【空靈的社會,游蕩的信仰】 社會信仰

　　“五四”運(yùn)動以來的中國知識分子簡單繼承了西方啟蒙運(yùn)動對人性的盲目自信，西方近代以來基于種種世俗主義的社會實(shí)驗(yàn)，被中國拿來接連不斷地以自己的社會做試驗(yàn)。 　　 　　改革開放30年來，信仰危機(jī)的陰影一直懸掛在中國人的頭上。在《信仰但不認(rèn)同――當(dāng)代中國信仰的社會學(xué)詮釋》一書中，李向平教授區(qū)分了兩種不同的信仰危機(jī)。
　　第一種是無信仰的危機(jī)，這是改革開放初期所說的那種理想幻滅、信仰缺失的景象。一個沒有信仰和理想的個人，猶如一個沒有靈魂的肉體。而一個民族失去了信仰和理想，僅以物質(zhì)生存條件為目標(biāo)，則會變得十分可怕。第二種是有信仰無社會表達(dá)形式的危機(jī)。近30年來，各種宗教和準(zhǔn)宗教現(xiàn)象在中華大地上此起彼伏，看似生機(jī)勃勃，然而信仰危機(jī)沒有減少，反而更加嚴(yán)峻，其中的關(guān)鍵或發(fā)展的瓶頸，便是這些宗教或準(zhǔn)宗教性質(zhì)的信仰難以找到合法而適當(dāng)?shù)谋磉_(dá)形式。
　　
　　絕望的尋找
　　
　　“宗教與信仰的一個最大區(qū)別，就在于它是無數(shù)私人信仰的集合，在于它的組織和制度的建構(gòu)，是信仰群體的共識與制度化的結(jié)果，所以在構(gòu)成宗教的若干要素之中，信仰關(guān)系的組織化就是宗教成立的基礎(chǔ)�！�
　　“對于宗教信仰，中國人常以非常私人的方式來選擇、解釋和表達(dá)。人們常常說中國人沒有宗教，指的是宗教所具有的制度與組織的形式，而中國人的宗教信仰常不需要制度或組織的表達(dá)方式，特別喜好的是一種松散的、隨意的、不喜愛接受組織拘束的私人信仰。楊慶?提出的‘制度宗教’與‘?dāng)U散宗教’的一對概念，恰好就揭示了中國人這種以私人為中心、非常個體化的信仰模式�！崩钕蚱降谋嫖觯�可以說是以極大的努力，達(dá)到了很高程度的澄清。
　　但是，對于信仰這個概念本身，還可以更加深入細(xì)致地梳理和分析。信仰、信奉、信賴、信靠、信任是什么關(guān)系?更重要的是，宗教信仰、政治信仰、文化信仰有什么相同和不同?與此密切相關(guān)的是，“五四”以來的中國思想者曾經(jīng)提出多種宗教替代論，包括倫理代宗教(梁漱溟)、美育代宗教(蔡元培)、科學(xué)代宗教(陳獨(dú)秀)、哲學(xué)代宗教(馮友蘭)，最后是主義代宗教(政治革命)，最終建構(gòu)了一種以革命主義為信仰核心的民族國家建設(shè)運(yùn)動。
　　恰如本書中多次引述梁漱溟在《中國建國之路》中指出的那樣，“今天我的路沒走通，而共產(chǎn)黨的救國建國運(yùn)動卻有成效于世……簡單扼要說，中共只是無意中做了兩樁事：好像一個偉大宗教那樣子，填補(bǔ)了中國缺乏宗教的漏空；此其一。”
　　然而，進(jìn)入改革開放時代以后，主義代宗教的成效卻日漸喪失，主義的魅力消解了，倫理的效力衰敗了，結(jié)果是社會大面積腐敗，道德墮落，社會規(guī)范失序。為什么會這樣?為什么一種信仰會從它的原初動機(jī)和崇高理想走向它的反面?為什么各種宗教替代品要么廣大民眾不予接受，要么難以持久?問題出在哪里?
　　我認(rèn)為，問題出在對于宗教信仰和其它信仰的混淆。這種混淆，肇始于西方近代啟蒙運(yùn)動以來的世俗化倡導(dǎo)者們對于人性的盲目自信，認(rèn)為人類必須擺脫宗教，依靠人自身就能不斷進(jìn)步，不斷發(fā)展，直至實(shí)現(xiàn)平等、自由、博愛的美好社會�！拔逅摹边\(yùn)動以來的中國知識分子簡單地繼承了這份啟蒙運(yùn)動的思想遺產(chǎn)，否認(rèn)中國文化的宗教性，鼓吹科學(xué)主義，相信人定勝天。在摒棄宗教之后，西方近代以來基于種種世俗主義的社會試驗(yàn)，被中國拿來接連不斷地以自己的社會做試驗(yàn)，結(jié)果是給人們帶來一次次巨大的災(zāi)難。
　　在啟蒙運(yùn)動這種思想氛圍下，就連對于宗教充滿同情的思想者也紛紛表示宗教必將衰落，直至消亡。正是在這種語境下，社會學(xué)家迪爾凱姆認(rèn)為宗教雖然具有很重要的社會道德功能，但是宗教的衰落已不可避免，因此必須尋找宗教的替代物，以便維護(hù)社會的正常運(yùn)行。
　　迪爾凱姆對于宗教替代物的尋找甚至達(dá)到了絕望的程度，前后查驗(yàn)了家庭、學(xué)校、政黨、工會等社會組織制度，但沒有發(fā)現(xiàn)哪一個社會組織制度足以替代宗教的社會道德功能。盡管如此，迪爾凱姆還是為各種替代物預(yù)留了位置。
　　
　　神圣的僭越
　　
　　迪爾凱姆對宗教的定義是“一個關(guān)于神圣事物的信仰和實(shí)踐的統(tǒng)一體系，這些信仰和實(shí)踐把信徒聯(lián)合在稱之為教會的一個道德群體中。”“神圣”，他的解釋是“被分離出來并且圍繞之設(shè)立起禁忌的東西”。圖騰就是這樣的神圣事物。雖然神靈是很多宗教所崇拜的神圣，但是迪爾凱姆并不認(rèn)為神靈是宗教所必有的，并且舉無神的佛教為例證。
　　對于這一點(diǎn)，后來有學(xué)者指出，不相信超自然神靈的佛教徒不過是極少數(shù)的哲學(xué)思辨性強(qiáng)的人，對于大多數(shù)佛教徒來說，他們是相信超驗(yàn)神靈和超驗(yàn)佛法的。迪爾凱姆對于這個要素的把握顯然有誤。當(dāng)人們把各種各樣的世俗之物當(dāng)作“神圣的事物”時，比如納粹的國家崇拜，某種政治意識形態(tài)，甚至美國人所熱衷的橄欖球或高爾夫球，這些就都可以稱作宗教了，結(jié)果是導(dǎo)致概念的混亂。更為嚴(yán)重的問題是，當(dāng)人們把宗教信仰和其它信仰混為一談時，當(dāng)人們把一個有限的對象當(dāng)作無限的神圣來信仰和崇拜時，這種主義或那種主義便挾持著政治權(quán)力和武裝暴力給人類社會帶來一次次的災(zāi)難。
　　近年來冒出很多有關(guān)不同類型信仰的討論，比如政治信仰、文化信仰等等，導(dǎo)致概念一片混亂。更令人驚嘆的是，憲法中規(guī)定的“宗教信仰自由”也常被人偷梁換柱為“信仰自由”而把“宗教”置于腦后。甚至有人說憲法保護(hù)的是信仰自由，你愿意信什么就信什么，但行為和組織則不屬于這個自由之下。突出了無形的信仰一詞，似乎就能回避有形的宗教事實(shí)，其實(shí)這不過是掩耳盜鈴，自欺欺人，落下個國際笑話。
　　迪爾凱姆對宗教的定義之所以強(qiáng)調(diào)“道德群體”，就是說，宗教都是有相應(yīng)的群體組織形式的，既要有祭司或神職人員，又要有信眾，是祭司與信眾的道德聯(lián)合體。無論從神學(xué)上還是社會學(xué)上說，宗教都是一種社會現(xiàn)象，是在群體互動中發(fā)生和延續(xù)的，而不僅僅是一種意識或信仰，不可能僅僅以個體私下信仰的形式存在。宗教的目的不僅僅在于提供一套解釋世界的理論，而在于為群體或社會建立一個行為準(zhǔn)則，成為群體或社會得以延續(xù)存在的黏合劑。
　　當(dāng)哲學(xué)宗教學(xué)家或文學(xué)宗教學(xué)家談?wù)撟诮讨畷r，常把宗教歸約為信仰，或僅僅提煉出其義理和審美，似乎僅僅是人們頭腦中的主觀的東西。社會學(xué)視角中的宗教。則必然是個具備“神圣、信仰、實(shí)踐、教會”四大要素的社會現(xiàn)實(shí)，這也是個能夠更加準(zhǔn)確把握宗教信仰全貌的視角。因此可以說，宗教信仰自由的題中之意，必然包括宗教信仰者組成道德共同體的組織自由和實(shí)踐自由。
　　
　　空靈的社會
　　
　　“社會”一詞對于人們來說既熟悉又陌生。李向平指出，中國歷史上有“社”有“會”，卻沒有“社會”這個詞匯。古人常用“國家”、“天下”或“宗族”等詞匯來指稱生活中的組織或制度。后來把“社”與“會”聯(lián)系在一起，則常常令人想起秘密社會。官府對于秘密社會的懼怕也傳染給了民眾，令人避之猶恐不及。這種心理陰影，恐怕至今依然存在，因此形成“信佛不進(jìn)廟，信神不入教”，“信仰但不認(rèn)同”的信仰模式。
　　李向平認(rèn)為：“一個既非天下、宗族，又非國家、政治的社會領(lǐng)域的興起，嚴(yán)格說來是一個比較晚近的現(xiàn)象。從起源上講，它是隨著近代歷史而開始，并且在民族國家中歷經(jīng)政治革命之后，才得以獲得了自己的某種制度形態(tài)�！�社會’的概念，才逐步演化出志趣相投者、相互結(jié)合交往的團(tuán)體意義。”“特別是隨著公民社會的形成，‘社會’一詞，逐步能夠指涉那種越出個人、家庭范圍，形成市場、沙龍等組織的新人際關(guān)系領(lǐng)域，意味著社會是一個獨(dú)立的領(lǐng)域，包含了將‘私’合成為‘公’的場所。它本身既可與家庭、國家、市場聯(lián)系，更可以是一個既非國家亦非市場的自治領(lǐng)域�！蹦軌蚶迩暹@個問題，便是個不小的成就。而要信仰者丟掉畏懼，進(jìn)入信仰的道德共同體即宗教的社會組織中，則可能還需要很長的時日。
　　在當(dāng)今中國，信仰如同一個無形的幽靈，漫天游蕩，找尋著有形的軀體。那軀體的七竅卻是被封著的。空靈的社會在一片喧囂嘈雜、熙熙攘攘之中彳亍蹣跚，搖擺不定，難以承載那游蕩的幽靈。但見一幫哲人，望著這個游魂，也圍著這個龐大軀體，亦歌亦舞，吶喊不已：魂兮，歸來――!

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