劉世定：《鄉(xiāng)土中國》與“鄉(xiāng)土”世界,（上）

　　摘　要：《鄉(xiāng)土中國》是費孝通教授的一部學(xué)術(shù)著作,書中提出了一系列重要概念。本文通過對這些概念的梳理以及與當(dāng)代社會科學(xué)中若干重要理論的比較,探討了《鄉(xiāng)土中國》中的概念是否僅僅屬于“鄉(xiāng)土中國”的問題。本文認(rèn)為,費教授提出的若干概念,具有超出“鄉(xiāng)土中國”的更廣泛的適用性。

　　關(guān)鍵詞：
費孝通; 《鄉(xiāng)土中國》; 鄉(xiāng)土中國

　　很少有哪部學(xué)術(shù)著作像費孝通教授的《鄉(xiāng)土中國》（注1）那樣,在五六萬字的規(guī)模下容納了一系列富有啟發(fā)性的概念。這是一部值得反復(fù)研讀的著作。

　　本文是再次閱讀費孝通教授的這部著作之后寫出的。事實上,這是一篇讀書筆記。在本文中,我思考的核心問題是:在《鄉(xiāng)土中國》中提出的一系列重要概念是否僅僅屬于“鄉(xiāng)土中國”? 換言之,作為被提煉出來的學(xué)術(shù)概念,它們的適用邊界在哪里? 為了探討這一問題,首先要做的一項工作是把書中刻畫鄉(xiāng)土中國的重要學(xué)術(shù)概念提取出來。略進(jìn)一步,考證這些概念當(dāng)中,哪些被費教授僅限于適用“鄉(xiāng)土中國”范圍,哪些則不限于此。再進(jìn)一步,我們將當(dāng)代社會科學(xué)研究中的若干重要理論和《鄉(xiāng)土中國》中的概念對應(yīng)起來,以加深對前述核心問題的理解。爾后,我們對《鄉(xiāng)土中國》中采用的比較方法的不同類型進(jìn)行探討,這一探討涉及概念的提出路徑,從而將有助于深化本文核心問題的討論。

　　一、刻畫鄉(xiāng)土中國的若干概念

　　費孝通教授在《鄉(xiāng)土中國》一書中,把中國鄉(xiāng)土社會的特征與其他社會體系特征特別是“西洋社會”的特征加以比較,提出了刻畫中國鄉(xiāng)土社會的概念。我們將其中比較明顯、用語比較精煉的概念找出來,列在了下面。為了使讀者對費孝通教授提出的這些概念有原汁原味的、比較清楚的了解,我們不避冗贅之嫌,適當(dāng)摘錄出費教授的一些說明文字,只有當(dāng)他的說明文字太長時,再采用我們作出的概括。

　　1.“禮俗社會”　　這是在“鄉(xiāng)土本色”一節(jié)中相對于“法理社會”而提出的概念。這一對概念,是費教授從TÊnnies 的概念Gemeinschaft和Gesellschaft,以及涂爾干的概念“有機的團結(jié)”和“機械的團結(jié)”引發(fā)出來的。在談到“禮俗社會”和“法理社會”這對概念時,費教授說這是“用我們自己的話說”的。

　　關(guān)于“禮俗社會”,費教授進(jìn)一步寫道:“生活上被土地所囿住的鄉(xiāng)民,他們平素所接觸的生而與俱的人物,正像我們的父母兄弟一般,并不是由于我們選擇得來的關(guān)系,而是無須選擇,甚至先我而在的一個生活環(huán)境。熟悉是從時間里、多方面、經(jīng)常的接觸中所發(fā)生的親密的感覺。這感覺是無數(shù)次小的摩擦里陶煉出來的結(jié)果。這過程是論語第一句里的‘習(xí)’字�！畬W(xué)’是和陌生事物的最初接觸,‘習(xí)’是陶煉,‘不亦悅乎’是描寫熟悉之后的親密感覺。在一個熟悉的社會中,我們會得到從心所欲而不逾規(guī)矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規(guī)矩不是法律,規(guī)矩是‘習(xí)’出來的禮俗。從俗即是從心。換一句話說,社會和個人在這里通了家�！盵1]5

　　2.“面對面的—文盲社會”　　這是在“文字下鄉(xiāng)”和“再論文字下鄉(xiāng)”兩節(jié)中相對于“借助文字的社會”提出的概念。

　　費教授說:“鄉(xiāng)土社會是個面對面的社會,有話可以當(dāng)面說明白,不必求助于文字�！盵1]15“在鄉(xiāng)土社會中”,“文字是多余的”。[1]14 既然文字多余,文盲也就是自然的產(chǎn)物,“面對面的往來是直接接觸,為什么舍此比較完善的語言而采取文字呢?”[1]12 所以“鄉(xiāng)土社會中的文盲,并非出于鄉(xiāng)下人的‘愚’,而是由于鄉(xiāng)土社會的本質(zhì)”[1]14 。對于“中國如果是鄉(xiāng)土社會,怎么會有文字”這個問題,費教授的回答是:“中國社會從基層上看去是鄉(xiāng)土性,中國的文字并不是在基層上發(fā)生。最早的文字就是廟堂性的, ……不是我們鄉(xiāng)下人的東西。”[1]20

　　3. 差序格局　　費教授認(rèn)為西洋社會中存在一種“團體格局”,而在中國的鄉(xiāng)土社會中則存在與之不同的“差序格局”。社會學(xué)者對費教授提出的這個概念非常熟悉。

　　費教授認(rèn)為,在西洋社會的“團體格局里個人間的聯(lián)系靠著一個共同的架子;先有了這個架子,每個人結(jié)上這個架子,而互相發(fā)生關(guān)聯(lián)”,團體是生活的前提。[1]29“團體是有一定界限的,誰是團體里的人,誰是團體外的人,不能模糊,一定分得清楚。在團體里的人是一伙,對于團體的關(guān)系是相同的,如果同一團體中有組別或等級的分別,那也是先規(guī)定的�！盵1]22 他猜想,這種結(jié)構(gòu)很可能是從初民的部落形態(tài)傳下來的。[1]29 而“我們的社會結(jié)構(gòu)本身和西洋的格局不相同的,我們的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一塊石頭丟在水面上所發(fā)生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響的所推出去的圈子的中心”[1]23 �！拔覀�?nèi)寮易羁季康氖侨藗?倫是什么呢? 我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序�！盵1]25

　　4. 維系私人的道德　　這是相對于“團體道德”而提出的一個概念。

　　“維系私人的道德”這個概念是從“差序格局”引申出來的�！霸诓钚蚋窬种�,社會關(guān)系是逐漸從一個一個人推出去的,是私人聯(lián)系的增加,社會范圍是一根根私人聯(lián)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò),因之,我們傳統(tǒng)社會里所有的社會道德也只在私人聯(lián)系中發(fā)生意義。”[1]28 在差序格局中“沒有一個超乎私人關(guān)系的道德觀念”[1]32 ,“一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用,一定要問清了,對象是誰,和自己什么關(guān)系之后,才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”[1]34 —35 。在這樣的道德系統(tǒng)中,沒有一個不分差序的、如同基督教中那樣的兼愛。[1]33 而“在‘團體格局’中,道德的基本觀念是建筑在團體和個人的關(guān)系上。團體是個超乎個人的‘實在’,不是有形的東西�！�…它是一束人和人的關(guān)系,是一個控制各個人行為的力量,是一種組成分子生活所依賴的對象,是先于任何個人而又不能脫離個人的共同意志……這種‘實在’只能用有形的東西去象征它、表示它。在‘團體格局’的社會中才發(fā)生籠罩萬有的神的觀念。”所以,費教授認(rèn)為:“我們?nèi)绻�要了解西洋的‘團體格局’社會中的道德體系,決不能離開他們的宗教觀念的�！盵1]30

　　5. 小家族　　這是在和西洋社會中的“家庭”相比較后提出的一個概念。

　　費教授指出:“在西洋,家庭是團體性的社群”,有嚴(yán)格的團體界限,因此“這個社群能經(jīng)營的事務(wù)也很少,主要的是生育兒女�！钡�在中國的鄉(xiāng)土社會中,“家并沒有嚴(yán)格的團體界限,這社群里的分子可以依需要,沿親屬差序向外擴大”[1]38 。人們“利用親屬的倫常去組合社群,經(jīng)營各種事業(yè),使這基本的家,變成氏族性了”[1]39 。“在西洋的家庭團體中,夫婦是主軸,夫婦共同經(jīng)營生育事務(wù),子女在這團體中是配角,他們長成了就離開這團體。”“在我們的鄉(xiāng)土社會中,家的性質(zhì)在這方面有著顯著的差別。我們的家是個綿續(xù)性的事業(yè)社群,它的主軸是在父子之間,在婆媳之間,是縱的,不是橫的。夫婦成了配軸�！盵1]40

　　6. 男女有別　　這個概念不是指男女之間在生理上的差別,而是行為規(guī)范和心理上的隔離。與之相比較的概念是“兩性戀愛”,那種兩性之間的激動性的情感。

　　費教授說,鄉(xiāng)土社會中為求穩(wěn)定,“男女間的關(guān)系必須有一種安排,使他們之間不發(fā)生激動性的感情。那就是男女有別的原則�！�男女有別’是認(rèn)定男女之間不必求同,在生活上加以隔離。這隔離非但是有形的,所謂男女授受不親,而且是在心理上的,男女只在行為上按著一定的規(guī)則經(jīng)營分工合作的經(jīng)濟和生育的事業(yè),他們不向?qū)Ψ较Ｍ�心理上的契合”[1]46 。

　　7. 禮治秩序　　相對照的概念是法治秩序,乃至道德秩序。

　　按費教授之說,中國的鄉(xiāng)土社會是禮治社會。“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的,而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感,使人服膺;人服禮是主動的�！边@和法律不同,“甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的。……道德是社會輿論所維持的”。[1]52

　　8. 無訟　　相對的概念是司法訴訟體系。

　　費教授注意到,在中國鄉(xiāng)村中的許多糾紛是通過調(diào)解而非訴訟來解決的。他從禮治出發(fā)來理解這一現(xiàn)象。他寫道:“理想的禮治是每個人都自動的守規(guī)矩……每個人知禮是責(zé)任,社會假定每個人是知禮的,至少社會有責(zé)任要使每個人知禮。所以‘子不教’成了‘父之過’。這也是鄉(xiāng)土社會中通行的‘連坐’的根據(jù)。兒子做了壞事情,父親得受刑罰,甚至教師也不能辭其咎。教得認(rèn)真,子弟不會有壞的行為。打官司也成了一種可羞之事,表示教化不夠�！盵1]56 這樣就形成了“無訟”的傳統(tǒng)。

　　9. 無為政治　　相對于運用橫暴權(quán)力(壓制沖突的權(quán)力) 和同意權(quán)力(社會契約同意授予的權(quán)力)實施統(tǒng)治的有為政治概念。

　　費教授認(rèn)為,在中國的鄉(xiāng)土社會中,通常存在的兩類政治權(quán)力,即橫暴權(quán)力和同意權(quán)力都有其所不及之處。橫暴權(quán)力要受到利用權(quán)力所能獲得的經(jīng)濟剩余以及過度榨取剩余所引起的反抗的約束,“于是在天高皇帝遠(yuǎn)的距離下,把鄉(xiāng)土社會中人民切身的公事讓給了同意權(quán)力去活動了�？墒峭�意權(quán)力卻有著一套經(jīng)濟條件的限制�！�…同意權(quán)力是分工體系的產(chǎn)物。分工體系發(fā)達(dá),這種權(quán)力才能跟著擴大。

　　鄉(xiāng)土社會是個小農(nóng)經(jīng)濟,在經(jīng)濟上每個農(nóng)家,除了鹽鐵之外,必要時很可關(guān)門自給。于是我們很可以想象同意權(quán)力的范圍也可以小到‘關(guān)門’的程度。在這里我們可以看到的是鄉(xiāng)土社會里的權(quán)力結(jié)構(gòu),雖則名義上可以說是‘專制’‘獨裁’的,但是除了自己不想持續(xù)的末代皇帝之外,在人民實際生活上看,是松弛和微弱的,是掛名的,是無為的”[1]64 。

　　10. 教化權(quán)力　　相對于橫暴權(quán)力和同意權(quán)力的一個概念。

　　費教授指出,“要了解鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu),只從……橫暴權(quán)力和同意權(quán)力兩個概念去看還是不夠的。”橫暴權(quán)力事實上受到了限制,但鄉(xiāng)土社會又不是通常所謂“民主”形式的�！懊裰餍问礁鶕�(jù)同意權(quán)力”,但“基層上所表現(xiàn)出來的卻并不完全是許多權(quán)利上相等的公民共同參與的政治。這里正是討論中國基層政治性質(zhì)的一個謎”。謎底是什么? 他認(rèn)為,“這里還有一種權(quán)力,既不是橫暴性質(zhì),又不是同意性質(zhì);既不是發(fā)生于社會沖突,又不是發(fā)生于社會合作;它是發(fā)生于社會繼替的過程,是教化性質(zhì)的權(quán)力”。[1]65 這種權(quán)力之所以不能歸為橫暴權(quán)力,是因為“橫暴權(quán)力是發(fā)生于社會沖突,是利用來剝削被統(tǒng)治者以獲得利益的工具。如果說教化過程是剝削性的,顯然也是過分的”[1]67 。它之所以也不能歸于同意權(quán)力,是因為同意權(quán)力的基礎(chǔ)是社會契約,“所謂社會契約必先假定個人的意志”,而“被教化者并沒有選擇的機會”[1]66 。

　　費教授還談到一種產(chǎn)生于激烈的社會變遷中,不同于教化權(quán)力(他也稱為“長老權(quán)力”) ,也不同于橫暴權(quán)力和同意權(quán)力的權(quán)力——時勢權(quán)力。他寫道,在社會變遷中,舊的方法不能獲得有效的結(jié)果,“新的方法卻又不是現(xiàn)存的,必須有人發(fā)明,或是有人向別種文化去學(xué)習(xí),輸入,還得經(jīng)過試驗,才能被人接受,完成社會變遷的過程。在新舊交替之際,不免有一個惶惑、無所適從的時期,在這個時期,心理上充滿緊張、猶豫和不安。這里發(fā)生了‘文化英雄’,他提得出辦法,有能力組織新的試驗,能獲得別人的信任。這種人可以支配跟從他的群眾,發(fā)生了一種權(quán)力。這種權(quán)力和橫暴權(quán)力并不相同,因為它并不建立在剝削關(guān)系之上的;和同意權(quán)力又不同,因為它并不是由社會所授權(quán)的,和長老權(quán)力更不同,因為它并不是根據(jù)傳統(tǒng)的。它是時勢所造成的,無以名之,名之曰時勢權(quán)力�！彼�指出,“鄉(xiāng)土社會,當(dāng)它的社會結(jié)構(gòu)能答復(fù)人們生活的需要時,是一個最容易安定的社會,因之它也是個很少‘領(lǐng)袖’和‘英雄’的社會”。在安定社會中,時勢權(quán)力最不發(fā)達(dá)。[1]78 —80

　　11. 長老統(tǒng)治　　從另一個角度來看教化權(quán)力引申出的一個概念,費教授將之對應(yīng)民主和專制概念。

　　他說,在中國的鄉(xiāng)土社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)中,“雖則有著不民主的橫暴權(quán)力,也有著民主的同意權(quán)力,但是在這兩者之外還有教化權(quán)力,后者既非民主又異于不民主的專制,是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度來衡量中國社會,都是也都不是,都有些像,但都不確當(dāng)。一定要給它一個名詞的話,我一時想不出比長老統(tǒng)治更好的說法了”[1]70 。

　　12. 血緣社會　　在費教授的分類中,地緣社會是一個可以與之相比較的概念。(點擊此處閱讀下一頁)

　　費教授指出:“缺乏變動的文化里,長幼之間發(fā)生了社會的差次,年長的對年幼的具有強制的權(quán)力。這是血緣社會的基礎(chǔ)。血緣的意思是人和人的權(quán)利和義務(wù)根據(jù)親屬關(guān)系來決定”[1]71 。他認(rèn)為:“在親密的血緣社會中商業(yè)是不能存在的。這并不是說這種社會不發(fā)生交易,而是說他們的交易是以人情來維持的,是相互饋贈的方式�！盵1]76“地緣是從商業(yè)里發(fā)展出來的社會關(guān)系。血緣是身份社會的基礎(chǔ),而地緣卻是契約社會的基礎(chǔ)。契約是指陌生人中所作的約定。”“從血緣結(jié)合轉(zhuǎn)變到地緣結(jié)合是社會性質(zhì)的轉(zhuǎn)變,也是社會史上的一個大轉(zhuǎn)變。”[1]77

　　13. 名實分離　　這是刻畫變遷的鄉(xiāng)土社會的一個概念。與之相對的概念應(yīng)是“名實一致”,不過費教授沒有用這個詞。

　　費教授指出,處在變遷和長老權(quán)力下的鄉(xiāng)土社會,“注釋”是一個重要現(xiàn)象�！白⑨屖蔷S持長老權(quán)力的形式而注入變動的內(nèi)容�！�…注釋的變動方式可以引起名實之間發(fā)生極大的分離。在長老權(quán)力下,傳統(tǒng)的形式是不準(zhǔn)反對的,但是只要表面上承認(rèn)這形式,內(nèi)容卻可以經(jīng)注釋而改變。結(jié)果不免口是心非�！�…虛偽在這種情境中不但是無可避免而且是必需的。不能反對而又不切實用的教條或命令只有加以歪曲,只留一個面子。面子就是表面的無違。名實之間的距離跟著社會變遷速率而增加�！�…挾天子以令諸侯的結(jié)果,位與權(quán),名與實,言與行,話與事,理論與現(xiàn)實,全趨向于分離了�！盵1]82

　　以上諸概念的排列順序,不是按照邏輯關(guān)系,而是循著費教授在《鄉(xiāng)土中國》一書中的敘述順序下來的。這些概念刻畫了中國鄉(xiāng)土社會的諸多方面的特征,內(nèi)容豐富,對它們之間的關(guān)系進(jìn)行更深入的討論,包括進(jìn)行邏輯上的梳理,不是本文的任務(wù)。在這里,只是把它們從書中提取出來加以說明而已。為簡明起見,將這些概念列于表1。

　　二、僅僅是鄉(xiāng)土中國的特色嗎? 費教授的觀點

　　由于費孝通教授這本書取名為《鄉(xiāng)土中國》,其中的許多重要概念也都從中國鄉(xiāng)土社會的重要現(xiàn)象入手加以提煉,同時使用了對比方法,對比的概念又提煉于所謂“西洋社會”,因此,若不認(rèn)真閱讀思考,很容易得到這樣的印象:從中國鄉(xiāng)土社會中提煉出來的這些概念,僅僅是適合于鄉(xiāng)土中國特色的,而不能用于西洋社會的描述和分析。

　　然而,這一印象既不符合費教授的思路,也與社會科學(xué)發(fā)展的一些重要進(jìn)展或動態(tài)不相吻合。對此,需要展開進(jìn)行一些討論。

　　費教授在提煉刻畫中國鄉(xiāng)土社會的概念時充滿想象力,但對于這些概念的適用范圍卻態(tài)度謹(jǐn)慎。值得注意的是,費教授至少就其中的某些概念指出過,它們所刻畫的現(xiàn)象并非為中國鄉(xiāng)土社會所特有而在西洋現(xiàn)代社會中不存在,差異只在于其重要性。下面試舉幾例:

　　拿被社會學(xué)者談?wù)擃H多的“差序格局”來說,費教授在《鄉(xiāng)土中國》中就曾指出,“在西洋現(xiàn)代社會中差序格局同樣是存在的”,只不過不似中國傳統(tǒng)社會中那樣重要罷了。而在西洋社會中非常重要的“團體格局”,也并非在中國鄉(xiāng)土社會中不存在,譬如錢會,“顯然是屬于團體格局的”。他認(rèn)為,差序格局和團體格局“本是社會結(jié)構(gòu)的基本形式,在概念上可以分得清,在事實上常�？梢圆⒋娴�,可以看得到的不過各有偏勝罷了”[1]36 —37 。

　　再以“血緣社會”概念為例,費教授在強調(diào)中國鄉(xiāng)土社會是一個血緣社會的同時也指出:“血緣社會就是想用生物上的新陳代謝作用,生育,去維持社會結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。……到現(xiàn)在固然很少社會能夠完全拋棄血緣繼替,那是以親屬來擔(dān)負(fù)生育的時代不易做到的。”“生育沒有社會化之前,血緣作用的強弱似乎是以社會變遷的速率來決定�！盵1]71 —72

　　除了費教授本人直接談到他所提出的概念的適用范圍不限于中國鄉(xiāng)土社會的言論之外,如果我們進(jìn)一步考察他論述一些概念時所談的條件,那么便可以對這些概念的適用范圍有更深刻的理解。

　　例如,關(guān)于“禮治秩序”的存在,費教授雖然說過“禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)的,這是鄉(xiāng)土社會的特色”這樣的話,但他也指出,“禮是社會公認(rèn)合式的行為規(guī)范”,禮“不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)�！薄拔幕�本來就是傳統(tǒng),不論哪一個社會,絕不會沒有傳統(tǒng)的�！�…但是在鄉(xiāng)土社會中, 傳統(tǒng)的重要性比現(xiàn)代社會更甚。那是因為在鄉(xiāng)土社會里傳統(tǒng)的效力更大�！盵1]50 —51我們看到,他把禮治和傳統(tǒng)的效力聯(lián)系在一起,而傳統(tǒng)的效力又和變遷的速率相聯(lián)系,因此,合乎邏輯的結(jié)論是,只要變遷的速率不至于使任何傳統(tǒng)不能存在,那么禮治秩序便或大或小地會存在并發(fā)生效力。

　　又如,關(guān)于“無為政治”,費教授雖然強調(diào)其在鄉(xiāng)土社會政治結(jié)構(gòu)中的重要性,把它和孳生皇權(quán)的鄉(xiāng)土社會結(jié)合起來考慮,作出了如“為了皇權(quán)自身的維持,在歷史的經(jīng)驗中,找到了‘無為’的生存價值,確立了無為政治的理想”這樣的概括,但是若我們更進(jìn)一步思考他有關(guān)“無為政治”存在根據(jù)的論述,那就會發(fā)現(xiàn)另一番天地。費教授的論述是以政治權(quán)力的工具性為基本假定的,在他的假定中,權(quán)力之所以引誘人,是人們可以從權(quán)力得到利益,最主要的是經(jīng)濟利益。[1]62 正因為“有著這個經(jīng)濟約束”,當(dāng)橫暴權(quán)力和同意權(quán)力運用的規(guī)模擴展到這樣的地步,致使其獲得的利益不如“無為”所獲得的利益之時,前者就讓位于后者。[1]64 這便是“找到了‘無為’的生存價值”的深層道理。由此邏輯下去,我們不難得出這樣的結(jié)論:如果在一個并非鄉(xiāng)土中國的社會中,橫暴權(quán)力和同意權(quán)力運用的邊際規(guī)模收益(我們這里借助經(jīng)濟學(xué)上常用的“邊際”概念。事實上,費教授關(guān)于無為政治之適用,就是在“邊際”意義上談的。他說的“在天高皇帝遠(yuǎn)的距離下”便明顯有這樣的意思。順便指出,費教授無疑是了解經(jīng)濟學(xué)的“邊際”理論的。他談到利用政治權(quán)力謀取經(jīng)濟利益時,舉農(nóng)業(yè)民族資源爭奪中的驅(qū)趕現(xiàn)象為例這樣說:“尤其在人口已經(jīng)很多,勞力可以自足,土地利用已到邊際的時候是如此”;他在該書“血緣和地緣”一節(jié)中也曾談到“精耕受著土地報酬遞減律的限制,逼著這族群分裂”[1]73 ) 小于無為政治,那么無為政治便有存在的價值。當(dāng)然,這只是邏輯結(jié)論,那個“如果”是否確在現(xiàn)實中存在,還必須加上其他更具體的考察。不過,從費教授的論證邏輯,我們可以推出,其結(jié)論的適用邊界并不限于鄉(xiāng)土中國。

　　再如“教化權(quán)力”,費教授雖然強調(diào)要理解鄉(xiāng)土中國基層政治性質(zhì)之謎的關(guān)鍵是懂得“教化權(quán)力”,指出教化性權(quán)力在親子關(guān)系里表現(xiàn)得最明顯,但同時也指出,它“并不限于親子關(guān)系。凡是文化性的,不是政治性的強制都包含這種權(quán)力。文化和政治的區(qū)別就在這里:凡是被社會不成問題地加以接受的規(guī)范,是文化性的;當(dāng)一個社會還沒有共同接受一套規(guī)范,各種意見紛呈,求取臨時解決辦法的活動是政治。文化的基礎(chǔ)必須是同意的,但文化對于社會的新分子是強制的,是一種教化過程”[1]68 。這樣,就把教化權(quán)力的存在條件放到更普遍的范圍之中。

　　至于發(fā)生于社會變遷中的“名實分離”,費教授雖然主要討論的是鄉(xiāng)土中國中“維持長老權(quán)力的形式而注入變動的內(nèi)容”的“注釋”,但他在分析這種現(xiàn)象時則指出:“名實之間的距離跟著社會變遷速率而增加。在一個完全固定的社會結(jié)構(gòu)里不會發(fā)生這距離的,但是事實上完全固定的社會并不存在。在變得很慢的社會中發(fā)生了長老權(quán)力,這種統(tǒng)治不能容忍反對,社會如果加速的變動時,注釋式歪曲原意的辦法也就免不了�！盵1]82 可以想到,這種對名實分離現(xiàn)象的解釋也使這個概念可以躍出鄉(xiāng)土中國的范圍。

　　在書中,對有的概念,費教授的確著意強調(diào)其和西洋非鄉(xiāng)土社會的差異,而未曾討論它在那樣社會中可能的哪怕是解釋范圍很有限的適用性。一個例子是“小家族”概念。他說:“我提出這個新名詞來的原因是在想從結(jié)構(gòu)的原則上去說明中西社會里‘家’的區(qū)別。”[1]37 另一個概念是“男女有別”。事實上,《鄉(xiāng)土中國》提出的諸重要概念所刻畫的社會狀態(tài),有的和“西洋社會”差異大些,有的則差異小些;而概念本身的抽象程度也不同,一般而言,抽象程度越低、越具體,其描述的事物范圍就越小。因此,費教授提出這些概念時,有的被展延到西洋社會中,有的則限在中國鄉(xiāng)土社會中,是很自然的。

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