威巴雷特：否定性、有限性與人性

　　威•巴雷特/文 段德智/譯

　　沒有什么比虛無更實(shí)在了。

　　——塞繆爾•貝克特

　　歐內(nèi)斯特•海明威在《勝者無所得》(1933)里講了一個(gè)故事，叫“一處光明潔凈的地方”，當(dāng)代哲學(xué)家要是肯對(duì)它的意境體味一下，會(huì)大有裨益的。故事的主角是西班牙某處一個(gè)咖啡店侍者，臨到結(jié)尾時(shí)，海明威是這樣描述他的內(nèi)心獨(dú)白的：

　　電燈熄了，但他同自己的對(duì)話卻沒有停。他怕什么?這根本不是個(gè)害怕或恐懼的問題。他知道得很清楚，這是一個(gè)虛無。它完全是個(gè)虛無，而且連人也是一個(gè)虛無。是的，它僅只是那虛無，燈光以及潔凈和秩序就是它需要的一切。人就生活在它里面，雖說從來不曾觸摸到它，但他卻還是知道它完全是虛無，它就是虛無，就是虛無，就是虛無。何謂我們的虛無?如果你在虛無里，虛無就是你的名字，你的王國。至于作為你的意志的虛無，雖說它也是虛無，但卻是虛無中的虛無。給我們這種虛無吧!把我們?nèi)粘５奶摕o給我們吧!當(dāng)我們使我們的種種虛無虛無時(shí)，就沒有什么東西能夠使我們成為我們的虛無；
也沒有什么東西使得我們不進(jìn)入虛無中而把我們從虛無中解救出來的；
它就是虛無。

　　讓我們歡呼虛無，充滿虛無，祝愿虛無與你同在……

　　在西班牙語里，當(dāng)虛無講的詞叫“nada”，海明威這段文字對(duì)“nada”作近乎應(yīng)答輪唱般的重復(fù)，把兩段傳統(tǒng)的基督教祈禱文瀆神地改換成對(duì)這種“虛無”的祈禱，這或許會(huì)使普通讀者有難言之隱。實(shí)際上這段文字通�？偧て鹑藗儭疤摕o主義”一類平庸的叫喊——我們常常試圖拿“虛無主義”這個(gè)金箍咒來打發(fā)海明威所敘述的這類經(jīng)驗(yàn)。然而，若從上下文看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這段文字的意境極深，即使從韻律和格調(diào)方面看，同整個(gè)故事也很合拍；
這個(gè)故事雖然很短(只有8頁)，卻是海明威最優(yōu)秀的作品之一，也是他最有膽識(shí)的力作之一。因?yàn)樵谄渲兴�給一直潛藏在他許多早期作品里的“在”命了名，雖然它一直流轉(zhuǎn)貫穿這些作品，卻從來沒有給它命過名，也沒有直接面對(duì)過它。只有這一段才給這個(gè)故事(一部完整的藝術(shù)作品)啟示出來的東西命了名：海明威及其主角所體驗(yàn)到的“在”就是“虛無”，它跟咖啡店里的燈光、陰影以及店里面的固體對(duì)象，如桌子、椅子和人的軀體等一樣，是完全實(shí)在的。

　　正是在這一點(diǎn)上，哲學(xué)家們很可能會(huì)感到有難言之隱。這種虛無真的能是一種給予的材料嗎?在經(jīng)驗(yàn)里什么是給定的什么又不是給定的這個(gè)問題很棘手；
雖然今天哲學(xué)家們也許會(huì)承認(rèn)它比他們過去通常想象的還要棘手些，但是他們卻很可能斷然拒絕考慮海明威正在試圖提供的這樣一類給予的材料。一些哲學(xué)家說，感覺材料是給定的；
另一些哲學(xué)家則說，知覺對(duì)象是給定的；
但是，不管他們之間如何可能對(duì)這些問題爭吵不休，到最后卻還是通力合作，共同反對(duì)海明威在這里為之作證的這樣一種奇怪的否定東西。

　　海明威是個(gè)頭腦相當(dāng)清楚的證人。他的話挖了普通反對(duì)意見的墻腳，這種意見斷言這里涉及的一切“僅只”是一種“心情”問題(似乎心情只是一種“生命情欲”，照笛卡爾的學(xué)說，它只屬于精神實(shí)體所固有的樣式)。因?yàn)樗�告訴我們：“這根本不是個(gè)害怕或恐懼的問題。”“他知道得很清楚，這是一個(gè)虛無。”害怕或恐懼是心情；
但是對(duì)故事的主人公來說，所涉及的問題不是“心情”，而是一種他知道而且知道得很清楚的“在”。而且，即使就海明威的故事所涉及的心情而言，它也決不是狂亂的，絕望的，或“虛無主義”的。毋寧說，它的格調(diào)既陰沉又明朗，有勇氣有膽識(shí)。

　　其實(shí)，人遭遇虛無的心情和反應(yīng)大相徑庭，是隨人而異，隨文化而異的。中國道家發(fā)現(xiàn)“太虛”時(shí)心情安寧、平靜乃至很歡悅。對(duì)于印度的佛教徒來說，虛無觀念在他們身上可以喚起對(duì)所有生物普遍憐憫的心情；
因?yàn)樵谒麄兛磥�，這些生物全都陷入了歸根到底是沒有根基的生活之網(wǎng)。在日本的傳統(tǒng)文化里，虛無觀念滲進(jìn)了種種高雅的審美鑒賞里，這從繪畫、建筑甚至日常生活的禮節(jié)儀式等都可以看得出來。但是，西方人卻齊頸陷進(jìn)事物、對(duì)象以及支配它們的事務(wù)里去了，從而面對(duì)著遭遇虛無的一切可能，心情焦慮地往后退縮，還把關(guān)于它的談?wù)摻y(tǒng)統(tǒng)說成是“否定的”——也就是說，在道義上是應(yīng)受指摘的。這么看來，很清楚，人反應(yīng)這種虛無的心情是依時(shí)間、地點(diǎn)和文化的條件而相應(yīng)變化的；
但是這里所爭論的，不是人類應(yīng)當(dāng)以什么心情面對(duì)這樣一種“在”的問題，而是這種“在”本身的實(shí)在性問題。

　　從胡塞爾提出“面向事物本身”這句箴言到現(xiàn)在許多年過去了。他的這句箴言是在規(guī)勸哲學(xué)家們?nèi)ジ�靠近點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)源泉。不過，哲學(xué)家們要做到這一步，卻是非常困難的，因?yàn)楫?dāng)他們開始經(jīng)驗(yàn)時(shí)總是帶有太多的理智成見。然而，藝術(shù)家在這方面要好得多。因?yàn)殛P(guān)注經(jīng)驗(yàn)畢竟是藝術(shù)家以之為業(yè)的事。要是海明威讀過海德格爾的書，或者要是他是讓一保羅•薩特，出于某種理智上的“既定方針”來寫他的小說，那么，在這種情況下，他的證言就很可疑，至少在寫作開始的時(shí)候是如此。但是海明威并不是一個(gè)唯理智是從的人，不，他遠(yuǎn)不是如此；
因?yàn)樗麨樽约哄懺斓莫?dú)特風(fēng)格直接源出要求真實(shí)報(bào)道的強(qiáng)烈沖動(dòng)，一無保留地把事物的本來面目直接呈現(xiàn)給讀者，用胡塞爾的話說，就是面向事物本身。這樣一種風(fēng)格在這故事出現(xiàn)的年代還沒有開始為人拙劣地仿效。所以，他從一開始就是一個(gè)信得過的證人。

　　藝術(shù)家和哲學(xué)家從西方哲學(xué)初露曙光時(shí)起就一直處于隱蔽的對(duì)峙狀態(tài)。柏拉圖對(duì)荷馬的譴責(zé)最終與其說如柏拉圖本人所承認(rèn)的，是道德的，倒不如說是形而上學(xué)的。藝術(shù)家所顯示的真理避開了哲學(xué)家的概念結(jié)構(gòu)。因此，對(duì)于后者來說，它不是真理，而是“非真理”。(在晚期對(duì)話《智者篇》里，柏拉圖把詩人同智者一起劃入販賣非存在的“商人”之列了。)然而，還有另外一條通路向哲學(xué)家敞開：面對(duì)藝術(shù)家提出的棘手材料，思想家可能也愿意讓思想重新思想它自身，讓它同所給予的東西處于一種比較敞開又比較生動(dòng)的聯(lián)系中。海明威的故事對(duì)于抗衡西方文化中心傳統(tǒng)來說，似乎是件極小的玩藝，但是一個(gè)人只有在他找到實(shí)在的地方才能獲得關(guān)于它的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)的真正證人可謂鳳毛麟角，因此我們不能不傾聽某個(gè)證人的證言，即使必須以一種我們不熟悉的方式進(jìn)行思考讓人感到很不自在，我們也應(yīng)在所不辭。傳統(tǒng)思維方式上無論何處出現(xiàn)一個(gè)缺口，在這個(gè)場合就是關(guān)于否定性的，都會(huì)使我們重新考察整個(gè)傳統(tǒng)。

　　二

　　在《形而上學(xué)》第5卷第7章里，亞里士多德主要列舉了存在實(shí)即存在者的兩種意義[ii]：

　　(1)存在是由十個(gè)范疇分開的東西(也就是說，存在或是一個(gè)實(shí)體，或是一個(gè)實(shí)體的一種性質(zhì)，或是一個(gè)實(shí)體的一個(gè)量，或是一個(gè)實(shí)體的一種關(guān)系，等等)。

　　(2)存在是表明一個(gè)命題的真實(shí)性的東西。

　　中世紀(jì)思想家(我認(rèn)為他們對(duì)亞里士多德解釋得相當(dāng)準(zhǔn)確)把這一節(jié)看成區(qū)別上述存在——實(shí)在的存在和概念的存在——的基礎(chǔ)。首先，第一個(gè)名詞把實(shí)在的實(shí)存定義為有實(shí)際而肯定存在的東西，如世界上的一個(gè)物體——?dú)w根到底是一個(gè)第一實(shí)體或它的一個(gè)屬性或關(guān)系。其次，第二層意義包括的實(shí)存并不含有第一個(gè)意義上的實(shí)際而肯定存在的東西。因此，如果我能說上一個(gè)關(guān)于非現(xiàn)存事物的真的命題，那么它在一個(gè)意義上就有了存在，因?yàn)樗�不是一個(gè)純粹的非實(shí)存。例如，“一個(gè)半人半馬的怪物一半是人，一半是馬”是一個(gè)真的命題；
而且很顯然，一個(gè)半人半馬的怪物是某類實(shí)存，雖然不是一個(gè)實(shí)在存在的實(shí)存。一個(gè)半人半馬的怪物是一個(gè)至少可以表達(dá)成一個(gè)真的命題的實(shí)存。既然命題如果沒有解釋它們的心靈就不復(fù)存在，則半人半馬的怪物就是一個(gè)概念的或精神的實(shí)存。

　　根據(jù)這種區(qū)分，中世紀(jì)傳統(tǒng)把所有否定的實(shí)存(包括匱乏)都看做概念的生存。關(guān)于匱乏，圣托馬斯曾舉出過一個(gè)例子，這就是盲。盲不是一個(gè)實(shí)在的實(shí)存；
雖然，眼是實(shí)在的，而且白內(nèi)障或另外一個(gè)可能長得覆蓋住眼球而引起眼瞎的實(shí)體也是實(shí)在的；
但是，我們?nèi)粢�說這盲本身、這看不見是一種實(shí)存，就只有在“這眼看不見”這個(gè)命題是真的意義上，也就是說只有當(dāng)我們?cè)谡務(wù)撘粋�(gè)盲人時(shí)斷言這種情況是什么這種場合才行。

　　或許，另一個(gè)例子會(huì)把這種觀點(diǎn)解說得更貼切又更明白清楚些。我從我的桌面上拿去了一切東西，只留下一條鎮(zhèn)紙石。桌子和這塊石頭這兩樣都是實(shí)在的實(shí)存，都是有實(shí)際而肯定存在的事物。在這種情況下，下述命題便是真的：

　　(1)桌子上有一塊石頭。

　　如果我現(xiàn)在從桌子上拿走這塊石頭，則下述命題就成真的了：

　　(2)這塊石頭不在桌子上。或者

　　(2’)這塊石頭從桌子上不見了。

　　石頭不在是一個(gè)事實(shí)；
但是這只意味著上述命題(2)和(2’)是真的。如果我動(dòng)手在桌面上到處摸索以便抓住這塊“不在的石頭”，我就不僅從實(shí)踐上而且從理智上在愚弄自己�！笆�頭不在桌子上”是一個(gè)只在心靈中存在的實(shí)存：我曾經(jīng)看到過這塊石頭在桌子上，我以為它還在那兒，而它卻不在，因而我想：這塊石頭現(xiàn)在不在桌子上了。

　　在這里，常識(shí)把問題表達(dá)得夠簡單樸實(shí)明白易懂了。這種思維方式是亞里士多德在其《形而上學(xué)》里首先確立起來的，爾后為經(jīng)院哲學(xué)家繼承了下來，它也是近代哲學(xué)的17世紀(jì)奠基人據(jù)以思維的框架。如今它也還是西方人思索存在及其否定性的頑固而一貫的傳統(tǒng)。尤當(dāng)注意的是，卡爾納普1931年在《認(rèn)識(shí)》雜志上發(fā)表了一篇論文，題為《邏輯分析語言，克服形而上學(xué)》，竟試圖說明海德格爾的虛無概念是隨濫用語言而來的，他所依據(jù)的依然是上面那段話中的理由�？�爾納普雖然使用了邏輯工具，但他的思維的本質(zhì)方向，則和圣托馬斯在《存在與本質(zhì)》開篇，L頁中的同出一轍。乍一看，卡爾納普和圣托馬斯似乎可能同床異夢，但是經(jīng)進(jìn)一步思量后我們便會(huì)不以為奇了。實(shí)證主義畢竟屬于西方傳統(tǒng)，而且當(dāng)它思考存在或系統(tǒng)地避免思考存在時(shí)，思考或避免思考這兩者就全都發(fā)生在這一個(gè)傳統(tǒng)之內(nèi)。不過，既然實(shí)證主義一直盯著一些處于“前景”的細(xì)小邏輯問題，它便能夠讓這些“預(yù)存概念”極深地沒入背景里，結(jié)果人們便忘掉了它們，甚至否定其存在。

　　但是，不管多么合乎邏輯，多么健全，常識(shí)畢竟只是人的諸多態(tài)度中的一種。而且像人的每件東西一樣，它也可能有它的局限——或“否定性”方面。西方傳統(tǒng)只在確實(shí)現(xiàn)存的物體里尋找實(shí)在的存在，然而，不管這種傳統(tǒng)多么宏大有力，我們也必須準(zhǔn)備把它放到我們自己的經(jīng)驗(yàn)里對(duì)它進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的檢驗(yàn)，不論我們自己的經(jīng)驗(yàn)看上去多么卑下，多么邋遢。

　　那么，讓我們來看看這盲或瞎吧!

　　一個(gè)風(fēng)和日麗的早晨，一個(gè)人醒來知道自己眼瞎了。某一天，我們出生，某一天，我們要死；
某一天，對(duì)某些人來說，我們變瞎了�；蛟S，事實(shí)上，我們不應(yīng)當(dāng)說“一個(gè)人”。因?yàn)檫@個(gè)詞一開始就把這人放進(jìn)一個(gè)比較遙遠(yuǎn)的對(duì)象領(lǐng)域，在那兒，他的個(gè)人存在一點(diǎn)一滴地流失，就像一張臉從遠(yuǎn)處看失去了輪廓一樣。我變瞎了，你變瞎了——“這個(gè)”人變瞎了。這樣講要好一些，因?yàn)檫@使人稍微多一點(diǎn)想到這事只發(fā)生在某一個(gè)人身上。那么，好吧，我們現(xiàn)在就說，這個(gè)人突然瞎了。他掉進(jìn)了一個(gè)很大的黑沉沉的深淵，他的整個(gè)生命都叫黑暗吞沒了。“看不見”，一種匱乏，不可抗拒地突然降到他身上。他痛苦得狂吼，顛顛躓躓地在房間里亂撞。一位醫(yī)生過來檢查他的眼睛。如果這醫(yī)生像亞里士多德、圣托馬斯或卡爾納普那樣進(jìn)行哲學(xué)思考的話，他就會(huì)觀察到：這雙眼睛是實(shí)在的，眼上的贅生物也是一個(gè)實(shí)在的實(shí)體，然而這眼的“看不見”本身卻不是一個(gè)物體，因而也不是一個(gè)實(shí)在的實(shí)存。而且，要是醫(yī)生都懂拉丁文，或者要是這一位對(duì)莫里哀還略知一二的話，他就甚至可能自負(fù)地聊以自慰地引證圣托馬斯的話：“瞎并不具有物體那樣一種存在。”就我來說，我倒是希望這位醫(yī)生“不”能夠從這個(gè)房間很快走出去，躲不開這瞎子的狂怒。他的語言，盡管有拉丁語的全部莊重分量，但若從人性立場來看，則是沒有意義的。而且，凡從人性立場上看沒有意義的，從哲學(xué)上看也應(yīng)當(dāng)是錯(cuò)的，即使我們對(duì)為什么錯(cuò)及錯(cuò)在什么地方搞不清楚，情形亦復(fù)如此。

　　就與哲學(xué)相關(guān)的而言，在這種情勢里究竟發(fā)生了什么情況呢?至少，在傳統(tǒng)的思維方式里，已經(jīng)張開了一個(gè)裂口：一個(gè)存在于主體與客體之問、被認(rèn)為是存在者(即一個(gè)確實(shí)現(xiàn)存的物體)的存在與作為主體存在樣式的存在之間的裂口，也是一個(gè)存在于從外面觀察到的瞎與從里面體驗(yàn)到的瞎之問的裂口。對(duì)于這個(gè)已經(jīng)變瞎的人來說，他的瞎很可能是他生命中的實(shí)在實(shí)存，或者更貼切地講，是他生命中的“實(shí)在存在”或“非存在”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　就這一點(diǎn)說，否定性和主觀性這兩個(gè)概念在傳統(tǒng)里已經(jīng)本質(zhì)上聯(lián)系在一起了，雖說傳統(tǒng)至多賦予后者一種派生的和有問題的地位。然而，這種永遠(yuǎn)從外面尋找對(duì)象的思維方式，是無法把主體的主觀性帶進(jìn)思想里的。這種主體的主觀性同笛卡爾以來一直折磨著現(xiàn)代哲學(xué)的帶有懷疑主義傾向的“主觀主義”毫不相干。主體的主觀性是一種處于世界之中的實(shí)在性。這世界里有石頭，植物，動(dòng)物，日月星辰——而且還有維系著自己主觀性的主體。

　　人的有限性是人類存在里的這個(gè)“不”的“在”。那種理解不了否定性存在的思維方式是無法充分理解人的有限性的。誠然，有限性是一個(gè)有關(guān)人的局限的問題，而局限則總是涉及我們“不”能夠做的事或不能夠“是”的東西。然而，我們的有限性并不僅僅是我們各種局限的總和；
毋寧說人的有限性這個(gè)事實(shí)把我們帶到了人的中心，在這里肯定的和否定的存在彼此重合、相互滲透，甚至一個(gè)人的力量同他的精神病苦，他的“視”同他的“盲”，他的真理同他的非真理，他的存在同他的非存在也彼此重合。如果不理解人的有限性，也就理解不了人性。

　　傳統(tǒng)的本體論在其發(fā)展過程中總是同神學(xué)糾結(jié)在一起的；
而這在西方的實(shí)際體系里又總是意味著神正論；
所謂神正論也就是一種對(duì)上帝及其宇宙的完滿性進(jìn)行辯護(hù)的理論。古典的匱乏理論適合這一歷史框架。實(shí)際上，這種理論總是同解決惡的問題的努力連在一起的，這就是為什么雖然這個(gè)理論作為萌芽在亞里士多德那里早就有了，但它只是到了后來才為基督教的亞里土多德派很精心地炮制了出來。如果惡從實(shí)質(zhì)上看其本性是否定的，是善的匱乏，如果匱乏只具有精神的而無實(shí)在的存在性，那么，惡就勢必變成了一種幻想的陰影，從上帝創(chuàng)造的完滿宇宙里勾銷掉了。這樣，就播下了種子，那種把否定性存在看做一種實(shí)在的傳統(tǒng)就是從這里生長出來的，結(jié)果，這種否定性存在不是被升華、調(diào)解、揚(yáng)棄，就是被形而上學(xué)的鬼把戲弄得煙消云散。因此，這種本體論成見的人性動(dòng)機(jī)是再清楚不過了。

　　但是，這種成見又轉(zhuǎn)過來為人性理論提供了綱要。如果我們把亞里士多德在《倫理學(xué)》(以及他的其他著作)、圣托馬斯在《論人》、笛卡爾在《論感情》、斯賓諾莎在論情緒的作品里有關(guān)人的論述看做這種傳統(tǒng)的代表，那么，今天對(duì)于我們來說，這些思想家的統(tǒng)一性要比他們的歧異性重要得多，盡管后者也很重要。對(duì)他們所有這些人來說，人是一個(gè)客體，他這個(gè)客體處于諸多客體的等級(jí)序列即自然當(dāng)中，此外他也具有固定的本性或本質(zhì)，而且，正是這種本性或本質(zhì)給他指定了他在這個(gè)等級(jí)序列當(dāng)中的確切位置，這等級(jí)序列雖然可能很圓滿，但最后竟依賴上帝存在的圓滿無缺。因此，不管這些思想家中任何一位關(guān)于人可能寫過什么，都只不過是關(guān)于客體本質(zhì)的卓越理智推理的產(chǎn)物。這種推理完全不需要——實(shí)際上也沒有露出任何蛛絲馬跡——那種命運(yùn)攸關(guān)的、有時(shí)是可怖的經(jīng)驗(yàn)，只有當(dāng)遭遇到自我時(shí)才能夠被我們感受到。他們中每一個(gè)即使都只思想過而從來也不曾感受過這種經(jīng)驗(yàn)，想必也寫得出他們所寫的東西。但是，至少對(duì)基爾凱戈?duì)柡湍岵墒遣荒苓@樣說的——這可能是一個(gè)很好的理由，說明為什么當(dāng)代對(duì)人的思考不能不從這兩個(gè)人開始。

　　對(duì)這個(gè)一般傳統(tǒng)來說，唯心主義似乎算得上一個(gè)大的例外，因?yàn)樗�把主體性帶進(jìn)了哲學(xué)，讓它在西方思想中充當(dāng)了一個(gè)它先前不曾充當(dāng)過的角色。但是，唯心主義引入哲學(xué)的“主體”只是認(rèn)識(shí)論的主體，而非具體的人的主體：它是心靈，也就是說它是形成概念及體系的限制性條件，因而還不是具體的人，還不具有他的存在的徹底有限性。而且唯心主義到頭來總是變成了“客觀唯心主義”，“客觀的”這個(gè)形容詞再次表現(xiàn)出了唯心主義最終關(guān)心的是客體的本性，是“存在物”而非“存在”。唯心主義同唯物主義雖說有差異，但它的根子卻一仍舊貫；
它只是滿足于和它的對(duì)手換個(gè)位置，發(fā)現(xiàn)客體的本性是精神材料而非物質(zhì)材料。這樣看來，黑格爾論述否定性和有限性的廣度和深度，倒是超過了他之前的任何一位哲學(xué)家，至少他確確實(shí)實(shí)是在大力賣弄這些字眼。不過，這只是賣弄而已。黑格爾終究是古典傳統(tǒng)最傲慢的代言人，因?yàn)榉彩欠穸ǖ�、片斷的、不完全的、片面的——一言以蔽之，人的——東西，到了他的體系里就都變樣了，就都被吸收進(jìn)他那個(gè)“絕對(duì)”的圓滿無缺性里了。黑格爾設(shè)計(jì)的人的形象或許是個(gè)受頌揚(yáng)的形象，但是它也是對(duì)我們現(xiàn)實(shí)人類經(jīng)驗(yàn)的一種扭曲，因而最終也是侮辱性的。

　　但是，現(xiàn)在確實(shí)可以說這種傳統(tǒng)不再有力量、不再起作用了。我們生活在一個(gè)非形而上學(xué)的、甚至可以說是反形而上學(xué)的時(shí)代，因而無須花費(fèi)很大的精力去鞭撻一匹死馬。然而，思維習(xí)慣卻很頑固；
它總是憑仗許許多多干奇百怪的變形“茍延殘喘”。那些把人解釋成這種或那種客體的人們仿佛找到了一種超越所有哲學(xué)界限的血族關(guān)系似的。于是，人們報(bào)道說，一些耶穌會(huì)士同共產(chǎn)主義哲學(xué)家們于鐵幕的另一邊在共同尋求馬克思主義和托馬斯主義之間的“接近”。無疑，每一方都私下想著這樣一來就可以吞掉另一方。這些共產(chǎn)主義哲學(xué)家把從哲學(xué)上討論人的主體性的任何企圖都說成是資產(chǎn)階級(jí)頹廢沒落的征兆而予以否定。在鐵幕的這一邊，在美國，時(shí)尚更喜歡用行為科學(xué)的觀點(diǎn)根據(jù)“科學(xué)的客觀性”來解釋人：人不再被歸結(jié)為一種形而上學(xué)的對(duì)象，就像在古典傳統(tǒng)中那樣，而是被歸結(jié)為一種科學(xué)對(duì)象。19世紀(jì)的自然主義試圖把人作為一種物理化學(xué)對(duì)象提供給我們；
隨著自然主義思想在本世紀(jì)變得更加靈活更加精細(xì)，我們已經(jīng)依次地把人作為一種生物學(xué)的對(duì)象、生物社會(huì)學(xué)的對(duì)象、人類學(xué)的對(duì)象，而現(xiàn)在，對(duì)于有些更年青一代的自然主義者來說，人又成了精神分析的對(duì)象。

　　在我看來，可以提出兩條意見來反對(duì)從行為科學(xué)的觀點(diǎn)解釋整個(gè)人的企圖，其中一條是實(shí)踐上的，一條是原理上的。首先，這些科學(xué)到目前為止還很年輕，它們提供的一般結(jié)論可靠的極少。尊重嚴(yán)肅科學(xué)良知的要求，我們把自己限制在現(xiàn)已由這些科學(xué)提供的“可靠”結(jié)果上，我們能夠得到的人的畫面，就只是他的一個(gè)極小的片斷�？墒牵�當(dāng)我們非常希望這些科學(xué)可能發(fā)展的同時(shí)，我們不得不生活，這就意味著我們必須為某個(gè)關(guān)于人是怎么回事的一般觀念所指導(dǎo)。每個(gè)時(shí)代，如安德烈-馬爾羅所說，都用藝術(shù)設(shè)計(jì)了它自己的人的形象。但是，即便這個(gè)時(shí)代沒有任何藝術(shù)，它也依舊按照這樣一種形象生活；
當(dāng)然，這種形象有時(shí)是清楚表達(dá)出來的，但更常有的卻是蒙上一層面紗。如果哲學(xué)家把哲學(xué)人類學(xué)的任務(wù)交給行為科學(xué)，這并不意味著他根本沒有人的完整形象，而僅僅意味著這個(gè)形象很可能是無意識(shí)的。今天當(dāng)哲學(xué)家像在倫理學(xué)里那樣討論人的問題時(shí)，即使從表面看來，他們只是在對(duì)價(jià)值命題作邏輯分析，但是，我認(rèn)為從中也能夠表明，在這種分析里總是隱藏有人性這個(gè)先決條件。

　　對(duì)行為科學(xué)觀點(diǎn)的第二條反對(duì)意見，即原理上的反對(duì)意見，是行為科學(xué)必定永遠(yuǎn)是不完全的。數(shù)學(xué)一向是所有科學(xué)中最嚴(yán)格最精確的科學(xué)，但是到了我們時(shí)代，它的不完全性已經(jīng)確立起來了，由此便可以想見，像行為科學(xué)那樣空泛和復(fù)雜的混合物(尚未成為體系)就永遠(yuǎn)無法白封“完全”了。因此，對(duì)于完整的人，它們是永遠(yuǎn)把握不住的。想從這些科學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)“完全”解釋人的任何嘗試，從本質(zhì)上看，勢必都是還原的。

　　老實(shí)說，即使那些具有良好意向的社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家，要避免滑落到這樣一種還原上，都是很困難的；
無論何時(shí)，只要讓他們概括較為復(fù)雜的社會(huì)實(shí)存(例如美國文明，其意義是我們自己主體性的一部分)，我們就能看到這種情況。原始人，要是他們讀得到人類學(xué)家關(guān)于他們所寫的東西，很可能會(huì)同樣覺得難以認(rèn)出他們自己。實(shí)際上，這個(gè)問題當(dāng)行為科學(xué)討論的原始人進(jìn)步到產(chǎn)生諸如貝寧和班圖雕刻[iii]之類偉大藝術(shù)的水平時(shí)，就更其尖銳了。這些原始藝術(shù)家已經(jīng)進(jìn)入了我們只有進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作才能進(jìn)入的存在域，而且只要我們只站在它的外面對(duì)自然物體、加工品及材料進(jìn)行系統(tǒng)編目，我們就把握不住它的意義。現(xiàn)在惟有一門人的科學(xué)已經(jīng)嘗試過像理解完整人格一類事情，這就是精神分析學(xué)；
必須把精神分析學(xué)這個(gè)領(lǐng)域同它的可疑的近鄰——學(xué)院心理學(xué)區(qū)別開來，學(xué)院心理學(xué)把自己限制在人的存在的一個(gè)比較狹小的部分里。不過，精神分析學(xué)已經(jīng)劇烈地分化成了幾個(gè)學(xué)派，而且在基本原理方面它在當(dāng)前也正經(jīng)受著最深刻的危機(jī)，這種危機(jī)到最后就不能不由哲學(xué)來對(duì)它作出評(píng)價(jià)，因?yàn)樗鼱幷摰氖钦軐W(xué)問題，是一個(gè)存在于弗洛伊德、阿德勒和榮格之間的主要問題，確切地說，是一個(gè)有關(guān)人的主體性的本性和范圍的問題。

　　然而，比哲學(xué)家們主張的任何一個(gè)“人的理論”都更加重要的，是人的實(shí)際形象，我們這個(gè)歷史時(shí)代就是按照這種形象生活并展示它的歷史命運(yùn)的。這樣一種人的形象可能部分地是由哲學(xué)家們的理論衍生出來的，但更其經(jīng)常的在于它是某些歷史力量的產(chǎn)物，這些力量由于非常大眾性而往往趨于無意識(shí)。大眾社會(huì)現(xiàn)象和人的集體化這些事實(shí)對(duì)我們時(shí)代具有決定性意義，乃至在政治形式之間和領(lǐng)導(dǎo)人之間的一切沖突都是在這個(gè)基礎(chǔ)之上發(fā)生的，也都是在這個(gè)基礎(chǔ)之內(nèi)發(fā)生的。集體化愈演愈烈，它把人還原成一件物體，一件同其他物體(人們)處于功能性相互作用狀態(tài)的物體，而且，在一定意義上它還完全出乎意料地使人回到他之作為一個(gè)被利用的自然物體的原始地位，而歷史本來在很早以前就已把他跟這種地位區(qū)分開來了。集體存在正在變成我們時(shí)代的風(fēng)尚，盡管我們星期天早晨也給人們以個(gè)人尊嚴(yán)、個(gè)人價(jià)值理想的口惠。主體性在集權(quán)主義下已經(jīng)被我們自己的庸人習(xí)氣看做是一種犯罪行徑，一種病態(tài)的贅疣。面對(duì)著這樣一種威脅性的歷史氣候，主體性體現(xiàn)出了反叛的人的尊嚴(yán)；
否定性的實(shí)在性也使自己在人的說“不”的權(quán)力中顯現(xiàn)出來了。

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　　[i]這篇論文曾在1957年11月29日召開的美國哲學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)議上宣讀過，它不依賴海德格爾而獨(dú)立地論述了否定性經(jīng)驗(yàn)的意義，因而可以看做是對(duì)第9章所論問題的進(jìn)一步闡明。

　　[ii]亞里士多德在這一章里討論了“存在”的四種意義：偶性的存在，實(shí)在的存在，概念的存在以及關(guān)于潛能和現(xiàn)實(shí)的存在。巴雷特認(rèn)為其中第二種和第三種意義更重要些�！�—譯者

　　[iii] 貝寧和班圖是散居在非洲西部和南部的兩個(gè)原始民族，曾以專擅牙雕和木刻著稱于世�！�—譯者

　　原為《非理性的人》附錄一，曾發(fā)表于《哲學(xué)戰(zhàn)線》1993年第4期；
見威廉•巴雷特：《非理性的人》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第305-318頁

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