夏可君：柏拉圖《理想國(guó)》中對(duì)城邦的多重書寫

　　讓我們一起來進(jìn)入那座“城”。

　　你們?cè)缫呀?jīng)知道，我們這一次要進(jìn)入的是柏拉圖在《Politeia》中所書寫的，即只是存在于言語Logos中的，并且與墮落的雅典城相對(duì)立相參照的那個(gè)理想的或理念相中的“城邦”：即漢語所意譯的《理想國(guó)》——一個(gè)“非位置”（u-topoi,即烏托邦）。我們?nèi)绾芜M(jìn)入那個(gè)“非位置”？我們的閱讀如何把那個(gè)“不是位置的位置”顯示和指引出來，如果它是不可見的，我們?nèi)绾文堋翱吹健迸c“看出”它的外觀和“相”（eidos,Aussehen,aus-sehen）？也許在這個(gè)非位置上我們其實(shí)并不“看”，而是“聽”？柏拉圖所安排的這次對(duì)話難道不就是在夜晚進(jìn)行的，并沒有點(diǎn)燈，對(duì)話者之間不僅僅是看著對(duì)方，更主要的還是在傾聽對(duì)方。

　　那就讓我們好好地聽，首先聽我們開頭那句話：讓我們一起來進(jìn)入那座“城”。

　　那么，具體的閱讀將從那里開始？當(dāng)然是從標(biāo)題。但如何翻譯《Politeia》？把它譯為“城邦？政制？國(guó)家”？或意譯為“政治的共同體”。是的，在“教與學(xué)”中，在我們的閱讀中，如同柏拉圖的學(xué)院在最初的教育中，也許就曾經(jīng)在柏拉圖這個(gè)最初的老師的帶領(lǐng)下，在老師與學(xué)生之間就一起閱讀過它，也許，這個(gè)文本還就是在這樣的反復(fù)閱讀，表演與改寫中生成的，并由此打開了一個(gè)共通體，在閱讀于書寫的共同體中為未來的政制找出了一條通道。那么讓我們來一起來進(jìn)入那個(gè)通道，找到通往那個(gè)無名的未知的“地方”的道路。

　　讓我們一起來進(jìn)入那座“城”。

　　誰會(huì)說這句話，誰在說它？發(fā)話者（addresser）是誰？他又在對(duì)誰說？即受話者（addressee）是誰？就這句話的表達(dá)而言，它是一個(gè)陳述句？還是一個(gè)行為句？如果是行為句，那么，它是一個(gè)邀請(qǐng)，還是一個(gè)命令？也即是說，是對(duì)我們的勸說還是強(qiáng)迫——這對(duì)我們馬上將要進(jìn)入的城邦不可謂不重要？它說到的又是哪座城呢？又是哪些人——是在座的各位？一起來（zusammenkommen）？這個(gè)數(shù)量是被允許的嗎？

　　你們知道，在《理想國(guó)》中，只允許十個(gè)人出場(chǎng)。在亞里士多德的友愛政治的城邦的奠基中，也只是接受少數(shù)的人。這樣說，是否已經(jīng)對(duì)你們構(gòu)成了傷害？或許，政治和共同體的形成就開始于區(qū)分，以及區(qū)分所帶來的傷口，傷害或創(chuàng)傷？

　　讓我們一起來進(jìn)入那座城。哪怕是帶著創(chuàng)傷。你們，在座的你們肯定會(huì)說那城是雅典？是蘇格拉底或柏拉圖的雅典。但為什么不是耶路撒冷？比如在《詩(shī)篇》122篇中大衛(wèi)的“上行之詩(shī)”所歌詠的：“人對(duì)我說，‘我們往耶和華的殿去�！�我就歡喜。耶路撒冷啊，我們的腳站在你的門內(nèi)。//你們要為耶路撒冷起求平安，愿我弟兄和同伴的緣故，我要說：‘愿平安在你中間’�！比绻�是耶穌，他將如何帶我們進(jìn)入城邦？在哲學(xué)的城邦與信仰的宗教之間有什么樣的沖突？在雅典與耶路撒冷之間，還有羅馬，是啊，為什么不是羅馬？西塞羅的羅馬，共和的羅馬，最具民眾性（populus），公共性（publicus）與社會(huì)交往共通性（communione sociatus）的羅馬。在羅馬，哲學(xué)家的思辨的生活要從屬于政治生活，這似乎與柏拉圖的意圖相反。而在現(xiàn)代性的終結(jié)，在二十世紀(jì)的災(zāi)難中，在它們之間還有另一座城，即“奧斯維新”這著火焰（Holocaust）之城，它是否會(huì)阻隔在雅典與羅馬之間，阻隔雅典羅馬與耶路撒冷之間的通道，在追求自身認(rèn)識(shí)的哲學(xué)與它者信靠的宗教之間有一條通道嗎？

　　這樣我們有了四座城，這是我們當(dāng)下閱讀的“大大”的背景，但我們無疑只能采取“小小”的視野來管窺一座相對(duì)于雅典的“城”——柏拉圖的《理想國(guó)》決不僅僅是雅典的翻版，當(dāng)柏拉圖把對(duì)話的位置安排在比雷埃夫斯港，就指明了它是在雅典與大海的喧囂之間，是向不確定的大海敞開著的。文本中的“三個(gè)可怕的波浪”已經(jīng)把對(duì)話者帶向“異域”，只是傳統(tǒng)的解讀沒有注意到文本的“微言大義”。（但為什么不是北京，我們的首都，政治的中心？或者正好就是這里——是廣州？在開放的邊緣。讓我們把這些切身的問題放在括號(hào)里�。�

　　這一次，是的，是這一次，是什么樣的生命的機(jī)緣讓你們來到這個(gè)課堂里，讓你們“接近”我——在赫拉克利特最短的箴言——“接近”的意義上。又是什么樣的靈感的沖動(dòng)讓我——是“我”而不是別人，給你們講授柏拉圖的《理想國(guó)》而不是其它的經(jīng)典？這個(gè)講授權(quán)重要嗎？在當(dāng)前的中國(guó)，已經(jīng)有其它的老師同時(shí)在講柏拉圖了，比如在北京大學(xué)的法律系。此外，還是大學(xué)本身什么樣的“志業(yè)”的要求（在回應(yīng)徳里達(dá)《教授志業(yè)的未來或無條件大學(xué)》的演講的意義上）？有些事情是如此的肯定，但是，有些事情卻又如此的含糊，但愿，但愿，這一次我們?cè)凇敖膛c學(xué)”的過程中能回答這些問題。

　　但愿，但愿我們能一起進(jìn)入那座城！

　　你們已經(jīng)聽出來，我在這里強(qiáng)調(diào)了“機(jī)緣，沖動(dòng)和要求”，這些語詞能匯聚在一起，是在這一次的課堂上，是在中山大學(xué)，在廣州這座城市，在中國(guó)的南方，在當(dāng)前中國(guó)最為開放的邊緣地帶。教育的地緣政治學(xué)將向我們指明我們言說的位置，直面我們當(dāng)下的位置與處境并不是一件容易的事情，否則，我們也不必借助于一個(gè)西方古老的經(jīng)典來關(guān)照現(xiàn)實(shí)了�！皺C(jī)緣”，這是一個(gè)帶有鮮明佛教色彩的詞，它要指明某種事件，某個(gè)開始的事件，但，這一次，我們的閱讀能夠打開一個(gè)新的事件嗎？何謂一個(gè)新的事件？“但愿”，“但愿如此”，這也是一句佛家的習(xí)語？而“沖動(dòng)”，這是一種氣質(zhì)，一種天生的難以言喻的命運(yùn)的召喚?至于“要求”，它是一種命令？一個(gè)職業(yè)的，學(xué)科意義上的準(zhǔn)則與規(guī)范的遵循？但愿我們能遵守大學(xué)所加給我們的限制，但愿，這一次，我們能明確這些限制，在它的邊緣上。

　　一個(gè)事件將伴隨文本的閱讀，對(duì)文本的解讀如何能帶來一個(gè)新的事件？讓新的事件發(fā)生（Happening）？一個(gè)教與學(xué)的地方，這個(gè)大學(xué)，如何能產(chǎn)生一個(gè)新的事件？而且考慮到它與我們將要閱讀的文本的關(guān)系，存在著一種“學(xué)習(xí)的政治”嗎？在大學(xué)和國(guó)家之間有什么關(guān)系？是否存在一種教育的政治？或政治的教育？政治本身存在的合理性性哪里？在羅馬城，在西塞羅那樣的羅馬人那里，政治比哲學(xué)更重要——人生來是“共在”或群居的存在。但在柏拉圖那里，政治存在的合理性只在于她與哲學(xué)的關(guān)系——政治只有在“政治哲學(xué)”，在哲學(xué)家的“美好生活”的意義上，而不是就其本身才有存在的合理性，否則，她只不過是人類“惡”的匯聚地，是人類不得不忍受的災(zāi)難。但這忍耐如果沒有超越的關(guān)照，又是完全沒有意義的，只是“無用的受難”——這樣，我們就能深深理解施特勞斯在逃離納粹的德國(guó)之后，通過揭示雅典與耶路撒冷的對(duì)立，卻把一生的思想關(guān)注在柏拉圖的政治哲學(xué)上，即蘇格拉底問題上的緣故了，單憑所有的“偉大的政治”根本不足以把西方從災(zāi)難中解救出來。

　　那就讓我們假定那是蘇格拉底把我們帶入城邦，那是蘇格拉底發(fā)出的邀請(qǐng)。但蘇格拉底的出現(xiàn)，卻破壞了當(dāng)時(shí)雅典的四種政治空間：神廟的，議事會(huì)，神秘宗教與家庭的，戲劇和運(yùn)動(dòng)會(huì)的。蘇格拉底的游動(dòng)不定的言說拆毀了它們，如同《申辯篇》所說到的四重指控：只是關(guān)心天上與地下的事而不管人的事且任意的想象化（神秘宗教），把弱的論證變強(qiáng)或相反（戲劇的），引進(jìn)新神（神廟的），腐蝕青年（議事會(huì)）。

　　蘇格拉底的“第二次航行”導(dǎo)致的驚訝讓雅典人害怕了。如同俄底甫斯的解謎是哲學(xué)的第一次開端，在這一次的洞見中，卻“不見”他自己的解謎本身恰好是一個(gè)更大的謎——即人本身和語言本身——是隱藏在答案中的謎。隨著愛利亞學(xué)派對(duì)“神人同形”的批判，以及智者們的出場(chǎng)，Logos本身的問題更為迷惑。而從泰勒斯開始的對(duì)宇宙本源的追問只是把直接可見的自然物作為思考的開始，卻沒有思考這“思考本身”或自己所用的言辭（Logos）。我們?cè)趧e處說過，在蘇格拉底把“人本身”作為一個(gè)問題之前是并沒有真正意義上的“人性”之人的，只有半神半獸的英雄——如荷馬史詩(shī)和悲劇中的角色形象所演示的。

　　前蘇格拉底的思想家其實(shí)與普羅米修斯的弟弟愛比米修斯的行為一樣的，在分配時(shí)遺忘了他自己本身——如果他自己正是未來之人的形象的話。這就是所謂蘇格拉底在《斐多》（100b）與《理想國(guó)》等對(duì)話中反復(fù)暗示的“蘇格拉底的第二次航行”，即把思考轉(zhuǎn)向?qū)λ伎嫉娜撕退伎挤绞郊囱哉凩ogos的思考。

　　而這就打破了自然直向的思維態(tài)度，因?yàn)檫@種態(tài)度只是用已有的表象即現(xiàn)象來關(guān)照事物，是偶像似的思維，達(dá)不到絕對(duì)的“陌異性”，也就不能獲得新的知識(shí)，柏拉圖的知識(shí)悖論其實(shí)揭示的就是這個(gè)問題。而只有非象形的“文字”，在死者之后還存活的文字，才可以達(dá)到——這也是《圣經(jīng)》中巴比倫塔的故事影射的含義。柏拉圖的對(duì)話如果是服從于未知的，并不是被作者有意絕對(duì)控制的，它所要表明的正是在對(duì)話中讓它者的陌異性表現(xiàn)出來，達(dá)到驚訝的效果，或者，正是驚訝啟示了它異性于陌生性，喚醒了求知的沖動(dòng)，與他人交流和交往（Communication）的愿望。

　　但這個(gè)邀請(qǐng)者卻已經(jīng)被城邦所殺害。這使我們陷入一個(gè)絕境——aporia(non-passage)，也許柏拉圖的整個(gè)文本都在這種絕境中書寫？即哲學(xué)家如何為自己在城邦中找到一個(gè)位置？柏拉圖所做的只是把他再度請(qǐng)進(jìn)城邦？但如何可能？如何讓蘇格拉底復(fù)活？如同《理想國(guó)》結(jié)尾的那個(gè)Er的神話？采取什么方式讓蘇格拉底進(jìn)入城邦？被迫還是勸說？抑或是教化的愛欲的沖動(dòng)——也許這是深深隱藏在文本中的一個(gè)“確信的力量”——正如蘇格拉底本人的名字“So-crates：So-Kraft”所昭示的。

　　如果公共的生活是先在或在先的，是首要的，最需要決斷的，那么哲學(xué)家不得不生活在一個(gè)共同體之中。但一個(gè)什么樣的城邦才給予哲學(xué)家一個(gè)安全的位置？有這樣的位置嗎？它是一個(gè)非位置（u-topoi）？為什么蘇格拉底需要陪伴者？在《理想國(guó)》的開始，還是格勞孔首先同意留下來參與對(duì)話的。為什么蘇格拉底需要陪伴者，那些年輕人？這是哲學(xué)家的愛欲？是教化的必然？是“幾何的必然”與“愛欲的必然”在“教育的必然”意義上的結(jié)合？！

　　但不正是蘇格拉底的死，激發(fā)了柏拉圖后來在尋求朋友中，在友愛中建立起大學(xué)（見《第7封信》）。這似乎是一個(gè)事實(shí)：國(guó)家的終結(jié)是大學(xué)的開始。

　　于是柏拉圖學(xué)院，建立在城邦的外面，關(guān)于理想國(guó)家的對(duì)話也發(fā)生在城邦的外面，或者說在城邦的邊緣上。說到“邊緣”，或“邊界”，如果是在雅典的邊緣上，那正是《理想國(guó)》對(duì)話發(fā)生的地方，即比雷埃夫斯港的一個(gè)“家舍”里。或許這個(gè)對(duì)話的場(chǎng)景也回應(yīng)著安提戈涅“家族”的一系列悲劇。它還與另一個(gè)同樣發(fā)生在公元前4世紀(jì)的故事，即Phocion之死相似，這個(gè)正直的將軍與蘇格拉底同樣飲毒劑而死，但他的尸體卻不準(zhǔn)被埋葬，如同安提戈涅的哥哥，后來是他的妻子和她妻子的仆人冒著生命的危險(xiǎn)，才把遺體火化，并帶回家埋葬在家里的爐灶之中（Poussin曾經(jīng)畫過一張畫，《有Phocion骨灰的風(fēng)景》）。這個(gè)位置或地方，正好可以為我們提供一個(gè)空間來反思城邦，個(gè)體與正義之間的關(guān)系。而希臘對(duì)邊緣的操作是我們閱讀的解構(gòu)要顯示力量的地方。

　　讓我們一起來進(jìn)入那座城！或許這一次它是一座大學(xué)城。但大學(xué)是否也在終結(jié)?我們現(xiàn)在的大學(xué)如何培養(yǎng)共通感？教育的問題——針對(duì)世界與未來人類的普遍的共通感？與政治有什么關(guān)系？與哲學(xué)本身有什么關(guān)系？柏拉圖學(xué)院建立的意義不就在于：承認(rèn)意見的多樣性與非真理——在亞里士多德的政治動(dòng)物與西塞羅的共同體優(yōu)先性上，而培養(yǎng)修辭學(xué)家或帝王師（比如通過對(duì)話而被馴服的色拉敘馬霍斯）；
學(xué)院本身就是一個(gè)友愛共同體之“相”的模式或摹本；
柏拉圖自己的寫作也是對(duì)宇宙本身整體的敬畏，并體現(xiàn)在“自知無知”的箴言上，從而使他的寫作一直出于“絕境”之中，只是沒有結(jié)論的碎片，這也在揭示個(gè)體寫作的隱秘性。從而使我們說：

　　哲學(xué)的本質(zhì)就是教育，教育的本質(zhì)就是哲學(xué)！

　　這就修改了施特勞斯的“哲學(xué)的本質(zhì)是政治哲學(xué)”的命題！而我們將在我們接下來的閱讀中檢驗(yàn)我們的命題，考察柏拉圖如何在《理想國(guó)》中實(shí)施從“政治的城邦”向“教育的城邦”和“哲學(xué)的城邦”的轉(zhuǎn)換，而這個(gè)轉(zhuǎn)換是伴隨著靈魂的艱難的教化的過程。（參看Gadamer的論柏拉圖）但哲學(xué)的教育只能通過勸說，還是溫和的勸說來接管靈魂（83a），而不是政治的強(qiáng)制，選舉和脅迫�！独硐雵�(guó)》，對(duì)話的開始卻是在政治的行為中進(jìn)行的，但卻又是在蘇格拉底這個(gè)個(gè)體的回憶中展開的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　顯然具有另一層含義與反諷的意味了。

　　如果柏拉圖的《理想國(guó)》對(duì)應(yīng)于大學(xué)的幾種可能，也就可能蘊(yùn)涵著如下的幾個(gè)層次：（1）作為復(fù)多意見的現(xiàn)實(shí)的政治整體，哲學(xué)家只是“智者”。雖然真理的整體不可知，但現(xiàn)治的法律就是“一”。但它卻是虛假的意識(shí)形態(tài)，政治的認(rèn)知與所謂科學(xué)的認(rèn)知在近代啟蒙的區(qū)分，以及消除政治的虛假認(rèn)知的沖動(dòng)有多少合理性？減少國(guó)家的權(quán)利并最終消除它的努力來自于此。亞里士多德與西塞羅所強(qiáng)調(diào)的人首先是政治的，可以從共同體的“先在”上得到辯護(hù)，但它只是現(xiàn)成的！或被傳統(tǒng)所限制的？《理想國(guó)》從父親開始對(duì)話，并讓他退出已經(jīng)是提示了。（2）與色拉敘馬霍斯結(jié)合的哲學(xué)家，法拉比和施特勞斯的發(fā)現(xiàn)，需要謊言和修辭，以來保護(hù)哲學(xué)家。但是，問題是，美或詩(shī)歌除了偽裝與欺騙之外，它也是存在本身的顯現(xiàn)不可缺少的，比如，意見（doxa）就有榮耀的意義，海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中所強(qiáng)調(diào)了它對(duì)存在的真理出場(chǎng)的重要性。雖然，在《法律篇》給了詩(shī)歌以地位，但仍不夠，在這里，我們是否可以對(duì)施特勞斯的思想進(jìn)行增補(bǔ)（當(dāng)然，羅森等弟子面對(duì)海德格爾的挑戰(zhàn)并不徹底）？而在《理想國(guó)》中，對(duì)詩(shī)歌地位的討論是聯(lián)系詩(shī)歌與政治，詩(shī)歌的表達(dá)本身，以及與哲學(xué)的關(guān)系來展開的，并沒有看上去那么簡(jiǎn)單，尤其是在反諷的修辭詩(shī)性的背景下，整個(gè)柏拉圖的寫作其實(shí)都是詩(shī)意的，那么詩(shī)歌與哲學(xué)之爭(zhēng)就有了更微妙的含義。（3）柏拉圖學(xué)院于文本生成的關(guān)系，過去我們不太注重它，如同我們對(duì)大學(xué)本身缺乏思考，老師和學(xué)生的討論和對(duì)話的邏各斯本身即是政治了，這是閱讀的政治，但又超越政治，在靈魂的轉(zhuǎn)向中，即教育中，在教和學(xué)的過程中，政治行為已經(jīng)發(fā)生了改變，老師與學(xué)生關(guān)系的形成是哲學(xué)的關(guān)系，在哲學(xué)“教育（paideia）”即“游戲（paidia）”,對(duì)智慧的愛欲，使老師和學(xué)生彼此需要。但在游戲中——如同《理想國(guó)》的文本所表達(dá)的：彼此的歸還與失去——蘇格拉底并不是老師，作為“善”的化身的他，如同格勞孔和柏拉圖死去的父親（agathon）一樣是不顯現(xiàn)和已消失的。（4）而這個(gè)自身失去的過程只有在書寫中，在書寫的秘密中保持著，這是柏拉圖本人的秘密？

　　我們上面的引子其實(shí)對(duì)應(yīng)于《理想國(guó)》的開始的場(chǎng)景。蘇格拉底在第二天的回憶以及下降，如同結(jié)尾的英雄er從冥府的回歸，穿過了“遺忘”（lethe）之河，在重復(fù)的敘述中，克服了遺忘。比如整個(gè)文本的結(jié)構(gòu)是蘇格拉底的回憶，對(duì)應(yīng)于er從死里的復(fù)活，er能穿過忘憂河，借助于什么呢？是故事與敘述的可能性，但這離不開記憶，記憶如果被死亡所打斷，就需要文字——《費(fèi)德羅》與《蒂邁歐》對(duì)文字與記憶河故事關(guān)系的討論，都與生殖的比喻有關(guān)，卻是在非肉體的靈魂的意義上的，是在“第二次航行”的，非自然態(tài)度的，陌異的意義上的，即文字上的傳承；
文本中反復(fù)說到“兒子與父親”的關(guān)系都與教育和經(jīng)濟(jì)的交換和歸還有關(guān)，在談到善本身時(shí)尤其還特意用“善的兒子”來表達(dá)（506e），就是隱喻的指引！即柏拉圖自己的寫作就是在歸還蘇格拉底的教育，如同給智者似的老師交費(fèi)，但按照“真正禮物的邏輯”，禮物是不能在場(chǎng)的，否則就可以回報(bào)，就不是真正的禮物了，柏拉圖的反諷就是讓“善”（good）永不在場(chǎng)，所以在文本中，反復(fù)說善是不可認(rèn)識(shí)的，不斷的被推遲出場(chǎng)，其實(shí)，蘇格拉底本人也是看不見的，如果是作為“善的化身”——哲學(xué)意義上的柏拉圖隱秘的父親的話！因此，如果我們不把蘇格拉底閱讀得“不見”，我們就沒有進(jìn)入那個(gè)“非位置”。

　　這就是柏拉圖為什么要寫這部書，他是要讓蘇格拉底重新回到城邦，讓他復(fù)活，如同er一樣，但這卻是通過寫作來進(jìn)行的，而蘇格拉底并不書寫。蘇格拉底的不書寫源于他所謂的辯證法，即并不生育的助產(chǎn)術(shù)——他只是喚醒知識(shí)，并不傳授，他并不是老師，如同當(dāng)時(shí)的智者那樣，他必須讓他的“學(xué)生們”在獲得知識(shí)后又遺忘他，如同不求回報(bào)的“禮物”（即柏拉圖的phamarkos），他只是醫(yī)治人們的遺忘，那么，辯證法的對(duì)話方法就是醫(yī)治“靈魂”的藥了（156e,157b-c）！而《理想國(guó)》的整個(gè)對(duì)話都是靈魂墮落河偏離善之后，如何使之通過教育，即多重的對(duì)話語境的轉(zhuǎn)變（meta-straphesetai：如同戲劇中合唱隊(duì)的輪唱），使靈魂得以轉(zhuǎn)向（periagoges：518d）“一本身”或“善本身”，這個(gè)文本的“下降－上升－下降”的結(jié)構(gòu)，以及在蘇格拉底回憶的敘述，都是在柏拉圖的書寫中展開的。

　　書寫的重要性還體現(xiàn)在表達(dá)本身的多重結(jié)構(gòu)上，我們下面層層的展開是會(huì)更明確。而且柏拉圖的寫作本身也必然如同醫(yī)治的藥，按照自身失去的要求，它也應(yīng)該如同佛教的“空空”之術(shù)，藥本身不應(yīng)該在身體中留下，否則也會(huì)導(dǎo)致疾病——作為醫(yī)治之物的藥這個(gè)“禮物”也可能是“毒藥”（Derrida），這就是我們必須明確的柏拉圖的反諷的修辭術(shù)（《費(fèi)德羅篇》與《蒂邁歐篇》）。

　　反諷作為一種“隱喻的隱喻”，是主體獲得自身又失去自身的游戲，因?yàn)榉粗S讓我們有勇氣面對(duì)我們生命的脆弱性，復(fù)雜性與必死性，以及永遠(yuǎn)伴隨生命的迷誤，瘋狂和錯(cuò)誤，正是這些不可消除的因素不停地打斷著我們的言說和敘述，打斷著我們的生命，反諷的“打斷”就使整體的建構(gòu)不可能，而我們又知道，哲學(xué)無非是對(duì)世界整體的表現(xiàn)與追問，而蘇格拉底不同于“前蘇格拉底的思想家”正在于他承認(rèn)這個(gè)整體對(duì)于人是不可認(rèn)識(shí)的，所以要“自知其無知”，這也是柏拉圖的所有對(duì)話并沒有結(jié)論，都處于aporia之中。（我們上學(xué)期沒有專門揭示這個(gè)反諷的效果，比如《呂西斯篇》的結(jié)尾，《美諾》不知自己的名字的含義）。也就是說，這個(gè)柏拉圖的所有對(duì)話其實(shí)都是一個(gè)個(gè)的碎片，而這恰好體現(xiàn)了個(gè)體或生命的多樣性！反諷所要肯定的正是這一多樣性，文本中的thumos,eros等都是生命不可名狀的喧囂和躁動(dòng)對(duì)言說的打斷。

　　如是我們把一般的表達(dá)分為三個(gè)方面。第一，表達(dá)的內(nèi)容：這是“講什么的問題”，即對(duì)話者所討論的內(nèi)容，比如第2，3，4卷所討論的問題是“政治的城邦”中的正義的可能性，第5，6，7卷討論的是對(duì)善的理解即“教育的城邦”的可能性的問題，而8，9，10卷則是討論靈魂在“哲學(xué)的城邦”即哲學(xué)的教育轉(zhuǎn)向后過美好的“善的生活”的可能性。這三次的轉(zhuǎn)換是我們?cè)谇按窝菔疚谋菊归_的背景和場(chǎng)景之后的更具體的展開，也是我們將要討論的重點(diǎn)。表達(dá)的內(nèi)容是文本最表面的表現(xiàn)。

　　第二，表達(dá)的形式：這是“怎么講的問題”，即對(duì)話本身所展開問題的進(jìn)行方式，在文本中的第二，三卷以及在第十卷對(duì)詩(shī)人摹仿的討論所揭示的正是敘述本身的問題，它要討論敘述本身與所討論的內(nèi)容是否對(duì)應(yīng)，各種不同的敘述是否表達(dá)真理，比如第234卷討論政治問題時(shí)，蘇格拉底認(rèn)為政治都建立在謊言基礎(chǔ)之上，那么蘇格拉底自己與格勞孔等人的對(duì)話是否也是一個(gè)謊言？因?yàn)樘K格拉底也是被迫留下來的。這就把言說的方式自反與自指了，已達(dá)到自身認(rèn)識(shí)與反思，并伴隨反諷的效果。這個(gè)層面相當(dāng)于文本的“顯隱之間”的層次。

　　第三，表達(dá)的風(fēng)格或表達(dá)之本身：這是文本的隱微的層次，但它也其實(shí)就在文本的表面，即在書寫本身的自反中。比如整個(gè)文本的結(jié)構(gòu)是蘇格拉底的回憶，對(duì)應(yīng)于er從死里的復(fù)活，er能穿過忘憂河，借助于什么呢？是故事與敘述的可能性，但這離不開記憶，記憶如果被死亡所打斷，就需要文字——《費(fèi)德羅》與《蒂邁歐》中對(duì)文字與記憶和故事關(guān)系的討論，都與生殖的比喻有關(guān)，而文本的對(duì)話者中，就有幾對(duì)“父子”：克法洛斯和玻勒馬霍斯——但父親卻在后來的對(duì)話中退場(chǎng)與“缺席”了；
格勞孔和阿得曼托斯的父親“阿加同”——作為“善”的假名和借喻的父親并不出場(chǎng)卻被反復(fù)“提及”；
隱秘的是蘇格拉底可以是柏拉圖本人在哲學(xué)意義上的父親——這是靈魂書寫上的傳遞（Derrida），在非肉體的靈魂的意義上的，又是在“第二次航行”的，非自然態(tài)度的，陌異的意義上的，即文字上的傳承；
——文本中反復(fù)說到“兒子與父親”的關(guān)系都與教育和經(jīng)濟(jì)的交換和歸還有關(guān)，在談到善本身時(shí)尤其還特意用“善的兒子”來表達(dá)（506e），就是對(duì)寫作本身的隱喻的指引！這正是柏拉圖的反諷修辭最為獨(dú)特的地方。我們下面就會(huì)指引出來。而其實(shí)反諷是貫串這三個(gè)“層面”或“表面”的。

　　讓我們接下來一起進(jìn)入文本所要展開的三重城邦。

　　首先是234卷所展開的“政治的城邦”。在“正義問題”的指引下的討論是圍繞大寫的城邦的三個(gè)階級(jí)和小寫的靈魂的三個(gè)特性來展開其“內(nèi)容”的。三個(gè)階級(jí)的等級(jí)是建立在兩個(gè)“高貴的謊言”之上的：即從同一個(gè)大地母親出生的“平等觀”和“金銀銅”三種金屬的“等級(jí)觀”。但蘇格拉底說這些只是謊言。政治就是后來所說的“洞穴”，只有意見，雜多的意見，沒有真理。統(tǒng)治者也只是以真理的名義統(tǒng)治，但只是欺騙，只是“意識(shí)形態(tài)”的詭計(jì)。

　　那么政治領(lǐng)域就沒有了存在的合理性，正義也就在城邦中沒有了“位置”——雖然本來三個(gè)等級(jí)的各按其職，彼此不相犯就是正義了，根本就不需要多出一個(gè)第四者的“正義”，當(dāng)然它可以起到和諧的作用（443d-e），卻也只是參照“節(jié)制”建立的。但問題是，如果哲學(xué)家這樣說，那正是蘇格拉底本人的命運(yùn)，在《申辯》中的直言是他被投票判處死刑的重要原因：只有我哲學(xué)家知道真理，而你們民眾并不知道，激起了民眾們的憤怒。柏拉圖要讓蘇格拉底重回城邦，顯然要避免重蹈覆轍。

　　這體現(xiàn)在“表達(dá)的形式”上，蘇格拉底在文本中，在討論政治問題之前，故意先討論表達(dá)的形式即對(duì)詩(shī)人們進(jìn)行批判與清洗，就是表明自己的討論方式也是復(fù)雜的。一方面，這種討論也是對(duì)詩(shī)人們的摹仿，蘇格拉底也認(rèn)為自己是在像一個(gè)悲劇角色在說話（413b），只是戲說，說現(xiàn)在的和已有的政治是建立在謊言之上，是從未來的正義的意義上看的（比如從第五卷的“共產(chǎn)主義”），當(dāng)政者就不敢指控哲學(xué)家；
另一方面，又借格勞孔之口說它只是荒唐的故事（414e），永遠(yuǎn)不會(huì)相信這些故事與謊言的——謊言不是謊言了，同時(shí)，用“豬”來比如城邦，把護(hù)衛(wèi)者描繪為“哲學(xué)狗”也是反諷。這些在討論嚴(yán)肅的政治問題時(shí)的不嚴(yán)肅恰好是借助這種方式來進(jìn)行的。

　　而在轉(zhuǎn)到對(duì)靈魂的教育上時(shí)，靈魂特性與階級(jí)結(jié)構(gòu)的不對(duì)應(yīng)也是反諷，表面上二者是對(duì)應(yīng)的，其實(shí)在階級(jí)結(jié)構(gòu)里并沒有討論eros，這在后面的對(duì)話中會(huì)逐步講明。一旦引入愛欲，政治的“一人一個(gè)職業(yè)”與“單純性”的原則就被愛欲的多樣性與復(fù)雜性打破，且不可控制（見阿格萊翁之子勒翁提俄斯看尸體的故事440a），那么政治的嚴(yán)格的秩序就只是假相。第五卷的“共產(chǎn)主義”就是在引入愛欲之后的更強(qiáng)烈的反諷，當(dāng)然是更復(fù)雜的在回應(yīng)阿里斯托芬的指控意義上的更極端的，競(jìng)爭(zhēng)上的反諷。

　　更為隱秘的是在“表達(dá)之本身”上的反諷。如果表達(dá)形式也是反諷與不可當(dāng)真的，政治也沒有了政治的前提與壓力，這樣，統(tǒng)治者也不會(huì)答應(yīng)的，因?yàn)樗麄冞�是需要面紗的與意識(shí)形態(tài)的掩護(hù)，這樣，哲學(xué)家依然會(huì)有危險(xiǎn)，會(huì)背指控為不能提供正當(dāng)性的辯護(hù)。于是，既要施加正義的在言辭，甚至謊言上的壓力——你統(tǒng)治者無論怎樣在外表上和統(tǒng)治的合法性上還是需要正義的，也要讓哲學(xué)家有在城邦討論正義的可能性，即給哲學(xué)家一個(gè)位置——合法保障的位置——雖然在哲學(xué)家看來，這個(gè)位置其實(shí)是虛假的，是他自己要自我反諷的，他對(duì)此要有明確的認(rèn)識(shí)，否則，就是虛假的哲學(xué)家了，還是被政治所最終淹沒了。要獲得這個(gè)位置，哲學(xué)家還是需要幫助，這就是色拉敘馬霍斯這個(gè)角色的意義了。哲學(xué)家明白這只是一個(gè)“不是位置的位置”，所以柏拉圖引入三個(gè)“浪頭”，但又在反諷中展開的。

　　具體說來，首先它可能是柏拉圖對(duì)他自己的反諷，他的幾次西西里之行的失敗。也是對(duì)蘇格拉底本人的無謂之死的反諷，對(duì)政治的反諷是為了把政治建立在政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上，即在城邦的邊緣（奇妙的解構(gòu)的操作的移心），政治的嚴(yán)肅性只能在哲學(xué)，即靈魂的改制與教育上才有意義，但“政治－哲學(xué)”（如同“哲學(xué)－王”這個(gè)連字符所顯示的）的關(guān)聯(lián)使哲學(xué)一旦涉及政治，就會(huì)被政治所污染，只有事先有一個(gè)反諷的機(jī)制的保護(hù)，哲學(xué)本身在政治城邦中的教育才有轉(zhuǎn)向的效果。否則，政治哲學(xué)也會(huì)變成意識(shí)形態(tài)（馬克思的問題與貢獻(xiàn)）。色拉敘馬霍斯這個(gè)任務(wù)的意義就在于連接哲學(xué)“與”政治，哲學(xué)家與修辭學(xué)家的結(jié)合（在修辭術(shù)被改變之后）才可以保障哲學(xué)家在政治的城邦中既可以起到教化民眾的作用，又可以保護(hù)哲學(xué)家自己，因?yàn)橛辛怂�謂的“帝王師”當(dāng)然這也只是臨時(shí)的與策略上的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在第一卷的對(duì)話中，蘇格拉底與色其實(shí)只是在唱雙簧。而這個(gè)隱秘的含義卻來自對(duì)身位的改變與靈魂的艱難變形。

　　即表達(dá)的風(fēng)格的不可見還表現(xiàn)在言說的意志上，是對(duì)音調(diào)身位的轉(zhuǎn)調(diào)，是轉(zhuǎn)身，蘇格拉底讓色拉敘馬霍斯改變臉色，并最終說服他，就是在面對(duì)他一開始對(duì)自己的反諷（337a），色氏的強(qiáng)權(quán)的正義觀與他的身體的沖動(dòng)是一致的，但在經(jīng)過對(duì)話的訓(xùn)練之后，他也成為了朋友，是我們靈魂中的言說意志和氣息在決定者我們言說的東西，而像thumos,eros是看不見的，無形的，也是無限的，是人根本無法理解于控制的，而且言說的位置所給予的權(quán)力也是我們?cè)凇捌渲小眳s無力反思的，蘇格拉底的表演性的對(duì)話卻可以幫助改變，這也是言語與行為的一致，即哲學(xué)意義上的教化。

　　隨著愛欲的被喚醒，對(duì)話開始轉(zhuǎn)向教化本身，針對(duì)靈魂本身的改變。不再是正義的問題，而是更大的問題：善的問題（504e－505a：注意是在與阿得曼托斯對(duì)話時(shí)提出的，且在學(xué)院中反復(fù)討論過，不是格勞孔）蘇格拉底不得不具體地實(shí)施一次教化，作為老師來教導(dǎo)格勞孔從事哲學(xué)。這就進(jìn)入了5，6，7卷的“教育的城邦”。而這個(gè)教化過程是有三個(gè)隱喻，即“洞喻，線喻，太陽(yáng)喻”構(gòu)成的，這三個(gè)比喻恰好對(duì)應(yīng)于三重表達(dá)。

　　在表達(dá)的內(nèi)容的層次上，是“洞喻”：洞喻所揭示的四個(gè)階段，以及從洞穴的出來，上升到太陽(yáng)的位置上，但又強(qiáng)調(diào)上升者不得不下降，且還不能避免被殺害的命運(yùn)（517a），雖然蘇格拉底說教育不是把視力放進(jìn)瞎子的眼睛里，而是眼睛的轉(zhuǎn)向，首先需要身體的轉(zhuǎn)向（518c），以便去觀看“最明亮的善”，但作為“鷹眼”的格勞孔其實(shí)并不能看到善。因?yàn)槎囱ǖ碾[喻所要告訴的是從神圣的觀察再回到“黑暗的環(huán)境”和人事，如果還沒有習(xí)慣，就去到處辯論，其實(shí)是很可笑的（517d-e），顯然，這里所指的是色諾芬的《回憶錄》中的蘇格拉底的那些后來離開了的學(xué)生，自認(rèn)為學(xué)會(huì)了哲學(xué)，去從事政治，卻不知道哲學(xué)是學(xué)不會(huì)的，格勞孔也是這樣。

　　在表達(dá)的形式上，即“線喻”上，格勞孔因?yàn)樽约好靼琢怂膫�(gè)階段的，其實(shí)，用線段這個(gè)只處于第三個(gè)層面上的“數(shù)學(xué)”的例子來討論“相”這個(gè)第四個(gè)層面的問題是不可能的，更不用說討論那不可見的，更深的善本身了！開始格勞孔怎么都看不到對(duì)話本身發(fā)反諷：蘇格拉底說不要把他說的話太當(dāng)真，他太嚴(yán)肅了（536c），但格勞孔不明白。而且蘇格拉底還明確地告訴他，他不能跟隨他一起前進(jìn)了。為什么格勞孔不能看到對(duì)話本身呢？可見世界的可看卻不思，可知世界的可思卻不看（507c），但格勞孔的名字和命運(yùn)就是有強(qiáng)烈的看的愛欲沖動(dòng)，他恰好不克制。這在太陽(yáng)的比喻上會(huì)更明確。

　　在表達(dá)之本身的意義上，是太陽(yáng)的比喻，因?yàn)樘��?yáng)是光，是使可見的來源，也是靈魂的視力的來源，太陽(yáng)也是善的兒子，而格勞孔不就是善的兒子？但太陽(yáng)的比喻充滿了混亂，而蘇格拉底其實(shí)也并不愿意討論，是格勞孔“逼”他說的，且很多東西將不得不略去（509c）。顯然蘇格拉底認(rèn)為格勞孔沒有能力理解這個(gè)隱喻。這個(gè)隱喻出現(xiàn)很多次，很混亂：“眼睛是太陽(yáng)一類的東西”（508b）；
“太陽(yáng)一方面不是視覺，另一方面是視覺的原因，又是被視覺所看見的”（508b-c）；
善在可見世界的兒子——那個(gè)很像他的東西是太陽(yáng)——把太陽(yáng)比作可見世界的善（508c）；
白天的陽(yáng)光于夜晚的微光的對(duì)比（508c-d），又說善是比真理和知識(shí)更美的，它們只是好像，“前面的比喻可以把光和視覺看成好像是太陽(yáng)而不就是太陽(yáng)一樣”（509a）；
太陽(yáng)可以營(yíng)養(yǎng)，但不產(chǎn)生；
太陽(yáng)的神性與阿波羅，但善還超越太陽(yáng)神（509c）；
太陽(yáng)與天體的運(yùn)行和可計(jì)數(shù)性。等等。這些比喻的不一致是為了說明善本身是不可以教的，那是辯證法要處理的（533c-534b），那才是真正的哲學(xué)的教育。如果哲學(xué)本身是不可以教的，這個(gè)教育的對(duì)話不就是失敗了？這依然是一個(gè)反諷。

　　而善與經(jīng)濟(jì)的利息的關(guān)系把我們帶往第三重城邦。如果哲學(xué)不可以教，善本身不可以接近，那么，那些從洞穴出來了又不愿回去的人就處于夾縫之中，更加危險(xiǎn)了。因此在善本身不可以顯示的情況下，如何繼續(xù)實(shí)施哲學(xué)的教育，尤其是靈魂如何進(jìn)一步轉(zhuǎn)向，而且要獲得“幸�！保�即過上“美好生活”，又如何可能？

　　在余下的8，9，10中蘇格拉底又倒退回去討論前面故意放下的“不正義”的問題，但討論的重心已經(jīng)改變了，不再是政治的問題，而是靈魂的問題。靈魂再政治的城邦中是服從于三個(gè)階級(jí)的等級(jí)的，但在靈魂轉(zhuǎn)向之后甚至獨(dú)立之后，即相著善的接近中，重要的是他eros的方向。討論五種政體時(shí)，是更加落在生活的實(shí)處，且都加入了一個(gè)人的性格的具體的發(fā)生的分析。這種性格和情感的發(fā)生學(xué)與現(xiàn)象學(xué)結(jié)合的分析其實(shí)是轉(zhuǎn)向靈魂的，于是又著重討論了靈魂的三個(gè)特性。但靈魂的真正的哲學(xué)教育離不開詩(shī)歌，于是愛欲的三重特性顯示出來：愛欲與政治的關(guān)聯(lián)在僭主那里達(dá)到反向的極致；
愛欲在詩(shī)人那里最為豐富，對(duì)詩(shī)歌摹仿的批判不過是反諷；
而哲學(xué)的愛欲在于對(duì)靈魂不死的渴望與想象，那就是er的神話的結(jié)尾。

　　在表達(dá)的內(nèi)容上，五種政體的詳細(xì)的展開都伴隨一個(gè)發(fā)生的墮落的解釋，且都是通過“父子關(guān)系”來類比的，是靈魂相下轉(zhuǎn)的反襯。重要的是在第9卷的結(jié)尾，蘇格拉底認(rèn)為那個(gè)理想的城邦不僅是在地上是不可能的，而且它是否存在已經(jīng)“沒有關(guān)系了”——這意味著靈魂的徹底轉(zhuǎn)變，政治的誘惑與愛欲已經(jīng)被抹去了。

　　而在表達(dá)的形式上，在第十卷增補(bǔ)一個(gè)對(duì)詩(shī)歌的討論看似無關(guān)緊要，其實(shí)是對(duì)愛欲的轉(zhuǎn)化的中介，靈魂直接學(xué)習(xí)哲學(xué)是不可能的，但通過詩(shī)歌的誘導(dǎo)，如同《法篇》所要求的序曲，對(duì)不愿意服從的靈魂進(jìn)行誘導(dǎo)，詩(shī)人更擅長(zhǎng)于此，哲學(xué)并不能教導(dǎo)生命的激情，而且欲望是不可以教的，而哲學(xué)又開始于愛欲（《費(fèi)德羅》的主題和《會(huì)飲》的精靈與中介），因此哲學(xué)離不開詩(shī)歌。

　　對(duì)詩(shī)歌的摹仿的分析與批判，與前面的線喻的認(rèn)識(shí)的三個(gè)階段是一致的，如果詩(shī)人應(yīng)用影像，把就仍然在洞穴之中。尤其在政治領(lǐng)域，當(dāng)詩(shī)歌與政治的統(tǒng)治結(jié)合，成為意識(shí)形態(tài)時(shí)，其欺騙力量會(huì)更為強(qiáng)大。柏拉圖是最早的意識(shí)形態(tài)理論的批評(píng)家了！但是，另一方面，把詩(shī)人從城邦中驅(qū)趕出來，也是因?yàn)樵?shī)人如同哲人一樣，在城邦中是沒有自己的位置的，把詩(shī)人從政治的城邦中解救出來恰好是重新為詩(shī)人找一個(gè)位置，那就是對(duì)美與愛神的歌頌，對(duì)eros,thumos的真正的揭示。

　　在表達(dá)本身上，er的神話難道不是摹仿？所以對(duì)死后靈魂的懲罰的追加也是一個(gè)謊言與反諷。但針對(duì)人對(duì)死亡的恐懼，正如《斐多》中所表達(dá)的，并不是蘇格拉底害怕Logos的死亡，而是擔(dān)心他的學(xué)生們對(duì)他自己的死的恐懼與哀悼的纏累。

　　這就涉及到這個(gè)文本的寫作本身就是一個(gè)哀悼：柏拉圖對(duì)他自己的兩個(gè)父親——格勞孔的血緣上的身體的父親（agathon）和作為愛智化身的靈魂的父親（蘇格拉底）。無論給予死意義還是無意義，我們都將陷入在言辭上的悖論，而通過反諷的笑來消除對(duì)死亡的恐懼是一種方式？

　　Er的神話要說的只是，經(jīng)過在地獄的一次預(yù)演的經(jīng)歷，也是哲學(xué)的虛構(gòu)，讓那些因?yàn)闆]有善所照耀的罪惡的靈魂生活在恐懼之中，以示警醒，因?yàn)橛�是生�?dòng)有力的形象對(duì)它們那個(gè)還只是處于影像思維的靈魂打擊就更大，而對(duì)于那些接近善和相的靈魂就并不是威脅了，只是反諷而已。

　　因而在反諷的意義上，這個(gè)對(duì)話只是一部梯子，在我們?nèi)缤琫r蘇醒之后，是要拋棄的，整個(gè)對(duì)話只是一個(gè)通道，讓我們接受一次靈魂轉(zhuǎn)向的訓(xùn)練。讓我們的愛欲的方向，轉(zhuǎn)向善，而不是政治強(qiáng)權(quán)的誘惑。

　　讓我們一起來離開那座城！

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