干春松：現(xiàn)代性與近代以來中國人的文化認同危機與重構

　　現(xiàn)代性[1]與近代以來中國人的文化認同危機與重構 　

　　導言、近代以來中國人的認同危機

　　現(xiàn)代化發(fā)端于西方，所以現(xiàn)代性問題對于西方而言，雖然也是與中世紀的斷裂，但依然稱得上是一種邏輯性的順延，但是對于中國人（其它的后發(fā)國家也一樣）則意味著一種改變。這種改變首先是基于一種軍事和經(jīng)濟的強勢，因此對于中國而言是外在的，而非內發(fā)的，這導致了制度層面的巨大斷層。即以民族—國家的模式來取代傳統(tǒng)中國的“天下”模式[2]、以自由經(jīng)濟的模式來取代傳統(tǒng)的以家庭為單位的生產(chǎn)方式、以民眾的政治參與取代皇權的全能性統(tǒng)治。而再深一層來說則是由于制度化儒家的解體，而導致原來作為社會秩序的合法性依據(jù)的儒家觀念的真理性受到空前的懷疑，因為所有傳統(tǒng)的合法性歸根到底是建立在“效能”的基礎上，近代以來，面對西方的一系列軍事失敗和對于這些失敗的根源的探討到最后成為對于儒家觀念體系的懷疑，這是導致中國人在社會心理層面發(fā)生重大危機的關鍵性因素。

　　這種心理變化的直接后果就是中國人的建立在自身對于宇宙和文化的認識基礎上的時空觀念，被啟蒙主義和進化主義的線性時空觀念所取代，因為“他者非常強大，并且被解釋為理想榜樣，那么就非常可能會出現(xiàn)對他者的過分美化，同時也就會對自己進行過度反思，從而形成一種愛恨交加的自我認同。”[3]過度反思的典型體現(xiàn)就是以文化決定論的方式將導致中國落后的原因歸咎于自己的文化傳統(tǒng)，而將積極的成功的因素都歸屬于西方文化，使得一些“價值”問題被轉化為“知識”問題，比方說梁啟超將中國在近代的悲劇歸結為“國民性”問題，批評國人缺乏民族主義、缺乏獨立的自由意志及公共精神，認為這些缺點是中國向現(xiàn)代國家過渡的障礙，這種基本的立場基本上被后來的學者和政治家所接受，并成為一種思考的定式。[4]文化認同危機的最激烈體現(xiàn)是將討論文化差異的“中西”問題轉化為討論進步與落后的“時間”問題。[5] “中國 ”在傳統(tǒng)的意義上，是一種空間的概念，他確定了自身的文化中心地位，而與其距離和方位的不同被分別定義為“夷”，從而導出“文”“野”的差別和文化發(fā)展由“野”進于“文”的目標。然后，在科學主義的精神下，中國文化本來確定的是以中國為核心的空間結構在進化論的影響下逐步轉變?yōu)楣沤駟栴}，近代中國的文化觀念在20—30年代逐漸由“東西”文化轉變?yōu)椤肮沤瘛蔽幕�，其衡定的坐標逐漸由空間觀念轉向時間。發(fā)生于20世紀20年代的“科玄論戰(zhàn)”和“社會歷史觀”的論戰(zhàn)，使得這種“時間”性的概念得到進一步的確認。即使是作為現(xiàn)代新儒學的開創(chuàng)性人物的梁漱溟也承認，全盤接受西方文化是不可避免的，他所質疑的只是方式和方法的問題。

　　因此說，中國人的文化認同危機的總根源就在于在追求“現(xiàn)代性”的過程中，“不得不在文化的根基處即觀念體系和制度體制方面進行西方化的改革�！盵6]而中國傳統(tǒng)的制度建構雖然有著多重的價值基礎，但是直接表現(xiàn)出來的則是儒家價值和秩序觀。所以有時侯（特別是20世紀初），中國人的認同危機而言，便通過儒家價值和現(xiàn)代社會結構之間的矛盾體現(xiàn)出來。

　　認同其實是一種識別，因為每一種文化總是存在著在某一個參照背景下的“自我形象”，而現(xiàn)代化的過程，對于那些后發(fā)的國家而言，是被強制性地拋入一個新的參照背景之中，他需要重新識別自己，因為作為現(xiàn)代化運動的發(fā)源地，西方的價值觀念和社會構成方式自然成為現(xiàn)代化的一種標準形態(tài)，這種標準形態(tài)在進化的觀念中被定格為“先進”，而其他的社會形態(tài)自然處于一種落后的，必須改變的。

　　所以這種“現(xiàn)代性”識別就是一種認同的實踐。在這個認同的實踐中，我們會按照新的（其實是西方的）標準對自己的文化傳統(tǒng)進行一次完整徹底的清算，鴉片戰(zhàn)爭之后中國的文化論爭基本上可以說是一種自我識別的不同的文化“自我”的體現(xiàn)，中國人的認同危機就存在于在原先背景下比較一致的形象在新的背景下被多元化了。

　　在經(jīng)濟全球化趨勢越來越強的今天，文化認同問題也越來越受人關注，無論是“文明沖突論”還是“歷史終結論”都是對于這種認同危機來提出在明顯以西方的地方性經(jīng)驗作為普遍經(jīng)驗的例證，現(xiàn)代化在制度層面上的確出現(xiàn)了很明顯的趨同現(xiàn)象。這種趨同是如此之強烈，以至于人們相信，與此伴隨的文化模式的趨同（例如個人主義文化的普遍化）也是無可避免的。但實際情況并非如此。的確，要使這些現(xiàn)代制度完成其“現(xiàn)代功能”（如國民經(jīng)濟增長和提升國家軍事力量），文化層面會受到來自制度的壓力，要做出適應與調整，這是必然的。但泰勒強調指出，盡管制度層面確實存在趨同，但以為文化模式必然因為制度的變化而趨同，卻是錯誤的。因為每個民族與國家的文化適應方式受制于自身的歷史與傳統(tǒng)，這種調整與適應也就各不相同，出現(xiàn)了多樣化的形態(tài)，也就構成了所謂“多重現(xiàn)代性”的局面。本文并不試圖提出一個新的模式，而是要通過近代以來中國的政治精英和知識精英對于這個問題的思考來描述中國人在面對這種認同危機時的不同反應，來說明文化認同問題與近代中國政治社會變革的密切聯(lián)系，從而為我們現(xiàn)在反思現(xiàn)代性和文化認同的問題時提供思考的背景，從而使我們能更正確地面對個問題。

　　一：近代中國的社會危機與尋求解決文化認同的危機的探索

　　認同危機的核心問題如何解決傳統(tǒng)遺產(chǎn)與現(xiàn)代觀念之間的沖突，同時也涉及在地方性意識與世界慣例之間的兩難抉擇。20世紀初，這個問題的解決是以全面懷疑儒家的價值作為其立場的。熟悉近代中國歷史的都知道，對于中國傳統(tǒng)思想資源的懷疑是隨著社會危機的不斷加劇而深化的，逐漸由技術性的“器物”和“制度”而進于觀念性“道”，其中儒家作為傳統(tǒng)思想的主導性觀念受到最為嚴厲的批評。

　　其實，對于接受西方先進的技術和管理經(jīng)驗，儒家傳統(tǒng)中的“道器”范疇可以有效地排除價值觀上的緊張，即通過“師夷之長技以制夷”和“中體西用”這樣的口號，來強調儒家道德的優(yōu)越性。但是康有為等人則是更直接地思考制度變革中傳統(tǒng)價值觀的意義，首先是他意識到中國的制度變革的不可避免性，但他依然堅持要從傳統(tǒng)的儒家的思想資源中發(fā)掘這種變革的合理性。這是他寫作《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》的原因。

　　1891年前后，在廣州晤見了今文經(jīng)學家廖平之后，康有為深受啟發(fā)，開始從今文經(jīng)學中吸取可資運用的內容來作為議政的依據(jù)，這些理論建構主要體現(xiàn)在《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》中。

　　在《新學偽經(jīng)考》，康有為首先將古文經(jīng)學宣布為劉歆偽造，同時宣稱劉歆的所作所為，使人們看不到孔子作為“制憲者”的形象，并導致人們由于懼怕“非圣無法”而所應存有的改革的想法。

　　康有為將一些經(jīng)典判定為偽經(jīng)是有他現(xiàn)實的目的，就是要將孔子塑造成改革家和萬世立法的制憲家。在他看來，三代之治只是孔子為后代人樹立的樣板，而非實有其事。而劉歆的做法便是將孔子的功勞錯按在周公的頭上，使孔子的真實意圖得不到呈現(xiàn)。他說劉歆“奪孔子之經(jīng)以與周公，而抑孔子為傳，于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報。”這樣一來，六經(jīng)的真意便被誤解，所以他強調：“凡后世所指目為‘漢學’者，皆賈、馬、許、鄭之學，乃新學，非漢學也；
即宋人所尊述之經(jīng)，乃多偽經(jīng)，非孔子之經(jīng)也�！盵7]在視儒家經(jīng)典為萬世不易之真理的時代，居然將一部分經(jīng)典判為“偽經(jīng)”，對中國人的思想觀念的沖擊之巨大是不難想象的，以致當時許多人要求禁毀這部書籍。

　　《新學偽經(jīng)考》只是康有為維新理論基礎的基礎之一，在此基礎上，他又進一步發(fā)揮今文學的傳統(tǒng)，寫成以《禮運注》、《春秋董氏學》和《孔子改制考》為代表一系列著作，利用公羊學的“通三統(tǒng)”“張三世”的觀點，提出系統(tǒng)的歷史進化觀念，構造了一個“托古改制”的理論體系。

　　在《孔子改制考》中康有為指出：孔子之前的歷史完全是孔子為了救世改制而虛構出來的，中國的歷史要到秦漢之后才可考信。“由于書缺籍去，混混茫茫”，所以周秦諸子百家紛紛出來創(chuàng)立各自的教義，用自己心目中的理想社會制度來勸導當時的統(tǒng)治階層，并假托這些制度是古代曾經(jīng)實施過的。而孔子創(chuàng)立儒教，提出一套他自己創(chuàng)造的堯、舜、禹、湯、文、武的政教禮法，編撰六經(jīng)作為“托古改制”的根據(jù)。經(jīng)過與諸子百家之間的爭論，逐漸取得了優(yōu)勢。因為儒教教義最完善，制度最完備，徒眾最多，所以在漢武帝時取得一統(tǒng)的地位，孔子也就成為“萬世教主”。[8]

　　康有為之“托古改制”理論，完全是為了他的政治變革主張?zhí)峁├碚撝С�。[9]但康有為之深謀遠慮之處在于，他深刻地關注到制度變革的同時所必然帶來的儒家思想的安頓問題。所以一方面他強調必須廢除科舉，推行西政西學，但同時又在新的制度設計中為儒家尋找新的生長點。他總結考察西方的經(jīng)驗后認為西方的教會制度是實施制度變革之后儒家最可能依托的制度性資源。

　　康有為最初將孔子視為“教主”應在光緒十五年（1889年），“光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達。次年會里，始言孔子創(chuàng)教”。[10]1891年在給朱一新的信中說：“仆之急急以強國為事者，亦以衛(wèi)教也。沮格而歸，屏絕雜書，日夜窮孔子之學，乃得非常異義，而后知孔子為創(chuàng)教之圣。立人倫、創(chuàng)井田，發(fā)三統(tǒng)、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包�！盵11]

　　1895年，康有為在“公車上書”就建言立“道學”一科，便用一種新的制度化的方式來保證儒家思想的傳播和影響力，以挽救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。具體的舉措包括所設孔廟，獎勵去海外傳播儒家“教義”的人。[12]

　　戊戌變法前夕，康有為的設想越來越具體。在一份（光緒二十四年五月，1898年）《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉(xiāng)邑增設文廟，并呈<孔子改制考>，以尊圣師保大教絕禍萌折》中康有為的思路有兩條:即將儒家改造成西方宗教的教會化方式，同時廢除科舉。

到1898年，康有為在北京建立保國會，強調他將“保國”和“保教”相聯(lián)系的主張。這種將“國”之存亡與“教”之存亡相關聯(lián)的方式是康有為深思熟慮的結果，他甚至傾向于“保教”對于“保國”的優(yōu)先性。

　　在戊戌變法期間，康有為進一步明確了他的孔教主張，除了將《孔子改制考》繕錄進呈之外，還專門上了《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》（光緒二十四年六月）說明寫作《孔子改制考》的目的是：“特發(fā)明孔子為改制教主，六經(jīng)皆孔子所作，俾國人知教主，共尊信之�；噬弦乙褂[觀，知大圣之改制，審通變之宜民，所以訓諭國人，尊崇教主，必在是矣�！泵鞔_提出應將以孔子為代表的儒教定為“國教”。

　　中華民國建立之后，康有為認為完全模仿西方的政治模式和精神性資源將無法保證中國的安定，所以他撰寫了許多文章，強調儒家的價值觀對于社會秩序的重要意義，從而由一個“激進”分子轉而成為守舊的人。比如，1913年他撰寫《中國顛危誤在全法歐美而盡棄國粹說》一文說：“今自共和以來，民主之政既師法美，議院政黨，蓬勃并出，官制改于朝，律師編于地，西衣滿于道，西食滿于堂，鞠躬握手接于室。用人無方，長官得拔用其屬，各省自治，民選不待命于朝。新發(fā)之令，雨下于總統(tǒng)，百政更新，重議于國會。平等盛行，屬官脅其將校。自由成風，子皆自立，婦易離異。凡歐美之政治風俗法律，殆無不力追極模，如影之隨形，如弟之從師矣。凡中國數(shù)千年所留之政教風俗法度典章，不論得失，不分是非，掃之棄之，芟之除之，惟恐其易種于新邑矣”[13]康有為認為，任何一種政治設計如果脫離一個國家的文化和社會現(xiàn)實的政治設計都足以導致社會的崩潰。因此，他繼續(xù)在實踐上試圖通過將孔教立為國教的方式來作為中國人的文化認同的依據(jù)。

　　但在制度化儒家解體之后，人們的知識來源已經(jīng)多元化，而以“物競天擇，適者生存”為口號的進化論思想已經(jīng)成為一種新的信仰，新興的留學生和新教育體制下成長起來的人，儒學已經(jīng)被符號化了，[14]而孔教會的努力增強了這種符號化的狀況。因為在啟蒙的價值觀下宗教被視為是理性的對立面,是為理性所不容的事物的集中體現(xiàn)。雖然他們并非是沒有看見儒學所擁有的內在的價值，但他們更認為，為了迎接那個想象中的新的中國，他們必須與儒家告別。而《新青年》在很大程度上適應了這種心理需要，因此，《新青年》可以稱得上是反孔的大本營。

　　以《新青年》為代表的知識階層，首先關注到了儒學和孔子與舊制度之間不可分割的關聯(lián)。所以，在國會討論孔教提案時，(點擊此處閱讀下一頁)

　　陳獨秀、李大釗等人對于將孔教立為國教的議案提出了尖銳的批評。他在《孔教與憲法》一文中說：“‘孔教’本失靈之偶像，過去之化石，應于民主國憲法，不生問題。只以袁皇帝干涉憲法之惡果，天壇草案，遂于第十九條，附以尊孔條文，敷衍民賊，致遺今日無謂之紛爭�！�

　　西洋所謂法治國者，其最大精神，乃為法律之前，人人平等，絕無尊卑貴賤之殊。雖君主國亦以此為立憲之正軌。民主共和，蓋無論矣。然而共和國民之教育，其應發(fā)揮人權平等之精神，毫無疑義�！�

　　以憲法而有尊孔條文，則其余條文，無不可廢；
蓋今之憲法無非采用歐洲，而歐洲法制之精神，無不以平等人權為基礎。吾見民國憲法草案百余條，其不與孔子之道相抵觸者，蓋幾希矣，其將何以并存之？”[15]

　　張勛復辟失敗后，陳獨秀認定尊孔和復辟是“相依為命”的，所以說：“孔教和共和乃絕對兩不相容之物，存其一必廢其一，此義愚屢言之。張、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦猶愚之信仰共和必排孔教�！盵16]

　　現(xiàn)實的政治事件使陳獨秀等人認為，如果不解決價值觀的問題，任何制度的變革只能是表面的變革，而激進的思想方法[17]則使他們選擇了非此即彼的拋棄性立場，他們一方面將東方文化和西方文化看作是絕對不同的兩種體系，而且逐漸以進化論的立場強調，東西的差別不是多元化的表現(xiàn)，而是存在著“古今”、“新舊”的差別，即兩種文化是不同時代的文化。以儒家為代表的中國文化是一種落后的文化，不適應現(xiàn)代文明發(fā)展和中國走向獨立富強的需要，是一種應該拋棄的文化。陳獨秀也承認孔教并非一無是處，但在非此即彼的選擇中，只能兩者居其一。陳獨秀《答佩劍青年》說：“記者非謂孔教一無所取，惟以其根本的倫理道德，適與歐化背道而馳，勢難并行不悖。吾人倘以新輸入之歐化為是，則不得不以新輸入之歐化為非。新舊之間，絕無調和兩存之余地，吾人只得任取其一。記者倘以孔教為是，當然非難歐化，而以頑固守舊者自居，決不忸怩作‘偽’欺人，里舊表新，自相矛盾也。”[18] 因此，儒家文化和民主、科學的價值觀之間沒有妥協(xié)的余地，“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不德不反對國粹和舊文學�！盵19]

　　陳獨秀不愿意給儒家留下任何回旋的余地，針對當時許多人將孔子和后儒相區(qū)分，展開關于“真孔子”和“假孔子”的爭論，他認為這種分別是不可能的，是一個偽問題�！氨梢庖詾榉鹨�二教，后師所說，雖與原始教主不必盡同，且較為完美繁瑣。而根本教義，則與原始教主之說不殊，如佛之無生，耶之一神創(chuàng)造是也。其功罪皆應歸之原始教主圣人……孔子之道亦復此是，足下分漢宋儒者以及今之孔教孔道諸會之孔教，與真正孔子之教為二，且謂孔教為后人所壞。愚今欲問者：漢唐以來諸儒，何不依傍道、法、楊、墨，人亦不以道、法、楊、墨稱之？何以獨與孔子為緣而復敗壞之也？足下可深思其故矣……足下謂孔教之壞于李斯、叔孫通、劉歆、韓愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事為劉、李、叔孫通、韓愈之創(chuàng)說，而不發(fā)源于孔孟者乎？”[20]

　　在這種非此即彼的選擇之下，中國傳統(tǒng)的一切都在摒棄之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是漢字也應該拼音化，原因很簡單，這些結構和物質都與傳統(tǒng)價值觀不可分離。吳稚暉說：“國學大盛，政治無不腐敗。因為孔、孟、老、墨便是春秋、戰(zhàn)國亂世的產(chǎn)物。非再把它丟在毛廁里三十年。”[21]

　　新文化運動對于現(xiàn)代中國的重要意義我們姑且不論，但是啟蒙思想家們簡單地看待傳統(tǒng)，進而企圖以一種“主義”化的“科學”和“民主”作為一種普遍的價值來作為解決現(xiàn)代化和文化認同的途徑，顯然是忽視了傳統(tǒng)的意義。吉登斯說過：“傳統(tǒng)是慣例，它內在地充滿了意義，不僅僅是為習慣而習慣的空殼。時間和空間不是隨著現(xiàn)代性的發(fā)展而來的空洞無物的維度，而是脈絡相連地存在于活生生的行動本身之中。慣例性活動的意義既體現(xiàn)在一般意義上對傳統(tǒng)的尊重乃至內心對傳統(tǒng)的崇敬上，也體現(xiàn)在傳統(tǒng)與儀式的緊密聯(lián)系上。儀式對傳統(tǒng)常常是強制性的，但他又是令人深感安慰的，因為它注入的是一整套具有圣典性質的實踐�？偟恼f來，就其維系了過去、現(xiàn)在與將來的連續(xù)性并連結了信任與慣例性的社會實踐而言，傳統(tǒng)提供了本體性安全的基本方式�！盵22]這段話如果用來描述儒家傳統(tǒng)對于中國人生活的意義十分的貼切。由于中國人已經(jīng)將儒家的價值觀作為無需證明的真理（天理），因此以儒家的觀念來判斷是非已經(jīng)成為中國人的集體無意識，這種感覺提供給中國人以穩(wěn)定和安全的感受。在這種意義上我們不能忽視康有為建立孔教會的意義。列文森說：“康有為比那些僅僅只注意到儒教與中國之間的政治和歷史關系的人，更深刻地意識到了二者之間的這種思想和文化的關系。由于他相信法律和哲學不足以約束那些任性的民眾，因此，他真正的希望通過定國教來增進人們的美德�！笨捉虝�的人認為：“儒教是中國的特有的國性，剝奪了它，國家將會滅亡，民族也不會繼續(xù)存在。”[23]

　　二：新啟蒙中的民族化、中國化：對啟蒙的反思

　　汪暉指出“對現(xiàn)代性的批判和反思是中國現(xiàn)代性思想的最重要的特征之一”一方面是改變中國落后和積弱的迫切需要，另一方面是“帝國主義的擴張和資本主義現(xiàn)代危機的歷史展現(xiàn)，構成了中國尋求現(xiàn)代性的歷史語境�！盵24]中國的落后導致一部分人將落后的原因歸結為儒家之政治化，但他們又必須為自己證明他們愛中國的理由并不僅僅是因為自己是中國人，而是中國本身就有值得愛的地方，或者說可以把中國變成一個值得愛的國家。這樣的一種典型的民族主義立場，又促使他們要反思作為現(xiàn)代性的標志大西方帝國主義的存在對于中國落后的責任。這兩者都會導向對于儒家價值的肯定，所以在政治形態(tài)上，結合了儒家的大同理想的社會主義成為大家所接受的理想；
在文化方面以新儒家為典型代表的保守主義觀念的出現(xiàn)，表明了對啟蒙思潮的反思和文化價值對于民族認同的獨特價值。

　　辛亥革命之后，中國在政治架構上主要是借鑒西方的政治框架，但在意識形態(tài)上，始終與儒家觀念有所交集，北洋軍閥之借助儒學自不待言。[25]一向以“革命”為旗幟的國民黨也以“民族主義”作為其標志性口號。孫中山先生的“三民主義”首先強調的就是“民族主義”，孫中山認為強權國家所提出的“普遍主義”只是維護他們對弱小民族壓迫的壟斷地位。說“他們想永遠維持這種壟斷的地位，再不準弱小民族復興，所以天天鼓吹世界主義，謂民族主義的范圍太狹隘。其實他們主張的世界主義，就是變相的帝國主義與變相的侵略主義。[26]”所以孫中山雖然有時也認為“三民主義”與社會主義、共產(chǎn)主義是一致的，但從根本上說他認為三民主義已經(jīng)包含了社會主義的內容，同時十分強調“三民主義”和儒家傳統(tǒng)之間的承繼關系。

　　1925年孫中山先生逝世之后，戴季陶以總理遺囑的正統(tǒng)解釋者的身份，開始證明三民主義和儒家傳統(tǒng)之間的關聯(lián)性，他提出“三民主義之原始的目的，在于恢復民族的自信力”，而這種自信力的基礎則在于儒家的價值觀�！拔掖_信中山先生的主義最崇高的一點是在他說明忠孝、仁愛、信義、和平的道德精神是民族自信力的基礎。”[27]

　　而蔣介石在建立三民主義和儒學的聯(lián)系方面比戴季陶有過之而無不及，他甚至將三民主義看做是儒家道統(tǒng)的現(xiàn)代體現(xiàn)，“中山先生的思想，完全是中國的正統(tǒng)思想，就是繼承堯舜以至孔孟而中絕的仁義道德思想。”[28]綜合“三民主義”和孫中山在《建國方略》等著作中的思想，提出了“五大建設”，即心理建設、倫理建設、社會建設、政治建設和經(jīng)濟建設。并發(fā)起了“新生活運動”，認為民族的復興不僅是武力的強大，關鍵是國民道德的高超。

　　但是國民黨意識形態(tài)中對于儒家傳統(tǒng)的認同，并不完全表現(xiàn)在國民黨的政治設計中，雖然五權分立和三權分立似乎有些不同，但儒家理想并不真正成為這個政權的理想，我們更愿意將這種儒家化的傾向看作是中國社會向西方政治體制接近時所提供的增強凝聚力的道德因素。

　　在學術文化領域的情況似乎有些不同，科玄論戰(zhàn)和社會性質的論戰(zhàn)等等似乎都在證明儒家已經(jīng)進了“博物館”，即使是新儒家的立場也是十分的脆弱，比如說新儒家完全接受了啟蒙的價值觀和進步的歷史觀念，梁漱溟和馮友蘭等人都接受了中西之異是古今之別的觀點，牟宗三的良知坎陷說等于是在為中國為何沒有民主和自由找理由。因而他們對于儒家的價值的證明很大程度上放棄了儒家的制度設計本身的合理性，而是將儒家“凈化”成心性之學，他們甚至用儒家的宗教性來證明儒家的超越性和普遍性，以將儒家改裝成與西方價值觀的一致來為儒家的存在尋找一點空間。我們雖然能夠體會新儒家“曲線救儒”的良苦用心，但同時也必須指出新儒家尋求文化認同的方式從根本上說是錯誤的，只能使儒家淪為啟蒙思想的注腳，而難以建立儒家對于社會的干預性和對現(xiàn)代制度的貢獻。

　　政府主導的儒家化傾向和學術領域的保守主義立場在中國面臨日本的日趨嚴重的壓力之下，轉化為一種合力。[29]對于本國精神力量的重要性的認識，導引出對于中國本土價值資源的重新認識。

　　在經(jīng)歷了中國本位文化的討論之后，馬克思主義的方法論和中國現(xiàn)實的需求反思啟蒙思潮的新啟蒙成為一種新的文化認同的方式。中國共產(chǎn)黨人提出馬克思主義的中國化，而張申府等人則提出在繼承啟蒙價值的同時，要對中國傳統(tǒng)文化中的符合時代精神的思想資源做正確的評價，在文化價值上的回歸，重構中國的文化認同。

　　現(xiàn)有的史料可以證明發(fā)表于1935年1月的《中國本位文化的宣言》與當時國民黨的宣傳策略有一定的關系，當時以陳立夫為部長的國民黨宣傳機構正致力與“文化建設運動”，按陳立夫自己的說法，這個運動的目的是“恢復民族自信力之運動也，而自信則又從自知始，亦即文化與文明之關系。……能以己之所所，加取人之所長，以應人己之所需，因為產(chǎn)生之生活知識與資料，謂之中國本位之文明。以上述所生之文明不斷的貢獻人類而不止，同時不斷的受人類貢獻而不拒，時時造成適合中華民族自身之生存，與全人類共生存之結果，謂之中國本位文化�！倍�“三民主義者，即以中國為本位之文化建設綱領也。姑以如此之信仰建設國家，則國家得其生存，貢獻世界，則世界得其進化�！盵30]而且發(fā)表宣言的十教授，均為國民黨在教育界的重要人物。但這并不必然說明這個宣言所代表的一種思想傾向不值得關注。如果將之看作是一種政治姿態(tài)，我們可以認為是國民黨政權試圖進一步豐富三民主義的民族主義內容，而淡化其成員中的西方的和蘇俄的影響。但如果是作為知識階層一種回應時代需要而作的思考，則應該將之視為在民族主義的背景之下，對于文化發(fā)展的一種“理性”的思考。[31]“本位文化”論強調從中國的現(xiàn)實出發(fā)去創(chuàng)造一種新的文明，這種見解是有一定的道理的，并且被吸收了唯物辯證法和羅素的分析方法的張申府、張岱年兄弟所接受，提出了“綜合創(chuàng)新”的文化觀。[32]

　　張岱年先生接受了中西文化是處于不同的發(fā)展階段的說法，認為文化是有階段性的，后一個發(fā)展階段是前一階段的否定，然而其中又有一定的聯(lián)系性。民族文化要有獨立的創(chuàng)造，但關鍵是與世界文化相適應。但總體上張先生是承認文化發(fā)展是受生產(chǎn)方式的決定的，由一個農(nóng)業(yè)文化向工業(yè)文化發(fā)展的過程�！爸袊�文化是農(nóng)業(yè)的文化。而西洋文化是工業(yè)的文化。中國文化是尚未進到工業(yè)時期的。”[33]由此張先生認為中國文化的發(fā)展目標并不是一個東西文化的問題，而是一種更為普遍主義的視角，即一種對于“世界文化”的追求。[34]“現(xiàn)在中國的文化問題，已不是東西文化的問題，而是資本主義文化與社會主義文化的問題。資本主義的文化，或社會主義文化，將來的中國，無所逃于此二者�！倍�由于中國處于殖民主義者的壓迫之下，所以想建設一種與資本主義平起平坐的資本主義文化是不可能的，而社會主義文化在當時也不可能。所以張先生認為當時處于建設社會主義文化之前夜�！艾F(xiàn)在的中國，在能建設一個社會主義文化之前，只能是一個大過渡時代。在這大過渡時代，應能完成過渡時代的工作�，F(xiàn)在中國的文化工作，必須是社會主義文化建設之準備工作�！�

　　因此“文化創(chuàng)造主義”即是“一方反對保守舊封建文化，一方反對全盤承受西洋已經(jīng)在沒落的資本主義文化，而主張新的社會主義中國文化之創(chuàng)造。在社會主義文化創(chuàng)造條件未具備以前，(點擊此處閱讀下一頁)

　　主張充分的作準備工作。”[35]

　　這種思路為后來的手中國共產(chǎn)黨影響的進步知識分子發(fā)展成為“新啟蒙運動”，新啟蒙運動的出現(xiàn)，表面上看是對于當時出現(xiàn)的尊孔和復古觀念的回應，而提出五四啟蒙的任務沒有完成，要對中國人民進行新的啟蒙，“用民主的自由的思想來對抗獨斷的教條，用科學的文化來代替迷信的愚蒙。這就是民主主義和科學精神的要求。”[36]但是新啟蒙已經(jīng)不是陳獨秀非此即彼的立場，而是對文化傳統(tǒng)有了一些同情，“我們并不是要推翻全部中國舊文化傳統(tǒng)。我們對于舊文化的各種傳統(tǒng)，都采取了批判的態(tài)度：好的我們要繼承下來，并給以發(fā)揚；
不好的，我們就絕不顧惜�！盵37]而作為參加過五四啟蒙運動的張申府則明確提出要矯正當時的偏激立場：“新啟蒙運動很可以說就是民族主義的科學民主的思想文化運動。對于自己傳統(tǒng)的東西是要揚棄的。所謂揚棄的意思，乃有的部分要拋棄，有的部分則要保存而發(fā)揚之，提高到一個更高的階段。五四時期的啟蒙運動有的地方不免太孩子氣了。因此為矯正‘打倒孔家店’的口號，我曾提出：‘打倒孔家店，救出孔夫子，’就是認為中國的真?zhèn)鹘y(tǒng)遺產(chǎn)，在批判解析地重新估價，撥去蒙翳，剝去渣滓之后，是值得接受承繼的�！盵38]

　　與此同時，中國共產(chǎn)黨在不斷的實踐中逐漸對馬克思主義的思想方法有了深刻的理解，提出了將馬克思主義與中國實踐相結合的方針，從而擺脫了長期的教條主義的影響，艾思奇說：“馬克思主義者所謂的精通馬克思主義不僅是指馬克思主義的理論研究，而同時是指要能在一定的具體環(huán)境之下實踐馬克思主義，在一定國家的特殊條件之下來進行創(chuàng)造馬克思主義的事業(yè)。這里就一定有‘化’的意思，也就有‘創(chuàng)造’的意思。所以，中國化決不是丟開馬克思主義的立場的意思，相反地，愈更要能夠中國化，就是指愈更能正確堅決地實踐馬克思列寧主義的立場的意思，愈更能創(chuàng)造，就是指愈更能開展真正的馬克思主義的意思�！盵39]

　　在文化立場上，依據(jù)融合古今中外思想精華的辯證的方法，提出了建設民族的、科學的、大眾的新文化主張。這方面的代表性作品就是毛澤東發(fā)表于1940年的《新民主主義論》一文。

　　毛澤東的文化觀一方面也接受了時間性的文化邏輯，認為當時的文化主要是站在帝國主義和封建主義的立場上。“一定的文化是一定社會的政治和經(jīng)濟在觀念形態(tài)上的反映。在中國，有帝國主義文化，這是反映帝國主義在政治上經(jīng)濟上統(tǒng)治或半統(tǒng)治中國的東西。這一部分文化，除了帝國主義在中國直接辦理的文化機關之外，還有一些無恥的中國人也在提倡。一切包含奴化思想的文化，都屬于這一類。在中國，又有半封建文化，這是反映半封建政治和半封建經(jīng)濟的東西，凡屬主張尊孔讀經(jīng)、提倡舊禮教舊思想、反對新文化新思想的人們，都是這類文化的代表。帝國主義文化和半封建文化是非常親熱的兩兄弟，它們結成文化上的反動同盟，反對中國的新文化。這類反動文化是替帝國主義和封建階級服務的，是應該被打倒的東西。不把這種東西打倒，什么新文化都是建立不起來的。不破不立，不塞不流，不止不行，它們之間的斗爭是生死斗爭�！盵40]

　　那么什么樣的新文化才能真正成為中國人的民族凝聚力和文化認同的依據(jù)呢？毛澤東提出了民族、科學和大眾的三個標準。

　　“這種新民主主義的文化是民族的。它是反對帝國主義壓迫，主張中華民族的尊嚴和獨立的。它是我們這個民族的，帶有我們民族的特性。它同一切別的民族的社會主義文化和新民主主義文化相聯(lián)合，建立互相吸收和互相發(fā)展的關系，共同形成世界的新文化；
但是決不能和任何別的民族的帝國主義反動文化相聯(lián)合，因為我們的文化是革命的民族文化。”

　　“這種新民主主義的文化是科學的。它是反對一切封建思想和迷信思想，主張實事求是，主張客觀真理，主張理論和實踐一致的�！�

　　“這種新民主主義的文化是大眾的，因而即是民主的。它應為全民族中百分之九十以上的工農(nóng)勞苦民眾服務，并逐漸成為他們的文化�！�

　　較之當時的自由主義和新儒家或官方儒家的保守立場，新民主主義文化觀具有更大的包容性，反對帝國主義成為和社會主義的理想，符合中國人現(xiàn)代性追求的基本訴求(?這里的現(xiàn)代性怎么理解？中國人理解的現(xiàn)代性是什么？)，而對于民族性的強調，既是當時戰(zhàn)爭狀態(tài)下民意的體現(xiàn)，也是以文化來凝聚人心的重要方式，而對于科學的追求則延續(xù)了啟蒙的精神。而“大眾”則意味著隱晦的民主意識。[41]所以隨著日本侵略者和國民黨軍隊的潰敗，這一文化觀念成為主導性的觀念。此點（關于毛的文化觀或者更廣地說包括他的革命戰(zhàn)略在內的“毛澤東思想”對中國人的啟蒙和凝聚作用，是近代以來思想文化主張中最具認同性的思想）要展開。

　　三：文化認同和當代中國的經(jīng)驗

　　對于當下的世界而言，最明顯的特征就是經(jīng)濟的全球化，而經(jīng)濟的全球化和社會經(jīng)濟發(fā)展的不平衡性，在某種程度上強化了弱勢民族的邊緣化的傾向。因而文化成為一種抗拒和反思全球性趨勢的重要武器。

　　經(jīng)濟全球化伴隨美國文化的傾銷和滲透。媒體全球化，信息的傾銷，對文化如同提出挑戰(zhàn)。

　　對于經(jīng)濟全球化趨勢下文化發(fā)展的前景，已經(jīng)有亨廷頓的“文明沖突論”和福山的“歷史終結論”作為典范性的分析方式，然而毫無疑問，這種立足于將西方文化普遍化的立場，自然不能得到經(jīng)濟邊緣地區(qū)的人們的接受，[42]客觀上說也并非是對文化規(guī)律做出仔細總結之后的產(chǎn)物。惟一可以被看做是普遍性的則可能是本土性和普遍性之間的緊張關系。顯然這一點在中國比較明顯。（凸現(xiàn)了本土文化與它族文化的矛盾）

　　首先，在20世紀的下半頁，中國重新向世界開放，從而以一種更加務實的態(tài)度回歸到現(xiàn)代化的道路上，因此在價值觀上有一個重新認識除馬克思主義之外的別的思想價值的過程，而經(jīng)濟上的巨大落差一度造就了人們對于自己文化的否定，典型話語就是藍色/黃色，海洋/黃土的二分式話語。但同樣的是對于自己民族利益的關注和現(xiàn)代化過程中的本土性特色又導致了對于民族思想文化的肯定，因此保守和激進的爭論成為中國思想界的焦點，并轉化為自由主義和民族主義之間的復雜關系。[43]

　　經(jīng)過幾十年的改革開放，中國的經(jīng)濟得到了空前的發(fā)展，并從總量上已經(jīng)位居世界的前茅。國家綜合實力的增長本身會強化對于自身文化的認可，所以在日趨全球化的今天，中國的經(jīng)濟發(fā)展反過來刺激了對于中國本土文化的認同。[44]而我們的主流的立場也相信在民族國家作為利益的主要承擔體的前提下，哪些超國界的價值和理想目標很難真正打動人心，反倒是建立在民族的情感和價值追求基礎之上的本土價值觀到可以成為邁向現(xiàn)代化的重要凝聚力的。

　　經(jīng)濟全球化中爭取自身利益的目標要求我們確立自身的文化機制。有人說：“全球化—作為當代世界‘壓縮’的一種形式和世界歷史的一種新詮釋學的基礎—正在使所有的社會文化形態(tài)相對化，并使它們‘平等化’”。[45]中國的文化認同問題之所以重要也在于此，一方面，為了更好的實現(xiàn)“現(xiàn)代化”他要有一種立足本土的精神因素來鼓勵。另一方面，而這種鼓勵的目標則并非是如儒家所推崇的“三代”或道家的“小國寡民”，而是建立在人類共同理想之上的現(xiàn)代國家。

　　對于本土資源的認同,并不是而且從來也不可能是對于一種全球化趨向的反叛，而確切地說應將之理解為一種反思性的（例如對于傳統(tǒng)價值的再認識和再估計）和選擇性的（例如有意識地強調傳統(tǒng)中的某一部分，例如新儒家強調儒家的超越性以便為采用西方的政治制度和民主觀念提供一種合理性的空間），因為當我們尋求一種純粹的中國性的時候，當我們在建構一種“純粹性”所依據(jù)的本土資源事實上早就是全球結構的一部分，也就是說他們已經(jīng)在全球化的建構中發(fā)揮著作用。但是我們現(xiàn)在經(jīng)�？吹降那闆r是，對于本土資源的強調往往意味著對于中國古代的思想資源的“回憶”，這種傾向所帶來的另一個問題就是強調古代觀念的超前性和對于現(xiàn)實問題的針對性，這樣就下意識地會出現(xiàn)類似于晚清的“西學中源”的問題，認為中國古代的思想潛在地蘊涵著解決現(xiàn)實問題的真理性判斷。典型的就比如“天人合一”可以拯救人類，等等。以這種方式來回應文化認同的矛盾，其實從根本上還是回避了中國當下經(jīng)驗和對于這種經(jīng)驗的創(chuàng)造性思考（此段說得好）。

　　因此我們強調一種“構造性”的文化認同。首先，我們肯定現(xiàn)代化的目標和民主、科學這些“基本”的價值準則，但我們的具體目標則由已經(jīng)由“世界”（？）轉變?yōu)椤皩崿F(xiàn)中華民族的偉大復興”。而在為現(xiàn)實的社會秩序尋求合法性依據(jù)，為中國人民尋找價值支點的時候，則進一步地演著將“馬克思主義和中國的具體實踐”相結合的線路，無論是“摸著石頭過河”還是“實踐是檢驗真理的唯一標準”，合法性的依據(jù)由一成不變的理論轉變?yōu)橹袊�具體的經(jīng)驗（對中國特殊性、中國經(jīng)驗的重視）。這種思想的最典型的發(fā)展就是“三個代表”的思想。

　　“三個代表”與以往的理論創(chuàng)新的最大突破在于這一理論進一步將“實踐”、“利益”作為衡量理論的意義和價值的標準，所以當我們將目標指向于中華民族的復興的時候，一種新的文化認同便可以導出來了。

　　首先，這種認同承認馬克思主義的真理性，同時將這種真理性的檢驗過程落實到中國人的生活中去；
其次，力爭避免那種簡單的“西化”和“回到古代”的空想中，而是根據(jù)中國當下的經(jīng)驗構造中國人的文化認同。這樣對于過去的價值觀念的認定和評估就會是“構造性”的，立足于現(xiàn)實的需要的。我們國家的主要領導人和理論界人士就是從建設和發(fā)展的態(tài)度來建構現(xiàn)代性語境下的文化認同的。主要包括對于文化傳統(tǒng)內涵的解釋、運用中國化的語言來描述建立在中國人價值觀基礎上的國際關系原則、力圖通過弘揚民族精神來提升民族的凝聚力。

　　例如，江澤民在1997年11月2日美國的哈佛大學發(fā)表的演講中，主要闡述的是中國傳統(tǒng)的內涵。他說：“中國在自己發(fā)展的長河中，形成了優(yōu)良的歷史文化傳統(tǒng)。這些傳統(tǒng)，隨著時代變遷和社會進步獲得揚棄和發(fā)展，對今天中國人的價值觀念、生活方式和中國的發(fā)展道路，具有深刻的影響�！彼麖乃膫�方面來概括中國傳統(tǒng)的內容�！耙皇菆F結統(tǒng)一的傳統(tǒng)”。“二是獨立自主的傳統(tǒng)”。“三是愛好和平的傳統(tǒng)”。“四是自強不息的傳統(tǒng)。”[46]

　　由于演講主題的不同，而溫家寶2003年12月10日在哈佛大學發(fā)表的演講中則重點強調了“和而不同”的價值。他說：“中華民族具有極其深厚的文化底蘊�！�和而不同’，是中國古代思想家提出的一個偉大思想。和諧而又不千篇一律，不同而又不彼此沖突；
和諧以共生共長，不同以相輔相成。用‘和而不同’的觀點觀察、處理問題，不僅有利于我們善待友邦，也有利于國際社會化解矛盾。”并引用張載的話來說明繼承傳統(tǒng)的意義“中華民族的祖先曾追求這樣一種境界：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。今天，人類正處在社會急劇大變動的時代，回溯源頭，傳承命脈，相互學習，開拓創(chuàng)新，是各國弘揚本民族優(yōu)秀文化的明智選擇。我呼吁，讓我們共同以智慧和力量去推動人類文明的進步與發(fā)展。我們的成功將承繼先賢，澤被后世�！盵47]

　　文化認同的核心是利用自身文明的成就創(chuàng)造新的價值觀，而不是簡單的“回顧”，而最近提出的“和平崛起”的觀念則是這方面有意義的嘗試，這里面充滿著普遍和本土價值的結合的辯證意味�！按竽懡梃b吸收人類文明成果而又堅持弘揚中華文明，以形成實現(xiàn)和平崛起的精神支柱”[48]

　　文化認同對于現(xiàn)代的中國而言，不僅是一種文化立場，更是一種政治的策略�；仡櫾诂F(xiàn)代性問題出現(xiàn)以來中國人對于文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代化過程的理解的變化，我們可以看到，我們不斷地尋找一種中國和世界、傳統(tǒng)和現(xiàn)代之間的平衡，而這種平衡的關鍵并不在于提出“中體西用”這樣的折衷性方案，關鍵是創(chuàng)造出一種建立在自己文化的價值基礎上，又密切回應社會問題，能夠成為中國人所愿意接受的同時又是整個人類的共同利益的新的價值體系，這種體系中的價值因素可能來自于儒家，也可能來自于道家或其他任何別的中國思想資源，經(jīng)過綜合創(chuàng)新，而形成一種新的富有時代特征的體系。

　　當然，強調本土文化價值的意義，并非是要拒絕全球性的價值，而是相反，特殊性本身是中國人擁抱世界的一個產(chǎn)物，可以說，中國人正是在接受馬克思主義的過程中，發(fā)現(xiàn)了中國本土經(jīng)驗的重要性。同樣，本土的思想價值只有在與全球的問題背景相關聯(lián)，才能生發(fā)出其意義，而這過程中價值來源的多樣化和多區(qū)域性則是自然的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　多樣性之間的碰撞會導致更多的共享性，而不是獨占性或排它性�！安还軅�人認同和集體認同在多大范圍內建構—這當然并非不存在某些制約和先賦的固定性—但在任何一個特定時期和場所，都存在著‘塑造’（Doing）認同的主導方式，當然它不是一致接受的方式。隨著整個世界日趨壓縮和更趨單一性，塑造認同的種種依據(jù)越來越具有‘共享性’，而且是有爭議的‘共享性’，盡管與此同時這些依據(jù)可能發(fā)生碰撞�！盵49]

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　　[1] 現(xiàn)代性是一個十分復雜的概念，我們在本文中強調制度變遷對中國社會的影響，主要是接受了吉登斯的概念，即：“它首先指在后封建的歐洲所建立而在20世紀日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式。‘現(xiàn)代性’大略地等同于‘工業(yè)化世界’；
現(xiàn)代性的第二個維度是資本主義，它意指包含競爭性的產(chǎn)品市場和勞動力的商品化過程中的商品生產(chǎn)體系。”（《現(xiàn)代性與自我認同》，16頁，北京三聯(lián)書店，1998年。）有人批評吉登斯的現(xiàn)代性描述忽視了文化問題，“吉登斯不認真對待文化問題，…認為不探討從目前有關文化的政治、文化資本、文化差異、文化同質性和異質性，族群性，民族主義、種族、性別等等爭論中產(chǎn)生的問題，人們也可以合理地說明當代的世界，這整個想法就令人難以置信�！保�羅蘭，羅伯森：《全球化社會理論和全球文化》，187頁，上海人民出版社，2000年）本文的展開或許是參考了這種批評，但始終認為制度的變遷是中國文化認同危機出現(xiàn)的根本的和首要的因素。

　　[2]我們有足夠多的證據(jù)來證明傳統(tǒng)中國人對于自我形象的認識是“文化主義”而不是“民族主義”，這一方面是基于這樣一種信念，即認為中國文化是“天下”唯一真正的文明，其文化的優(yōu)越性不容置疑，雖然周邊一些民族始終對它構成某種程度的軍事威脅，但是，他們并不能真正統(tǒng)治中國，除非他們接受中國的文化。其次，中國古代秩序的合法性依據(jù)來自于儒家，進而權力是向接受儒家規(guī)范并以之為行為規(guī)范的人開放，因此“文化主義拒絕承認一個由形式上互相平等的諸多國家構成的世界，并且堅持合法的統(tǒng)治需建立在遵循儒家規(guī)范的基礎上。” 復旦大學歷史系編：《近代中國的國家形象與國家認同》，176頁。關于近代中國人對于自我形象的認識是由“文化主義”向“民族主義”轉變的詳細討論可參閱金光耀：《中國的民族主義》，載《近代中國的國家形象與國家認同》，173-211頁，上海古籍出版社，2003年。

　　[3] 趙汀陽：《認同與文化自身認同》，載氏著：《沒有世界觀的世界》，71頁，中國人民大學出版社，2003年。

　　[4] 對于國民性問題的詳細討論可參閱劉禾：《國民性理論質疑》，75-103頁。載氏著《跨語際實踐—文學、民族文化與被譯介的現(xiàn)代性（中國：1900-1937）》，北京，三聯(lián)書店，2002年。

　　[5] 對于由現(xiàn)代性問題而帶來的時間觀念的突顯，比如少年/新/現(xiàn)代等等，可參看汪暉：《現(xiàn)代性問題答問》，載《死火重溫》，8頁，人民文學出版社，2000年

　　[6] 同上書，75頁。但也有人認為中國人并不存在“認同危機”。白魯恂（Lucian Pye）并不承認由于制度變革對中國人所造成的認同危機“其他大部分的轉型制度都通常有過那種認同危機，中國人大體上沒有經(jīng)歷過”，“他們幾乎對他們中國人的身份沒有產(chǎn)生過懷疑”，“他們對外部世界越開放，就越來越自覺地認識到自己中國人的身份”。The Sprite of Chinese Politics: A Psychoculture Study of the Authority Crisis in Politic Development,PP5,6, M.I.T 1968.

　　[7] 《新學偽經(jīng)考序》，見《康有為政論集》上卷，93頁，北京，中華書局1981年。

　　[8] 更詳細的分析可參看湯志均：《經(jīng)學與近代政治》，181頁，北京，中華書局，1989年。

　　[9]其實康有為并非不知道，把《春秋》和現(xiàn)代西方的制度比附在一起的牽強之處，但這也是不得已而為之。他甚至在給光緒帝的奏文中直接地道出了他之所以托古之原因：“誠以守舊者不欲變法，實為便其私途，而往往陳義甚高，動引孔孟程朱，以箝人口�！�…臣故博征往籍，發(fā)明孔子變法大義，使守舊者無所借口，庶于變法自強，能正其本，區(qū)區(qū)之意，竊在于是�！� 《恭謝天恩并陳編纂群書以助變法請速籌全局折》，《杰士上書匯錄》，故宮藏本

　　[10] 陸寶千：《民國初年康有為之孔教運動》，《中央研究院近代史研究所集刊》，第八輯，臺北，1983年6月。

　　[11] 《答朱蓉生書》，蔣貴麟編：《萬木草堂遺稿外編》（下），815頁。臺北，成文出版社，1974年。

　　[12] 《上清帝第二書》，載謝遐齡編選《變法以致太平：康有為文選》，283頁。上海遠東出版社，1997年。

　　[13] 湯志均：《康有為政論集》，890—891頁，中華書局，1981。

　　[14]羅志田認為近代知識階層對儒家的批評存在著相當程度的“儒學再造”過程，也就是借批孔教會這樣的名義，將儒家描述成一種“迷信”，進而成為當時所盛行的“進步”和“科學”的對立面。說：“然而，盡管正宗的儒學或時人所說的‘國學’恰不欣賞‘子不語’，許多反孔反儒的新學家總是將兩者并聯(lián)起來視為一體，等于是傳統(tǒng)的‘再造’，則其批判打擊的‘傳統(tǒng)’實已具有一定的虛懸意味。新文化人其實是有意識地對中國社會某些特定面相進行‘主動’觀察，故多見所謂的‘烏煙瘴氣’，并將‘怪力亂神’的猖獗看作以‘孔家店’為代表的傳統(tǒng)之余威不絕，具有詭論意味的是，這些反孔教的趨新人物力圖打擊此種舊文化‘妖焰’的復熾，卻不啻繼承了儒家的正統(tǒng)精神�！薄懂惗说恼�統(tǒng)化：庚子義和團事件表現(xiàn)出的歷史轉折》，《裂變中的傳承—20世紀前期的中國文化與學術》，30頁，中華書局2003。

　　[15]陳獨秀，《獨秀文存》，73-78頁，合肥，安徽人民出版社，1987。

　　[16] 《復辟與尊孔》，載龐樸等編：《先秦儒家研究》，114頁，湖北教育出版社，2003年。

　　[17] 胡適和魯迅都曾經(jīng)為他們的激進立場作出說明。魯迅認為中國人有其惰性，他打了一個著名的比喻就是，如果你想開窗透一下空氣，必會招致反對，但如果你說要把屋頂掀掉，人們自然會同意開窗。

　　[18] 《陳獨秀文章選編》，186頁，北京，三聯(lián)書店，1984。

　　[19] 《本志罪案之答辯書》，《陳獨秀文章選編》，317頁，北京，三聯(lián)書店，1984。

　　[20] 《答常乃?俊罰?凍露佬鬮惱卵”唷罰?62-163頁，三聯(lián)書店，1984。黃進興認為其實康有為和陳獨秀同樣是以基督教為范型來評判宗教的作用�！耙钥凳蠟槔�，他認為歐美所以強盛，不徒在政治物質方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁啟超、陳獨秀諸人卻認為基督教在近代文明乃屬落后勢力，亟需加以革除�！陛d《圣賢和圣徒》，56頁，允晨出版實業(yè)有限公司，2002年。

　　[21] 《箴洋八股化之理學》，轉引自殷海光《中國文化的展望》，346頁，北京，中國和平出版社，1988。

　　[22] 吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，92頁，南京，譯林出版社，2000。

　　[23] 列文森：《儒教中國的現(xiàn)代命運》162，163頁，北京，中國社會科學出版社，2000。

　　[24] 汪暉：《死火重溫》，14頁、50頁，人民文學出版社，2000年

　　[25]魯迅說過：“孔子這人，其實是自從死了以后，也總是當著‘敲門磚’的差使的。一看最近的例子，就更加明白。自20世紀的開始以來，孔夫子的運氣是很壞的，但到袁世凱時代，卻又被重新記得，不但恢復了祭典，還做了古怪的祭服，使奉祀的人們穿起來。跟著這事而出現(xiàn)的便是帝制。然而那一道門終于沒有敲開，袁氏在門外死掉了。余剩的是北洋軍閥，當覺得漸近末路時，也用它來敲過另外的幸福之門。盤踞著江蘇和浙江，在路上隨便砍殺百姓的孫傳芳將軍，一面復興了投壺之禮；
鉆進山東，連自己也數(shù)不清金錢和兵丁和姨太太的數(shù)目的張宗昌將軍，則重刻了《十三經(jīng)》，而且把圣道看作可以由肉體關系來傳染的花柳病一樣的東西，拿一個孔子后裔的誰來做了自己的女婿。然而幸福之門，卻仍然對誰也沒有開。這三個人，都把孔夫子當作磚頭用，但是時代不同了，所以都明明白白的失敗了�！� 《魯迅全集》第6卷，252-253頁，人民文學出版社1981年

　　[26] 孫中山：《三民主義》，39頁。岳麓書店，2000年。

　　[27] 中國人民大學中共黨史系編：《戴季陶主義資料選編》，22頁，14頁。1981年。

　　[28] 蔣介石：《中國教育的思想問題》，轉引自《儒學在現(xiàn)代中國》，143頁，中洲古籍出版社，1991年。

　　[29]根據(jù)舒衡哲的研究，知識分子在反思“五四運動”的成果時，也開始有了一定的轉變，因為“在愛國動員的壓力下，對傳統(tǒng)的任何抨擊都很容易被看作是攻擊民族的集體精神。從這種極端條件下的觀點來判斷，反傳統(tǒng)和民眾忠于祖國的感情存在著明顯的對立。反傳統(tǒng)被看作是反對可以用來動員全民族抵抗日本侵略者的感情�！陛d氏著《中國的啟蒙運動》，288頁，山西人民出版社，1989年。

　　[30]陳立夫：《文化與中國文化之建設—三民主義即文化建設之綱領》，載羅榮渠主編：《從“西化”到現(xiàn)代化》，471頁。北京大學出版社1990。

　　[31]根據(jù)舒衡哲的研究，知識分子在反思“五四運動”的成果時，也開始有了一定的轉變，因為“在愛國動員的壓力下，對傳統(tǒng)的任何抨擊都很容易被看作是攻擊民族的集體精神。從這種極端條件下的觀點來判斷，反傳統(tǒng)和民眾忠于祖國的感情存在著明顯的對立。反傳統(tǒng)被看作是反對可以用來動員全民族抵抗日本侵略者的感情�！陛d氏著《中國的啟蒙運動》，288頁，山西人民出版社，1989年。

　　[32] 關于張氏兄弟在20世紀30年代的文化觀可參看拙作《張岱年30年代的文化觀》，《清華大學學報》2004年第四期

　　[33] 《關于中國本位的文化建設》，《全集》第1卷，231頁。

　　[34] 1933年至1934年馮友蘭先生的文化觀也經(jīng)歷了從“東西”向“古今”的轉變�！拔业谝淮蝸淼矫绹�正直我國五四運動末期，這個運動是當時的不同的文化矛盾沖突的高潮。我是帶著這個問題而來的，我開始認真地研究它們。為了解答這些問題，我的思想發(fā)展有三個階段。在第一階段，我用地理區(qū)域來解釋文化的差別，就是說，文化差別是東方、西方的差別。在第二階段，我用歷史時代來解釋文化差別，就是說，文化差別是古代、近代的差別。在第三階段，我用社會發(fā)展來結實文化差別，就是說，文化差別是社會類型的差別�！卑搓悂硐壬�的排列，1922年發(fā)表《為什么中國沒有科學》代表第一階段的看法。1933年至1934年的歐洲訪問才使他明確轉向新的解釋。1940年出版《新事論》提出中古和近代的差別實即社會類型的差別，這是第三階段。見《現(xiàn)代中國哲學的追尋》，73頁，人民出版社2001年。

　　[35] 《西化與創(chuàng)造》，《全集》第1卷，260頁。河北人民出版社，1996年

　　[36]艾思奇：《什么是新啟蒙運動》，載丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》，下卷，170頁，社會科學文獻出版社，1999年。

　　[37] 陳伯達：《思想無罪》，載丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》，下卷，185頁，社會科學文獻出版社，1999年。

　　[38] 張申府：《論中國化》，載羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化》，588頁，北京大學出版社，1990年

　　[39] 艾思奇：《論中國的特殊性》，載羅榮渠主編《從“西化”到現(xiàn)代化》，601頁，北京大學出版社，1990年

　　[40]《新民主主義論》

　　[41] “誰來確定民族的本質內涵？由誰提出民族文化的語言？這個問題對于中國的知識分子來說，在三十年代的民族危機中已經(jīng)很迫切；
他們對‘古老的’精英文化和20年代的西方主義都抱懷疑態(tài)度。他們帶著現(xiàn)代性在中國的歷史經(jīng)驗中尋求一種新的文化源泉；
這種文化將會是中國的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為它植根于中國的經(jīng)驗；
但同時又是當代的，因為這一經(jīng)驗不可避免地是現(xiàn)代的。不少人認為‘人民’的文化，特別是鄉(xiāng)村人民的文化，為創(chuàng)造一種本土的現(xiàn)代文化提供了最佳希望。”1718，王袞吾：（澳大利亞）：《作為馬克思主義者和中國人的毛澤東》，見《歷史的天平上》，工人出版社1997年版139頁。

　　[42]薩伊德《無知的沖突》的文章，嚴厲批判了“文明的沖突”，認為這種觀點“將‘文明’與‘認同’扭曲成已然定型、封閉的體系，剝奪了賦予人類歷史生機的無數(shù)潮流與逆流；
也無視于數(shù)百年來的人類歷史不僅有宗教戰(zhàn)爭與帝國征戰(zhàn)，更有互相交流、增益與分享。‘文明沖突’之說全然忽略了歷史隱而不顯的這一部分，只急于以荒謬可笑、狹隘簡化的方式來凸顯文明的爭斗�！盓dward W. Said: The Clash of Ignorance. The Nation. October 22,2002 issue.

　　[43]在經(jīng)濟全球化的趨勢之下，各民族之間的經(jīng)濟競爭更加激烈，而西方國家運用自己的政治和經(jīng)濟強勢保持他們自己的既得利益的時候，往往采取的是對于經(jīng)濟和經(jīng)濟弱小民族的一種壓制，作為對這種力量的反對，民族主義便增強了。那些處于邊緣的國家和地區(qū)開始采用爭取文化自主的運動，民族主義運動、族群運動，而且還呈現(xiàn)出采用各種形式的地方自治和社區(qū)自我控制的總趨勢。裂變在民族國家之下的最高層次是民族主義——族群性的、族群的和文化上的自主運動。

　　[44] “文化認同是我們面臨的這種失序現(xiàn)象的核心方面。這個術語指的是以有意識的具體特定文化構型為基礎的社會認同。歷史、語言和種族對文化認同來說，都是可能的基礎，并且它們都是被社會性地建構的現(xiàn)實。即便是認識到所有認同的建構程度，這也并不會使它們成為虛假的或意識形態(tài)的�！� （喬納森，弗里德曼，郭建如譯，高丙中校：《文化認同和全球性過程》，356頁，商務印書館，2003年）這種判斷對于中國當下的經(jīng)驗而言是有問題的。中國當代文化認同問題包含有作為沖擊傳統(tǒng)意識形態(tài)的合法性的因素是確定的。

　　[45] 羅蘭，羅伯森著，梁光嚴譯：《全球化社會理論和全球文化》，187頁，上海人民出版社，2000年

　　[46] 1997年11月2日《人民日報》

　　[47] 2003年12月10日《人民日報》

　　[48]鄭必堅：《中國和平崛起的新道路》，《文匯報》2004年3月21日

　　[49] 羅蘭，羅伯森：《全球化社會理論和全球文化》，142頁，上海人民出版社，2000年

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