經(jīng)濟學(xué)謬誤三題

　　眾所周知，經(jīng)濟學(xué)在人們心目中享有越來越崇高的地位�！俺杀九c收益”、“投入與產(chǎn)出”、“供給與需求”、“效益最大化”等經(jīng)濟學(xué)的專業(yè)術(shù)語，如今已經(jīng)成為人們的日常生活用語。其實，經(jīng)濟學(xué)原本就是一門世俗之學(xué)，經(jīng)濟學(xué)從形而上的學(xué)術(shù)殿堂回歸形而下的日常生活，由此證明了經(jīng)濟學(xué)是一門致用之學(xué)、實用之學(xué)。但是，經(jīng)濟學(xué)的世俗化過程不僅是經(jīng)濟學(xué)原理的普及過程，也有可能是某些經(jīng)濟學(xué)謬誤的普及過程。我注意到，改革開放20多年來，伴隨著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)原理的普及，某些經(jīng)濟學(xué)謬誤似乎也在得到廣泛傳播。這種現(xiàn)象雖然難以完全避免，但作為一名經(jīng)濟學(xué)者，我仍然深感不安�；�于此，本文針對當(dāng)今流行的三個經(jīng)濟學(xué)謬誤談?wù)勛约旱目捶ǎ�并向�?jīng)濟學(xué)界的同仁請教。

　　市場經(jīng)濟是“道德經(jīng)濟”？

　　如今人們已經(jīng)普遍接受了這樣的說法：市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟、道德經(jīng)濟或誠信經(jīng)濟。說“市場經(jīng)濟是法制經(jīng)濟”，沒錯。沒有法制，“個人利益最大化”的經(jīng)濟人肯定會把你爭我奪的市場搞得烏煙瘴氣（假冒偽劣、坑蒙拐騙就是明證）。但是，說市場經(jīng)濟是“道德經(jīng)濟”，我認為就中氣不足了。

　　主張“市場經(jīng)濟是道德經(jīng)濟”的人有一個自認為天下無敵的理由：道德內(nèi)生于市場經(jīng)濟之中，如果市場經(jīng)濟不講道德，市場經(jīng)濟怎么可能正常運轉(zhuǎn)？的確，市場經(jīng)濟應(yīng)當(dāng)講道德，但是：

　�。�1）“應(yīng)當(dāng)”不等于“就是”，說市場經(jīng)濟應(yīng)當(dāng)講道德，不等于就證明了市場經(jīng)濟是道德經(jīng)濟，問題不在于“應(yīng)當(dāng)怎樣”，而在于“能夠怎樣”。比如，計劃經(jīng)濟要求人人講奉獻，不講奉獻和無私，計劃經(jīng)濟就無法運行。難道我們能說計劃經(jīng)濟就是“無私奉獻的經(jīng)濟”？能做到嗎？事實上，盡管計劃經(jīng)濟“因當(dāng)”講無私奉獻，但計劃經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)靠的是行政命令，以至于我們說“計劃經(jīng)濟是命令經(jīng)濟”，而不會說“計劃經(jīng)濟是無私奉獻的經(jīng)濟”。因此，我同意“市場經(jīng)濟應(yīng)當(dāng)講道德”，卻并不認同“市場經(jīng)濟是道德經(jīng)濟”。

　�。�2）如果市場經(jīng)濟講道德，還需要法制干嘛？道德是內(nèi)在約束，法制是外在約束。如果市場經(jīng)濟已經(jīng)內(nèi)生出了道德的內(nèi)在約束，那么法制的外在約束就成了多此一舉。遺憾的是，迄今為止的市場經(jīng)濟恐怕一天也離不了法制的約束，不信試試看？

　�。�3）極而言之，市場經(jīng)濟可以“不講道德”，卻不能“不講法制”。有了法制的約束，惟利是圖、不擇手段的“經(jīng)濟人”也只能收斂三分；
沒有法制的約束，在“你不做小人就必敗無疑”的社會壓力下，講道德的“經(jīng)濟人”也會陷入“比壞效應(yīng)”的惡性循環(huán)之中（你壞，我比你更壞），最終成為不講道德的“經(jīng)濟人”——誠如詩人北島所說：卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘。正因為如此，我對市場經(jīng)濟的法制約束充滿信心，對市場經(jīng)濟的道德約束卻不敢樂觀。

　　由此可見，在市場經(jīng)濟中，法制約束優(yōu)先于道德約束；
道德約束并不是市場經(jīng)濟的必要前提，法制約束才是市場經(jīng)濟的必要前提。如果道德約束不是市場經(jīng)濟的必要前提，我們又怎么能說“市場經(jīng)濟是道德經(jīng)濟”呢？市場經(jīng)濟的確是人類社會迄今為止最有效率的制度安排，但是，市場經(jīng)濟不是請客吃飯，不是做文章，不會那樣文質(zhì)彬彬、那樣溫良恭儉讓。如果認為市場經(jīng)濟是道德經(jīng)濟，也就未免過于浪漫了。

　　按照市場浪漫主義的看法，市場這只“看不見的手”自會把人類社會的一切關(guān)系安排得井井有條、合情合理。然而事實恐怕并非如此：其實，縱欲和貪婪本身就是市場經(jīng)濟的產(chǎn)物。尼采說：“上帝死了”。在市場支配一切的社會，過去那種束縛人們需求的“上帝”死了，人的欲望成了人自己的“上帝”，這個“上帝”，經(jīng)濟學(xué)把它稱為“利益最大化”，也就是所謂“理性”�！耙磺薪陨唐�，市場的惟一德行就是獲利”。這一“德行”把市場變成了一種強制性的社會力量：你或者因這個“德行”而成為人上人，或者被這個“德行”剝奪得一無所有。不論你愿不愿意，必須有人做出犧牲。雖然在競爭中的成功者只能是少數(shù)，但人人都必須為這個“德行”身體力行，因為人人都希望自己不是“大多數(shù)人”中的一員。在獲利心的趨使下，如果沒有法制的約束，無節(jié)制的欲望就會把人與人之間的關(guān)系導(dǎo)入霍布斯所說的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。追根究底，人性異化、生產(chǎn)過剩、失業(yè)犯罪、道德淪喪等當(dāng)代人類面臨的問題都能從“利益最大化”中找到根源。期望市場經(jīng)濟可以自發(fā)地產(chǎn)生出一個“人人和諧”的“道德環(huán)境”，無疑是與虎謀皮。

　　近一兩年來，經(jīng)濟學(xué)是否應(yīng)當(dāng)講道德的問題曾是人們爭論的熱點。一派認為經(jīng)濟學(xué)不應(yīng)講道德，另一派認為經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)講道德。坦率地說，我對“經(jīng)濟學(xué)不應(yīng)講道德”的觀點并不以為然——這種觀點即使不是在為“道德值幾個錢”張目，也至少有為越來越缺乏人文關(guān)懷，因而越來越冷酷的經(jīng)濟學(xué)辯護的嫌疑。因此，在“經(jīng)濟學(xué)不應(yīng)講道德”和“經(jīng)濟學(xué)應(yīng)當(dāng)講道德”的選擇中，我站在后者一邊。然而，我站在后者一邊也是有所保留的：如果“經(jīng)濟學(xué)不應(yīng)講道德”意味著經(jīng)濟學(xué)家們不應(yīng)關(guān)注道德問題，我當(dāng)然不能同意（比如腐敗問題、公平問題恐怕就是經(jīng)濟學(xué)家無法繞開的問題）；
但是，如果“經(jīng)濟學(xué)不應(yīng)講道德”意味著當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)面對道德問題時的無能，我倒覺得這是一種“自知之明”。道理很簡單：如果市場經(jīng)濟本身就不是什么“道德經(jīng)濟”，那么，源于市場經(jīng)濟實踐的經(jīng)濟學(xué)又怎能承擔(dān)過重的道德負罪感呢？

　　否定“市場經(jīng)濟是道德經(jīng)濟”的說法并不是在玩文字游戲。如果認同這一說法，那么市場經(jīng)濟出現(xiàn)的問題都可以歸咎于“道德問題”了（比如，美國學(xué)者布熱津斯基把當(dāng)今美國社會面臨的20個嚴重問題歸咎于道德敗壞）�！暗赖聰�壞”的確是市場經(jīng)濟的腐蝕劑（即便是那些所謂規(guī)范的、完善的市場經(jīng)濟國家也不能幸免，如美國），但是，把問題的根源歸咎于“道德敗壞”，卻未得要領(lǐng)。人們的道德水準(zhǔn)總是建立在人們的生存方式的基礎(chǔ)之上的，有什么樣的生存方式，就必然會有什么樣的道德水準(zhǔn)。相對于生存方式而言，道德只是第二性的東西。道德問題必須從一定的生存方式這一社會存在出發(fā)才能得到正確把握和理解。從“社會存在決定社會意識”這一原理出發(fā)，“道德敗壞”只是“市場環(huán)境”惡化的表現(xiàn)，而不是其原因。換言之，道德問題只能從市場經(jīng)濟這一社會存在來加以解釋，而不是相反：從道德出發(fā)來解釋市場經(jīng)濟這一社會存在——這樣做不僅是倒因為果，而且也會把我們的認識導(dǎo)入誤區(qū)。

　　否定“市場經(jīng)濟是道德經(jīng)濟”的說法并不是主張不講道德，而是要說明：如果單靠“講道德”解決不了市場經(jīng)濟中出現(xiàn)的種種問題，那么，市場經(jīng)濟的良性運轉(zhuǎn)的根本保障就只能是制度建設(shè)和法制約束。也許到了“各盡所能，按需分配”的未來社會，我們不再需要法制約束，也只有在那時我們才有資格說：某某經(jīng)濟是“道德經(jīng)濟”。不過，這個“某某經(jīng)濟”是不是市場經(jīng)濟，恐怕就也就很難說了。

　　孟子困惑

　　前不久，我的一位同事問我：精英對社會的貢獻大，還是工人農(nóng)民對社會的貢獻大？這似乎是一個常識性的問題：當(dāng)然是前者的貢獻大。幾千年來的智者似乎總是在向人們證明：神仙皇帝創(chuàng)造歷史，社會精英創(chuàng)造歷史；
幾千年的歷史似乎已經(jīng)見證了精英們不可動搖的至尊地位，以至于孟子說：“勞心者治人，勞力者食人，食于人者治于人�！笨纯矗�連博學(xué)如孟子者都認為勞心者養(yǎng)活了勞力者，何況我輩乎。今天我們常常聽見老板們說“我養(yǎng)活了多少工人”，也就是這個意思。

　　但是，面對同事的問題，我突然間猶豫了。精英的地位和收入是一個能夠觀察到的經(jīng)驗事實；
而精英的貢獻卻是一個難以把握的“黑箱”。從邏輯上講，貢獻是因，地位和收入是果。按理說，我們應(yīng)當(dāng)從原因來推導(dǎo)結(jié)果，而不是相反。然而，人們之所以認為精英的貢獻大, 不就是因為精英的地位高、收入高嗎。也就是說，我們從結(jié)果推導(dǎo)出了原因：因為精英的地位高、收入高，所以精英的貢獻大。眾所周知，同一個結(jié)果往往會有不同的原因。用“地位高、收入高”來證明精英的“貢獻大”，在邏輯上是有缺陷的。

　　于是，有人從腦力與體力的區(qū)別來證明精英的貢獻大。按這種說法，勞心者（精英）是腦力勞動者，勞力者是體力勞動者；
腦力勞動是復(fù)雜勞動，體力勞動是簡單勞動。因此，勞心者的貢獻當(dāng)然比勞力者大。我以為，這個說法仍然值得懷疑。

　　勞力者的“力”，不僅指體力，而且也包含腦力。自人類文明產(chǎn)生以來，任何勞動（哪怕最簡單的勞動）都不僅僅是體力的耗費，都要包含程度不同的腦力耗費。當(dāng)然，隨著文明的發(fā)展，腦力耗費在勞動中占的比重將會越來越大，但勞力者的“勞力”本質(zhì)并不會變,即勞力者的力=體力+腦力,而并不是人們通常所說的僅僅只是體力。事實上，許多腦力勞動者（如工程師、技術(shù)員）本身就是名副其實的勞力者。

　　勞心者的“心”，雖然也是一種力的耗費，但它主要是指權(quán)力的耗費，是權(quán)力者在支配他人過程中的“心計”、“心機”的耗費。如果把這些“心計”、“心機”等同于組織和管理，勞心者也可算作是付出了腦力耗費。不論這種“對他人的支配過程”有多少不合理或不人道的成分，我們都必須承認其中的腦力耗費。

　　然而，僅管勞力者和勞心者都有腦力耗費，但二者并不能混為一談：首先，二者在地位上不平等，勞心者是支配者，勞力者是被支配者。支配者之所以是支配者，并非支配者“養(yǎng)活”了被支配者，而是因為支配者處于權(quán)力的主體地位，被支配者處于權(quán)力的客體地位。換言之，這是“分工使然”。其二，勞心者或許是腦力勞動者（之所以說是“或許”，也就是“不一定”：我們能把封建社會的勞心者——皇帝稱為腦力勞動者嗎？），但腦力勞動者不一定是勞心者。如果腦力勞動者同時也是支配者，那么他當(dāng)然是勞心者（如老板）；
如果腦力勞動者是被支配者，那么他就是勞力者（如受雇傭的科學(xué)家）。其三，二者在人數(shù)上不對等，勞心者是“一小撮”，勞力者是大多數(shù)。因此，就個體來比較，一個勞心者在單位時間創(chuàng)造的價值，可能比一個勞力者要多；
然而，若就總體來比較，誰的貢獻更大就有必要掂量掂量了。迄今為止，勞力者都是人類社會中的絕大多數(shù)（至于未來社會中勞力者會不會成為“一小撮”，暫不論），如果說這些占人口總數(shù)90%以上的勞力者比少數(shù)精英的貢獻小，我只能投反對票。馬克思說人民群眾創(chuàng)造歷史，從總體的意義上看，我深以為然。

　　然而，如果暫且不論“誰養(yǎng)活誰”的問題，就“治人”和“治于人”的事實來看，孟子的確沒有說錯。幾千年來，勞心者總是“治人”，而勞力者總是“治于人”，歷史難道不正是這樣嗎？問題在于，孟子雖然看到了“是什么”的問題，卻沒有回答“為什么”的問題。因此，“孟子所曰”依然是一個值得進一步追問的問題，或者說是一個有待進一步回答的“孟子困惑”。

　　早在兩千多年前，古希臘哲學(xué)家亞里士多德就說過，人類天生就是不平等的，一些人天生就是奴隸，一些人天生就是主人。幾千年來，從柏拉圖的“哲學(xué)王”到中世紀(jì)的“君權(quán)神授”，從尼采的“超人哲學(xué)”到當(dāng)代西方的“精英理論”，不論他們的理論依據(jù)是天賦還是上帝，是門第還是血緣，是財產(chǎn)還是素質(zhì)，都無不認為，“勞心者治人，勞力者治于人”是符合人類本性的亙古不易的鐵律（張維迎先生關(guān)于“資本雇傭勞動”的邏輯不過是這一說法的現(xiàn)代翻版）。然而，幾千年以來的被壓者的起義和反抗卻表明，勞力者似乎并不認同這個鐵律。如果占人口大多數(shù)的勞力者都不認同，那么，這個鐵律的理論依據(jù)就只能是勞心者的一廂情愿，當(dāng)不得真。

　　一直到了19世紀(jì)，卡爾.馬克思的勞動價值論和剩余價值論不僅從理論上真正顛覆了這個鐵律的理論依據(jù)，而且科學(xué)地回答了這個鐵律何以存在的問題。在馬克思看來，“勞心者治人，勞力者治于人”不僅是分工的產(chǎn)物，而且也是生產(chǎn)資料私有制的產(chǎn)物。換句話說，這個鐵律是一個歷史概念，而非永恒概念。說它是歷史的，是因為只要存在著生產(chǎn)資料私有制，就必然存在著“勞心者治人”；
說它不是永恒的，是因為如果生產(chǎn)資料私有制退出了歷史舞臺，“勞心者治人”也就失去了賴以生存的平臺（基礎(chǔ)）。

　　從正義和人權(quán)的公理出發(fā)，“勞心者治人”畢竟不是一件值得贊美的事情，誠如美國總統(tǒng)林肯所說：“因為我不愿當(dāng)奴隸，所以我也不愿做奴隸主”。然而，道德的義憤畢竟不能代替理性的認識。如果生產(chǎn)力的發(fā)展水平?jīng)Q定了生產(chǎn)資料私有制存在的合理性，那么我們就必須承認“勞心者治人”的現(xiàn)實，也就是說，必須承認這種分工的現(xiàn)實。尤其是在今天，隨著組織和管理的創(chuàng)新勞動的意義日趨凸顯，我們更應(yīng)當(dāng)與時俱進地承認勞心者的貢獻。但是，承認勞心者的貢獻要實事求是，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不能從一個極端走向另一個極端。不能因為過去我們完全否認勞心者的貢獻，今天就把這種貢獻無限夸大，把廣大勞力者的作用極力矮化，否則，人類社會的歷史就真地成了“帝王將相”的歷史，而不是人民群眾創(chuàng)造的歷史了。

　　貧窮源于懶惰？

　　古今中外都有鄙視窮人的理論，越是上溯歷史，越是鮮見為窮人辯護的理論。人們更多地看到和聽到的是“窮人如何懶惰，富人如何勤奮”的說教。不過，自18世紀(jì)以來，隨著人權(quán)理論的張揚，生存權(quán)和發(fā)展權(quán)就成了每一個人（包括窮人）理應(yīng)享有的、與生俱來的“自然權(quán)利”。如果引申開去，“免除貧窮的權(quán)利”自然也是生存權(quán)和發(fā)展權(quán)的題中之義。

　　到了19世紀(jì)，無產(chǎn)階級的思想家馬克思把這個權(quán)利升華為“每個人的全面發(fā)展”。在馬克思看來，個人的內(nèi)在因素并不是貧窮的主要原因，外部條件（地理環(huán)境、生產(chǎn)力水平、社會制度）才是貧窮的根源。在我看來，這不僅是迄今為止最深刻、最本質(zhì)的人權(quán)理論，而且也是為窮人辯護（不是為貧窮辯護）的最有說服力的理論。至于后來眾所周知的“平均主義”實踐，把這個“為窮人辯護”的理論扭曲成“為貧窮辯護”的理論，其結(jié)果當(dāng)然是一場悲�。ㄕ\如鄧小平所說，貧窮不是社會主義），離馬克思的真義已相去甚遠 ，且也非本文所要追究的問題，不多說。

　　問題在于，否定“為貧窮辯護的理論”是否意味著我們必須重新拾起“鄙視窮人的理論”？不用說當(dāng)今社會“笑貧不笑娼”的現(xiàn)實，只要看看當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)中的某些流行的貧困理論，就足以讓人齒冷了�！柏毟F源于懶惰”如今已是某些貧困理論的主要結(jié)論之一（與此相似的結(jié)論還有“素質(zhì)低下”、“不努力”等等）。在你追我趕的市場競爭中，或許是害怕被別人當(dāng)作“懶蟲”、“弱者”，這個結(jié)論似乎已被越來越多的人所接受。但我仍然認為，這是一個經(jīng)不起推敲的謊言。

　　任何一個社會總有懶惰者，也確有因此而導(dǎo)致貧窮者。對因懶惰而貧窮者，我們除了“活該”兩個字外，當(dāng)然無話可說。但是，我們能因某人懶惰而貧窮，就可以推導(dǎo)出“貧窮源于懶惰”的結(jié)論嗎？我看不能。今天的先富者和暴富者中，有不少人在改革開放前居于社會的低層，其身份和地位的戲劇性變化是因為他們過去懶惰而現(xiàn)在勤奮了嗎？國企工人從80年代前的“不貧窮”（相對的）到90年代以來的下崗失業(yè)，是因為他們過去勤奮而現(xiàn)在懶惰了嗎？如果勤奮與懶惰的關(guān)系是如此輕率，那么“貧窮源于懶惰”的內(nèi)在邏輯也就很難讓人信服了�！耙徊恍⌒木统闪舜罂睢保�“一不小心就成了下崗工人”，正是對這種邏輯的諷刺。

　　個人的天賦如何、素質(zhì)高低、勤奮與否，當(dāng)然與貧窮有關(guān)，但是這并不是一個人貧窮的唯一原因，尤其是從宏觀來看，這并不是一個階級、階層、群體陷于貧窮的根源。如果“懶惰”不足以解釋某個階級、階層、群體何以會陷于貧窮，那么，貧窮的根源就只能從“制度”（這種制度當(dāng)然由既定的生產(chǎn)力水平所決定）中去尋找，所謂“形勢比人強”是也。否則，我國現(xiàn)在還有那么多尚未脫貧的農(nóng)民，難道他們都是一群“懶蟲”？看看他們的生存狀態(tài)，看看他們的艱辛付出，如果我們這些忝列“中產(chǎn)階級”的知識分子還說他們懶惰，那就真是厚顏無恥、沒心沒肺了。

　　其實，貧窮總是一個比較的、發(fā)展的概念。盡管我們可以用某一指標(biāo)（比如收入水平）來界定貧窮，但是：（1）不同的時代有不同的貧窮標(biāo)準(zhǔn)（即貧困線），時代的進步、經(jīng)濟的發(fā)展將不斷改變并提高貧窮標(biāo)準(zhǔn)；
（2）不論經(jīng)濟如何發(fā)展，只要存在貧富差距，那么與富人相比，其他人就總是“貧窮”的——馬克思用“高樓大廈與小茅屋的比較”來說明“相對貧困”，就是這個道理。在你追我趕的競爭社會，市場中的幸運者只能是少部分人，不少人多半會被淘汰出局，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。換句話說，市場法則（優(yōu)勝劣汰）與競爭結(jié)果（兩極分化）有著內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)（“贏家通吃”即是其生動寫照）。“優(yōu)”與“劣”固然有個人的因素（天賦、素質(zhì)、知識結(jié)構(gòu)、努力程度），但是，“優(yōu)”與“劣”在更深層次上是由制度規(guī)定的，在某種意義上也是難以改變的——由于人的生命總是有限的，因而“優(yōu)”與“劣”的改變空間總是有限的。承認這一點，并不是要否認個人的勤奮和努力，更不是要為懶惰張目，而是要說明：迄今為止以至于未來很長的時期內(nèi)，貧窮都是一個難以避免的現(xiàn)象；
貧困群體的存在不僅不是人們的自愿選擇，也不是懶惰的結(jié)果。

　　某個階級、階層、群體乃至某個人，其貧窮與否，在不同的制度下恐怕結(jié)果迥異。如果貧窮是某種制度的產(chǎn)物，那么我們應(yīng)當(dāng)選擇何種制度呢？這對我來說是一個很難回答的問題。因為從主觀愿望來講，我們都希望選擇能把貧窮降低到最低限度的制度安排。但是，制度選擇并不能以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移，從根本上講，它是一個由生產(chǎn)力發(fā)展水平所決定的客觀選擇過程。因此，過于熱情的主觀愿望不僅不可能消滅貧窮（如平均主義），甚至?xí)��?dǎo)致普遍貧窮的惡果。正如馬克思和恩格斯在《費爾巴哈》中所說：“生產(chǎn)力的這種發(fā)展（隨著這種發(fā)展，人們的世界歷史性的而不是狹隘地域性的存在已經(jīng)是經(jīng)驗的存在了）之所以是絕對必須的實際前提，還因為如果沒有這種發(fā)展，那就只會有貧窮的普遍化；
而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的斗爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復(fù)燃�！闭媸翘觳诺倪h見。

　　從經(jīng)濟學(xué)的ABC講，制度的選擇應(yīng)當(dāng)滿足兩個條件：一是要有利于生產(chǎn)力的發(fā)展（即發(fā)展是硬道理）；
二是要有利于縮小貧富懸殊。第一點我們正在做，也做得不錯；
第二點我們做得差強人意，也做得很艱難。這既有政策不到位的原因，也是客觀規(guī)律的作用使然。因此，對于貧窮的存在，我們不能用道德的義憤代替理性的分析。但是，承認貧窮是不可避免的現(xiàn)象，并不是由此連“剝削”、“勞動價值論”也不敢承認了。如果由此還要給窮人尋一個“懶惰”的理由，就未免欺人太甚了。

　　馬克思說：“無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最終解放自己”。無獨有偶，成都昭覺寺大雄寶殿前樹了一塊碑，上刻清定大師手書云 ：“地獄不空，誓不成佛”；
美國波士頓猶太大屠殺紀(jì)念碑前也有一段馬丁牧師的銘文：“起初他們追殺共產(chǎn)主義者/我不是共產(chǎn)主義者/我不說話；
接著他們追殺猶太人/我不是猶太人/我不說話；
后來他們追殺工會成員/我不是工會成員/我不說話；
最后/他們奔我而來/再也沒有人起來為我說話了�！边@些歷史偉人的世界觀、政治訴求迥然不同，為什么在面對與己無關(guān)的苦難時卻如此在乎，不能釋懷？除了悲天憫人的高尚情懷之外，在他們看來，如果這世界還有一個人在受苦受難，那么下一個受難者就可能是你我。市場經(jīng)濟“用看不見的手分配人間的幸福和災(zāi)難”，在殘酷的競爭中，如果每個人都有可能成為優(yōu)勝劣汰的受難者，那么我們就不能對貧窮的存在心安理得、置之不理，至少不能幸災(zāi)樂禍地將貧窮歸咎于懶惰。

　　作者為西南財經(jīng)大學(xué)《經(jīng)濟學(xué)家》編輯部主任、研究員

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