳”。如果出現(xiàn)了“貳”或“多”的現(xiàn)象，必然是禍亂的根源，甚至這種現(xiàn)象本身就是禍亂。關(guān)于這一點(diǎn)，諸子幾乎異口同聲，即“亂莫大于無天子”。（《呂氏春秋•謹(jǐn)聽》。）但也不能有兩個(gè)天子，兩個(gè)天子就等于無天子�！笆固煜聝商熳樱�天下不可理也”。（《管子•霸言》。）慎到指出：“兩則爭，雜則相傷”，故“多賢不可以多君，無賢不可以無君”。（《慎子•德立》。）荀子說：“君者，國之隆也，……隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能長久者”。（《荀子•致士》。）墨子設(shè)計(jì)了一個(gè)金字塔式的“尚同”政治結(jié)構(gòu)，處于金字塔頂端的是一個(gè)“天子”�！秴问洗呵铩肥侨趨R百家學(xué)說的，在這個(gè)問題上也反映了各家的共同觀念，即天下必有天子，天子的權(quán)力是至高無上、獨(dú)一無二的�！巴跽邎�(zhí)一，而為萬物正�！�…國必有君，所以一之也；
天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂”�！耙粍t治，異則亂，一則安，異則�！薄＃ā秴问洗呵�•不二•執(zhí)一》。）西方人是著意提防不要將權(quán)力集中于一個(gè)人，孟德斯鳩說過，如果立法、行政和司法權(quán)合為一體，“則一切便都完了”。[20]中國人是著意不要把權(quán)力分割，也不能讓渡予人。“唯器與名，不可假人”。（《左傳》，成公二年。）如果權(quán)力被分割，便一切都完了。

　　希臘羅馬的城邦國家起源于家族的聯(lián)合，所以國家最初往往由貴族集體掌權(quán)，這些貴族是各家族的家長。甚至斯巴達(dá)的兩個(gè)王并存據(jù)說也起源于兩個(gè)部落的聯(lián)合，其中每個(gè)部落都保留了自己的王。羅馬二個(gè)執(zhí)政官的起源，也可能與此有關(guān)。中國的國家起源于家族的征服，一個(gè)家族掌握了最高統(tǒng)治權(quán)，這個(gè)家族的父家長便成為獨(dú)一無二的統(tǒng)治者。這個(gè)歷史事實(shí)塑造了諸子的政治理想，也規(guī)定了他們的思維定勢。荀子把兩個(gè)天子并存視為一家中兩個(gè)父，（《荀子•致士》。）韓非則將其視為一個(gè)巢中的兩個(gè)雄性動物。（《韓非子•揚(yáng)權(quán)》。）他們不可能共處，無法協(xié)調(diào)�！皟少F不相事，兩賤不相使”。所以君權(quán)必然是獨(dú)一的，絕對排他的。這可以說是父權(quán)制家長觀念在國家領(lǐng)域的反映。

　　根據(jù)諸子的觀念，二元或多元的政治體制在操作上是不可能的，國家或天下必須統(tǒng)一于一個(gè)君主，國家或任何社會權(quán)力體系都只能有一個(gè)頭�！皺�(quán)者，君之所獨(dú)制也”。（《商君書•修權(quán)》。）“權(quán)勢者，人主之所獨(dú)守也”。（《韓非子•主道》。）韓非告誡君主說：“毋弛而弓，一棲兩雄”。（《韓非子•揚(yáng)權(quán)》。）儒家的孟子引證孔子的話說：“天無二日，民無二王”（孟子•萬章上）。）。在回答“天下惡乎定”時(shí)，他說“定于一”。（《孟子•梁惠王上》。）荀子指出，“天子無妻（齊），告人無匹”。（《荀子•君子》。）在治國之道的探討上，先秦諸子的思想呈現(xiàn)出多元化傾向，甚至相互勢如水火。然而，在政治體制的設(shè)計(jì)上，他們卻以相同的價(jià)值觀念為基礎(chǔ)，以君主為統(tǒng)帥的一元化權(quán)力結(jié)構(gòu)是他們共同的理想，這就是他們共同的政治心態(tài)。

　　一元化政治體制設(shè)計(jì)還包括其它一些內(nèi)容。這里可以大致提出以下幾點(diǎn)：第一，君主的至尊地位。它強(qiáng)調(diào)君主至高無上，獨(dú)一無二，與臣民的“權(quán)懸”非常之大。第二，是中央與地方關(guān)系上的絕對集權(quán)。戰(zhàn)國時(shí)代就提出“百縣之治一形”。（《商君書•墾令》。）韓非更簡潔明白地宣布了中央集權(quán)的原則：“事在四方，要在中央，圣人執(zhí)要，四方來效�！保ā俄n非子•揚(yáng)權(quán)》。）第三，是權(quán)力關(guān)系的單向化。在下者絕對服從在上者，沒有任何權(quán)利和權(quán)力逆向流動制約在上者。“無從下之政上，必從上之政下”。（《墨子•天志上》。）這都是人們比較熟悉的。在一元化政治體制基礎(chǔ)上還培養(yǎng)起一種“忠”君的道德，就象一個(gè)忠貞的女人不嫁二夫一般，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　臣民的感情也只能指向和固著于一個(gè)君主，獻(xiàn)給一個(gè)君主，必要時(shí)還要象兵馬俑一樣充當(dāng)君主的活的殉葬品。象中世紀(jì)西方人把感情和忠誠在政府與教會之間分配，形成雙重忠誠，在中國則是不可能的，也是不道德的。

　　先秦時(shí)代奠定了一元化政治體制設(shè)計(jì)的理論基礎(chǔ)，至秦始皇得以實(shí)現(xiàn)。漢承秦制，這套體制得到完善和鞏固。此后在整個(gè)古代社會，它成為幾近僵化的政治模式。盡管王朝頻頻更替，但這個(gè)模式不但從未被突破，反而不斷被強(qiáng)化，并內(nèi)化為人們不可移易的思維定勢和價(jià)值取向，幾乎沒有人跳出這個(gè)框子去思考問題。盡管這個(gè)模式一再證明了它的失敗，但從末受到過懷疑和認(rèn)真地反省或爭議。它的每一次失敗，都促使它進(jìn)一步強(qiáng)化，古人順著這一個(gè)方向一直走下去，直到古代社會的盡頭。

　　六、“一天下”的政治情結(jié)

　　中國的歷史是從統(tǒng)一開始的，上古時(shí)代的三皇五帝在后人的心目中，都是華夏族或“天下”統(tǒng)一的共主或帝王。被人們不斷津津樂道的堯舜禹湯文武，形成上古時(shí)代一以貫之的道統(tǒng)。一個(gè)人類共同體，一個(gè)社會整體，一個(gè)中心，一個(gè)圣王的治理，這是上古的中國人就形成的觀念。無論這種觀念是否真實(shí)，它畢竟代表了中國人的一種統(tǒng)一的信念，一種對民族整體的認(rèn)同。而西方的歷史卻是從分散和多元化開始的。西方歷史有三個(gè)發(fā)源地，即希臘城邦、意大利半島的城市和部落以及日爾曼國家，其中每一個(gè)發(fā)源地又都是多元的。希臘城邦源于多中心的荷馬時(shí)代，城邦由邁錫尼時(shí)代之后眾多分散的氏族部落居住地演變而來。羅馬城邦是意大利種族各異政治上各自為政的眾多城市和部落之一。中世紀(jì)日爾曼各王國是在互不統(tǒng)屬的各部落及其聯(lián)盟的基礎(chǔ)上建立的。所以西方政治史的開端無論在事實(shí)上或人們的觀念上都具有多元主義特征，除羅馬后來成為意大利的中心外，也沒有一個(gè)穩(wěn)定的中心。

　　在整個(gè)西方的政治史上，統(tǒng)一的意識非常之弱。在希臘，人們看到成千的城邦各自為政，獨(dú)立并存達(dá)幾百年，這期間也有過統(tǒng)一的呼聲，但沒有形成希臘人的共識。即使在波斯大軍壓境，希臘城邦面臨生死存亡的威脅的時(shí)候，希臘人也只達(dá)到過部分的和有限度的聯(lián)合，沒有真正統(tǒng)一起來。羅馬人雖然實(shí)現(xiàn)過統(tǒng)一，但他們并未把統(tǒng)一本身作為理想，需要的時(shí)候，他們竟主動把龐大的國家切割為兩個(gè)或四個(gè)部分，各設(shè)一個(gè)統(tǒng)治者分頭治理。這在中國人是不可想像的。在中世紀(jì)，政治上是極其多元化的。帝國、王國、公國、相對獨(dú)立的城市、主教領(lǐng)地或修道院等，既相互包容交錯(cuò)，又相互獨(dú)立，自成體系。中世紀(jì)西方人從羅馬帝國繼承了統(tǒng)一的觀念，然而卻沒有對現(xiàn)實(shí)中極其雜亂的政治版圖感到不安，更鮮有人認(rèn)真地去實(shí)踐統(tǒng)一的理想。到中世紀(jì)末期，四分五裂的國家開始向統(tǒng)一的民族國家過渡，在英、法、西班牙等國實(shí)現(xiàn)了王國層面的統(tǒng)一，結(jié)果是確立了歐洲的分裂。并且這些統(tǒng)一體的規(guī)模和內(nèi)部關(guān)系僅大體相當(dāng)于中國戰(zhàn)國時(shí)代各諸侯國的水平。然而在中國，戰(zhàn)國時(shí)代的小規(guī)模的統(tǒng)一很快就過渡到秦朝的更大規(guī)模的統(tǒng)一，秦朝將全國設(shè)立36個(gè)郡，后增至40余郡，其中一個(gè)郡就相當(dāng)于西歐的一個(gè)國。在這樣一個(gè)規(guī)模上的統(tǒng)一是中世紀(jì)西歐人不敢奢求的。即使在他們那種較小的規(guī)模上，意大利和德國的統(tǒng)一遲至19世紀(jì)才得以實(shí)現(xiàn)。

　　所以在西方的歷史上，雖然有過亞歷山大帝國、羅馬帝國和查理曼帝國的統(tǒng)一，但分立主義卻占著主導(dǎo)地位。它的政治發(fā)展模式從分開始，是“分—合—分”的路向，而中國雖然有過分裂，但統(tǒng)一卻是主旋律。它的發(fā)展模式是從合開始而又復(fù)歸于合，即“合—分—合”的路向。

　　西方人安于分立而中國人執(zhí)著于統(tǒng)一的心態(tài)在出現(xiàn)分裂的狀態(tài)下呈現(xiàn)出十分鮮明的對比。古代希臘城邦時(shí)期和中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代都是在同一文化區(qū)域或同一民族范圍內(nèi)，呈現(xiàn)出許多國家并立的局面。然而，希臘人把各城邦的獨(dú)立自治當(dāng)作常態(tài)接受下來。他們把精力集中于城邦內(nèi)部的事物，不過不是為了使城邦強(qiáng)盛起來以承擔(dān)統(tǒng)一的使命，而是使公民過上一種優(yōu)良的生活。象斯巴達(dá)那樣以克敵致勝為目標(biāo)，從而犧牲了公民優(yōu)雅美善的生活的城邦制度為亞里士多德這樣的思想家所鄙視。（[21]）城邦之間遠(yuǎn)不是和平共處的關(guān)系，但城邦間的戰(zhàn)爭主要是為了爭奪霸權(quán)，而不是兼土地和人民。當(dāng)一個(gè)城邦征服了某個(gè)城邦后，通常采用三種政策：第一，迫使對方與自己結(jié)盟，或扶植符合本邦意愿的黨派掌權(quán)，從而改變其政策或體制；
第二，將本邦部分公民遷至該地，建立一個(gè)新的城邦；
第三，把這個(gè)城邦徹底毀滅。成年男子殺掉，婦女和兒童賣為奴隸，有時(shí)還要用犁杖把土地翻一下，表示此地不得再建城邦。似乎毀滅一個(gè)城邦比奴役一個(gè)城邦更容易些，也更可取。在數(shù)百年間，城邦之間互相兼并的現(xiàn)象是十分少見的。與此相反，春秋戰(zhàn)國時(shí)代多國并立的現(xiàn)象從未被視為正常現(xiàn)象，而是反常的、暫時(shí)的現(xiàn)象。在人們的觀念中，天下本來是一統(tǒng)的，“普天之下，莫非王土；
率土之濱，莫非王臣”，而現(xiàn)在周天子權(quán)威失墜，諸侯蜂起，紛紛擴(kuò)張自己的領(lǐng)土和勢力。天下沒有了“共主”。于是先有“五霸”起而承擔(dān)號令諸侯之責(zé)，接著便是各國直接承擔(dān)起統(tǒng)一天下的使命。有一種不斷兼并擴(kuò)張的驅(qū)動力，推動著各國象滾雪球一樣吞掉周邊小國弱國，最終走向各國的統(tǒng)一。

　　先秦諸子就是在這種對分裂的不安和走向統(tǒng)一的大潮中應(yīng)運(yùn)而起的。統(tǒng)一是歷史賦予他們的使命，也是他們當(dāng)中大多數(shù)人的自我意識。正是在這種天下紛紛的政治形勢下，“一”的追求格外強(qiáng)烈。在先秦諸子的著作中，“一”的概念出現(xiàn)的頻率非常之高。雖然也有過象公孫龍那樣“離天下”的主張，那不過是一種與主流觀念極不協(xié)調(diào)的奇談怪論，沒有引起人們認(rèn)真的對待。荀子曾說，所謂“大儒者，善調(diào)一天下者也”。（《荀子•儒效》。）上古三代統(tǒng)一的歷史傳統(tǒng)塑造了他們的政治理想。在人們的觀念中，三代的圣王都是“天下”的共主。

帝堯以其仁德“光被四表，格于上下”，并“協(xié)和萬邦”。而舜的仁政和刑罰則使“天下咸服“。（《尚書•堯典》。）禹的威勢更是”東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四�！�。（《尚書•禹貢》。）夏商周三代更不必說，所統(tǒng)治的范圍都是”天下“，統(tǒng)治者稱”天子“。這個(gè)”天下“是中國古人視野所及，也是他們關(guān)注的焦點(diǎn)。

　　中國古人的“天下”觀把華夏文明所覆蓋的所有地區(qū)視為一個(gè)不可分割的整體，它統(tǒng)攝“萬邦”，只有周邊少量的“四夷”因鞭長莫及而被忽略。東周開始的諸侯異政，被視為“天下”大“亂”。先秦諸子提出各種救世方案，其眼前目的是“治國”，即各個(gè)諸侯國，最終目的是“平天下”、“一四�！��！捌教煜隆本褪侵匦抡�合肢解破碎的華夏族共同體，使“天下”最終“定于一”，也意味著使某位君主“得天下”。這是他們無可懷疑的目標(biāo)。當(dāng)秦漢的大一統(tǒng)實(shí)現(xiàn)后，這個(gè)“天下”就愈加成為不可分割的整體了。歷代帝王和政治家追求的目標(biāo)就是“尺地一民，盡入版藉”。（《大元一統(tǒng)志•序。》）宋太祖立國之初，于風(fēng)雪之夜拜訪重臣趙普，，趙普問其緣由，他答：“吾睡不能著，一榻之外皆他人家也”。（邵伯溫，《河南邵氏聞見前錄》，卷1.）天下沒有統(tǒng)一，竟會使帝王如此不安。宋太祖滅南唐的典故更具有象征意義。雖然南唐國主李煜一再貶損自己，對宋恭順稱臣，可宋仍發(fā)兵渡江攻伐。南唐使者對宋太祖說：“李煜何罪，而陛下伐之？且煜事陛下如子事父！”。而太祖反接過這個(gè)話茬回答說：“爾謂父子為兩家可乎？”結(jié)果使者無言以對。當(dāng)使者再一次請求緩兵時(shí)，宋太祖卻不耐煩再講任何理由，“不須多言！江南亦有何罪？但天下一家，臥榻之側(cè)豈容他人酣睡！”（《東都事略》，卷23，《李煜傳》。）即便他人“安睡”也容不得，這就是“一”的心態(tài)。

　　大一統(tǒng)秩序下的長期生活在中國人深層心理上積淀為“天下”的情結(jié)，每個(gè)有作為的治家和政治思想家都在“天下”這張底板上構(gòu)繪他們的政治理想的藍(lán)圖。

　　希臘羅馬人生活于地中海沿岸，這里是一個(gè)較為開放的地理環(huán)境，生長于這里的每一種文明都與周邊的其它文明相互了解和溝通。城邦時(shí)代的希臘羅馬人雖然也有很強(qiáng)的民族優(yōu)越感，但他們清楚地知道，他們只是地中海周圍眾多民族之一，絕不敢把他們所居住和統(tǒng)治的地方稱為“天下”。他們對其它民族和國家的征服出于功利的動機(jī)，為了得到土地、奴隸、財(cái)富，或?yàn)榱藵M足征服欲、野心，為了得到榮譽(yù)，他們沒有感到有統(tǒng)一天下之歷史責(zé)任。實(shí)際上，直到近代西方的殖民活動仍繼承了這一傳統(tǒng)，西方人曾將全世界大部分置于其殖民統(tǒng)治之下，但當(dāng)非殖民化過程完成之后，我們看到，那些老牌的殖民國家不僅沒有做出統(tǒng)一天下的努力，甚至也未曾為自己擴(kuò)張領(lǐng)土。

　　西方人對內(nèi)部統(tǒng)一的需求也出奇地弱。在古希臘人的觀念中，“希臘世界”的觀念相當(dāng)于中國人的“天下”觀。不過在他們的心目中，希臘世界的統(tǒng)一僅僅是民族、文化和宗教上的統(tǒng)一，在希臘的歷史上也有過象泰勒斯那樣的人發(fā)出過微弱的聯(lián)合的呼聲，希望希臘人團(tuán)結(jié)起來共同對外，也實(shí)現(xiàn)過一定程度的聯(lián)合或聯(lián)盟，但在政治上的完全統(tǒng)一卻從未使他們真正動心。他們對城邦獨(dú)立自治的信念與先秦諸子對“天下”統(tǒng)一的信念一樣，從未發(fā)生過疑問。邁錫尼王權(quán)垮臺形成的破碎的政治版圖，如同用各色碎布胡亂拼縫而成的褥墊一般，這也沒有使希臘人感到不安。小國寡民的城邦，是他們所能夠想象的唯一的國家形式。亞里士多德在對城邦的人口和土地面積進(jìn)行了一番詳盡論證后得出結(jié)論，認(rèn)為“一個(gè)城邦適當(dāng)?shù)娜丝谙薅取保�“是足以達(dá)成自給生活所需要而又是觀察所能遍及的最大數(shù)額”。[22]他的意思是說，城邦規(guī)模的最低限度是能實(shí)現(xiàn)自給，最高限度是邦內(nèi)公民之間能互相熟悉，站在高處能將境內(nèi)一覽無余。在另一場合他又進(jìn)一步具體地指出，“城邦不能由十個(gè)人組成——可是要有十萬人就不再是城邦了”。[23]

　　羅馬人與希臘人不同。羅馬城邦建立之初就走上了對外擴(kuò)張的道路。不過他們不是追求某種統(tǒng)一天下的理想。開始是為了生存，不擴(kuò)張就不能保證安全，后來則受到一種追求權(quán)力和財(cái)富的欲望所驅(qū)使。他們在擴(kuò)張本身中即得到滿足。到帝國末期，統(tǒng)一的帝國開始解體，日爾曼蠻族部落潮水般涌入，把帝國撕成一個(gè)個(gè)碎片，最后連號稱“永恒之城”的羅馬也遭洗劫。這場劫難遠(yuǎn)過于中國周天子權(quán)威失墜后的天下大亂，在當(dāng)時(shí)羅馬人心中也造成了強(qiáng)烈震蕩和深刻創(chuàng)痛。

　　著名的基督教學(xué)者杰羅姆在一封信中寫道：“我是這樣的驚惶失措，由于發(fā)生在西方，尤其是發(fā)生在羅馬城的這場浩劫，正象一般人就此所說的那樣，我甚至連自己的姓名也忘記了；
長期以來，我保持緘默，認(rèn)識到這是一個(gè)哭泣的時(shí)代”。[24]人們感到仿佛世界末日已經(jīng)來臨。然而這種狀況并沒有激起羅馬人重新整合社會、統(tǒng)一國家的激情。在他們的冷漠中，羅馬國家被斷送了。

　　在中世紀(jì)，代表西方統(tǒng)一理想的是基督教會，但它卻無力在政治上實(shí)現(xiàn)西方的統(tǒng)一。在政治領(lǐng)域，西歐不僅有水平方向上各個(gè)國家的分裂，還有各國內(nèi)部深刻的垂直方向上的分裂。到宗教改革后，教會自身也分裂了。宗教改革的政治意義在于各民族政治上的根深蒂固的分立主義最終掙開了教會統(tǒng)一的紐帶，從此以后，統(tǒng)一的天主教只剩下殘破的半壁江山。

　　西方人頑固的分立主義和中國人對統(tǒng)一的執(zhí)著追求，是非常耐人尋味的對比。

　　就希臘人來說，他們的城邦觀念源于城邦屬公民集體所有的制度以及他們對自給自治理想的追求。城邦領(lǐng)土的擴(kuò)張，便意味著公民集團(tuán)的擴(kuò)大、公民與國家間關(guān)系的疏遠(yuǎn)以及公共生活的松懈甚至完全喪失。羅馬城邦共和國便毀于自身的擴(kuò)張。在希臘，類似的例子也是有的。如斯巴達(dá)人就由于對被征服者的恐懼而失去了自身的自由。

　　在中國，由于家國一體和家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，國家的土地和人民被視為君主的產(chǎn)業(yè)�！百F為天子者”，當(dāng)“富有天下”。（《荀子•榮辱》。）這是君的觀念，也為臣所認(rèn)同。由一家占有一國，由一國進(jìn)而兼并“天下”，這是君主產(chǎn)業(yè)的擴(kuò)大。這個(gè)過程是非常自然的，以致很少有人對它發(fā)生疑問。

　　先秦諸子（和后來的政治思想家）幾乎都是從君主的“家臣”地位出發(fā)來認(rèn)識政治問題的，所以，把“天下”統(tǒng)一于某一位君主作為他們的最終目標(biāo)。秦始皇兼并六國后驕傲地宣稱：“六合之內(nèi)，皇帝之土，……人跡所至，無不臣者�！保ā妒酚�•秦始皇本紀(jì)》。）這正是先秦諸子的政治理想（老子是個(gè)例外）。所以“一”的心態(tài)正是家臣心態(tài)的一個(gè)側(cè)面。

　　無論希臘人還是中世紀(jì)的西歐人，它們并非對國家的統(tǒng)一和擴(kuò)張不感興趣，而是有更重要的目標(biāo)被置于這個(gè)目標(biāo)之上。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　在希臘，是公民們對自己獨(dú)立自治和公共生活的珍惜，在中世紀(jì)，是貴族們對自己傳統(tǒng)的權(quán)利和特權(quán)的維護(hù)。這些公民或貴族的集體構(gòu)成國家的中堅(jiān)，任何外來勢力企圖奴役這個(gè)國家，都會遇到這個(gè)集團(tuán)拼死的反抗。希臘城邦的歷史上，常有城邦的公民在維護(hù)城邦獨(dú)立戰(zhàn)爭中失敗而集體遭屠殺的事情。中世紀(jì)英國的盎格魯—撒克遜貴族在反抗諾曼入侵中幾乎全部戰(zhàn)死沙場。公民（相當(dāng)于政治貴族）和貴族由于其獨(dú)特地位和性格而產(chǎn)生的這種堅(jiān)強(qiáng)的反抗精神無疑是大規(guī)模統(tǒng)一兼并的障礙，也是分立主義的重要基礎(chǔ)。而在中國，國只為統(tǒng)治者的家族所私有，“天下”分裂為若干獨(dú)立小國，是一些野心家的自私行為，這種國的滅亡也主要與他們有關(guān)。只有國君和那些感到因“食君之祿”而需報(bào)君之恩的“忠臣”們才會有維護(hù)國家獨(dú)立的主動性。普通人民對統(tǒng)治者家族間的爭奪表現(xiàn)得麻木、冷漠。加之他們已經(jīng)被統(tǒng)治者為維護(hù)自己的統(tǒng)治而馴化成軟弱無力、一盤散沙的一群，把他們置于新主人的統(tǒng)治下并不會太困難。如果新主人比原來的主人開明寬厚，就會得到他們的歡迎。

　　西方的分立主義和中國的大一統(tǒng)理想各有所得，也各有所失。希臘人因多元主義而得到了自由和民主，但他們始終沒有克服城邦的分立，并在各城邦間的自相殘殺中走向衰敗，最終被外部力量所征服。中世紀(jì)的政治分裂給人民帶來無窮的災(zāi)難。德國和意大利由于分裂而長期落后于其它國家。直到本世紀(jì)，歐洲的分裂還導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)。然而它也帶來了各國間的競爭，并通過競爭推動了社會的進(jìn)步。

　　各國在分立的條件下也發(fā)展了各自的個(gè)性，每個(gè)國家都創(chuàng)出自己獨(dú)立的道路。各國相互影響、補(bǔ)充，交錯(cuò)前進(jìn)，使西歐社會充滿生氣與活力。中國卻建立了統(tǒng)一而強(qiáng)大的國家，它保證了中華民族以其人數(shù)的優(yōu)勢于兩千年中立于不敗之地。一個(gè)地廣人眾規(guī)模龐大的國家，是祖先留給我們的最豐厚的一份遺產(chǎn)。在現(xiàn)代社會里，它對一個(gè)國家的綜合國力仍是一個(gè)極其重要的條件。然而在這個(gè)大一統(tǒng)的社會里，專制主義傳統(tǒng)卻深深地扎下了它的根。希臘人為了自由民主的生活不得不滿足于分散弱小的國家，而中國人則為了維護(hù)一個(gè)廣土眾民之邦不得不吞下專制主義這付苦藥。

　　總之，分立而民主，或統(tǒng)一而專制；
分立而滅亡，或統(tǒng)一而生存，在古代社會，這是“一”與“多”無可選擇難以兼得的歸宿。只是到了近代，由于聯(lián)邦制和代議制的發(fā)現(xiàn)，才使在一個(gè)規(guī)模較大的國家里實(shí)現(xiàn)自由民主的政治生活成為可能。當(dāng)代信息社會創(chuàng)造的新的信息傳播手段和交通工具，普遍提高了人民的教育水平，也極大地縮短了人們在空間上的距離，從而使一個(gè)國家較大的規(guī)模不再是實(shí)現(xiàn)自由民主政治生活的障礙

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　　[1] 與此同時(shí)，西方文明的民族載體也經(jīng)歷了三次轉(zhuǎn)換，即希臘人，羅馬人和日爾曼人。

　　[2] 希羅多德，《歷史》，商務(wù)印書館，1959年，第397~400 頁。

　　[3] 比如霍布斯就把國家視為“人造物體”，將研究自然物體的成功的幾何學(xué)方法運(yùn)用于政治研究。一些西方學(xué)者也談到，近代西方議會民主的國家機(jī)器的設(shè)計(jì)，也受到機(jī)器時(shí)代技術(shù)觀念的影響。

　　[4] 在著名的“二十四孝”的故事中，郭巨埋兒以事父母，結(jié)果孝感上天，掘出黃金，上書“天賜郭巨，官不得取，民不得奪”。在《竇娥冤》一劇中，竇娥的冤情感動上天，在六月里竟下起大雪。所謂“德感天地”、“悲慟天地”，“天若有情天亦老”之類的說法，反映的都是這個(gè)觀念。所以中國古人向天呼吁、求救，在西方人喊“上帝啊”、“主啊”的場合，中國人喊的是“天啊”。

　　[5] 喬納遜•伯內(nèi)斯：《亞里士多德》，中國社會科學(xué)出版社，1989年，第164頁。

　　[6] 亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1981年，第19頁。

　　[7] 孟德斯鳩：《論法的精神》，商務(wù)印書館，1982年，第231 頁。

　　[8] J.密爾：《論自由》，商務(wù)印書館，1982年，第77頁。

　　[9] 同上，第77頁。

　　[10] 孟德斯鳩：《論法的精神》，第315頁。

　　[11] 小說《紅樓夢》中，賈寶玉被視為不孝，主要是用這個(gè)尺度來衡量的。

　　[12] 林語堂：《中國人》，學(xué)林出版社，1994年，第182頁。

　　[13] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》，商務(wù)印書館，1960年，第130，133 頁。

　　[14] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第45頁。

　　[15] 梅因：《古代法》，商務(wù)印書館，1984年，第97頁。

　　[16] 也有人把君主個(gè)人利益視為私，把君主的社稷利益視為公，甚至把天下國家的利益視為公。不管對公作何理解，臣民個(gè)人和集團(tuán)的利益總是私，所謂私在那個(gè)時(shí)代即意味著沒有合法性。

　　[17] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第45頁。

　　[18] 普魯塔克：《普布利科拉傳》，第1 章，第3 節(jié)。

　　[19] L.Homo，Roman Political Institutions，F(xiàn)rom City to State,London:Kegan Paul, Trench, Trubner & CO.,Ltd.，1929，p.28.

　　[20] 孟德斯鳩：《論法的精神》，商務(wù)印書館，1982年，第153頁。

　　[21] 參見亞里士多德：《政治學(xué)》，第390~391 頁。

　　[22] 亞里士多德：《政治學(xué)》，第365 頁。

　　[23] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第4卷，第十章1170b.

　　[24] 轉(zhuǎn)引自范明生：《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)》，上海人民出版社，1993年，第456頁。

　�。ū疚脑�載于徐大同，高建主編：《中西傳統(tǒng)政治文化比較研究》，天津教育出版社，1997年。）

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