王銘銘：象征的秩序

　　兩年來，每逢農(nóng)歷二月二，我同中國民俗學會的幾位朋友總要去華北老鎮(zhèn)范莊參與“龍牌盛會”，這是范莊民眾為了慶�！褒�?zhí)ь^”而舉辦的一年一度的廟會。據(jù)說，這個廟會的起源與中華民族的老祖宗龍一樣古老，因為它所崇奉的龍是最早的“勾龍”。而我看到的“龍牌”卻不是一個真龍雕像，它只是上面雕有“天地三界十方真宰龍之神位”的一塊高大的金色牌位。不過，這個龍的符號卻被謹慎地守護著，它平時存放在一位廟會主持人“會首”的家中，供有問題企求龍之護佑者上香，每逢“二月二”則被一個由十九人組成的民間廟會組織團體迎到鎮(zhèn)里的街上巡行。巡行時，來自該鎮(zhèn)附近的民間社團都要派出儀式性的表演隊伍前來助陣，數(shù)萬人的鑼鼓隊、民間宗教頌經(jīng)團等等組合成的游行團隊，浩浩蕩蕩地通過范莊老街，引來四面八方的圍觀者，一時把沉寂的范莊“鬧得”天翻地覆。繼之，“龍牌”被抬到該地的集市中心，恭敬的農(nóng)民們早已把特別為它設(shè)計的祭壇臨時搭建起來，“龍牌”一到位就被供進了這個祭壇內(nèi)部，安置在它的最“中央”的位置上，讓遠近香客來獻上他們的供品。

　　諸如此類的儀式十分“熱鬧”，我看到了扮成異性角色的業(yè)余演員在游行隊伍中歡躍，打破了傳統(tǒng)農(nóng)村社會“男女授受不親”的性別格局；
我看到了平時處于年齡等級下層的孩童，有的被給予儀式表演的尊貴角色，有的奔跑于街區(qū)之間四處燃放鞭炮；
我也看到了原來沉默無言的農(nóng)民一時變得熱烈而奔放，給了我們耳目一新的印象。然而，廟會并不缺乏秩序。首先，與全國各地許多民間慶典一樣，“龍牌盛會”是經(jīng)特定的民間團體按照傳統(tǒng)精心安排而成的。負責安排的團體就是那十九個“會首”，他們是按照祖輩留下的世襲制度選定的，在廟會組織中“輪流執(zhí)政”，井然有序。其次，抬“龍牌”的游行隊伍雖然包括了數(shù)萬之眾，但是在狹窄的街道中絕無“犯規(guī)”的表現(xiàn)，毫不需要現(xiàn)代警察的關(guān)照。列于“龍牌老爺”之后，他們順著它“指引的路線”徐徐慢進。更值得我們關(guān)注的是，在儀式的進行過程中，一種我們原沒有預料到的權(quán)力秩序也被人們建構(gòu)起來了。在廟會期間，天、地、人三界被嚴格地以一種類似于帝國權(quán)力格局的體制安排得十分有序�！褒埮评蠣敗币粫r儼然成為真正的“天地三界十方真宰”，天下的萬物此時都要歸服于他，現(xiàn)實社會或“人界”中的官員，即那些充任地方官員的另一種“真宰”也要聽它的調(diào)遣，平時服務(wù)于“正規(guī)文化活動”的有線電臺，此時變成廟會的“發(fā)號施令”處。在祭壇內(nèi)部，我更看到“萬民歸向”的祭龍盛況，其間無論性別、年齡、階層、地位，所有的民眾全部在“龍牌老爺”面前稱臣，使得“君君臣臣、父父子子”等等社會等級邏輯剎那間化約成“龍龍民民”的邏輯。

　　在鄉(xiāng)土社會中，范莊的盛況并不孤立。誠然，我應(yīng)該承認，中國地域廣大，所以在這個地方看到的廟會并不能代表別的地方的情況。但是，不知出于何種緣由，“龍牌盛會”使我想起了幾年前在數(shù)千里之外的閩南山區(qū)看到的一次儀式。一九九四年十一月，我前往閩南山區(qū)的安溪縣重訪我在兩年前做過五個月社會人類學調(diào)查的溪村。當?shù)夭簧偃烁�我說，我去得正是時候。通過通靈的“童乩”(閩南的薩滿)向村神和祖先卜問，溪村決定在農(nóng)歷的十二月舉行一次重大的盛會，慶祝他們于一九九二年重建的陳氏家族宗祠。我到達之后的一個多月時間內(nèi)，溪村人特別忙碌，祖祠的慶典是當?shù)刈畲笮偷模�名為“觀大燈”而有別于一般的村神誕辰慶典“觀燈”和“作壽”。要舉行這么大的儀式，需要長時間的準備。在三年前即已形成的祖祠重建委員會的主持下，陳氏家族舉行了許多次會議，推舉出八位德高望重的老人作為儀式的“首人”以及幾十位公認為有社會地位的家族成員為祭祖儀式的代表。經(jīng)過多方探討，儀式的規(guī)模、程序、時間、內(nèi)容也得以確定。因為這是一百多年來溪村最大的慶�；顒�，所以決定選本鎮(zhèn)清代以來最有名望的一個稱為“宏真壇”的道士(“法師”)團體為科儀(道教經(jīng)典儀式)表演者，一個遠近有名的木偶劇團為演戲團體，另選和尚等儀式專家數(shù)人參與慶�；顒印�慶�；顒铀�需的費用，由家族成員積極捐獻。同時，每家每戶準備好了所需要的獻祭品，他們通知遠近的同宗族親和與他們通婚的鄰近村落，邀請他們來一起“熱鬧一陣”。到十二月初四日，“觀大燈”的儀式準備就緒，在當日深夜(實為十二月五日凌晨)開幕。

　　整個儀式共延續(xù)整整二十四小時，是一個傳統(tǒng)的家族祭儀，包括我在內(nèi)的異姓外來人是來看熱鬧的和作客的，而對姓陳的族人而言，它卻是一個嚴肅的聚會，據(jù)說這是一百多年來溪村規(guī)模最大的一次儀式活動。在家族祭儀開始前兩個小時，建造祖祠的木匠已依據(jù)傳統(tǒng)的“魯班經(jīng)”為祖祠的中梁點靈，“法師”依據(jù)他們祖?zhèn)鞯目苾x賦予管理祖祠的“土地公”靈性，和尚則通過不斷地頌經(jīng)替陳氏家族的祖先“招魂”，最后木偶戲的表演者在祖祠內(nèi)外搬演他們的戲神“相公爺”為祖祠“鎮(zhèn)宅”。緊接著，祖先的牌位由族中一位近年升為副縣長的成員“點主”，有家族代表按次序逐一從祠堂外捧入祠堂內(nèi)，安置在已經(jīng)按等級安排好的祖先位上。經(jīng)過這一系列的巫術(shù)處理，宗祠儼然變成一個神圣的場所。

　　初五日凌晨一時至晚上十時的儀式，主要由“法師”主持，其內(nèi)容與自古流傳在閩臺地區(qū)的一般的“醮”的典禮相近，是“慶成醮”的地方種類，共可分為十個時段。凌晨一時至二時的儀式是起鼓、發(fā)表、請神，主要參與人是“法師”、“首人”和宗族代表，其意思就是通知天和神光臨并監(jiān)督陳氏家族的盛會。四點至四點半的儀式稱為“請水”，由“法師”帶領(lǐng)各家戶的男丁去村落邊上的藍溪汲取清水一盆，旨在請水神賜與圣水，以凈道壇。早上九點開始的“做敬”，延續(xù)一個半小時，“法師”的工作是頌讀經(jīng)卷和帶領(lǐng)“首人”向神示敬，陳氏家族各個家庭把他們備好的飯、花、金紙、香枝、鞭炮帶來祖祠的外院，放在依照各自所屬的“房份”排列整齊的桌上，做敬之后焚燒金紙、放鞭炮告示神界上午儀式的完結(jié)。

　　中午以后的儀式十分盛大，參與者的人群也較上午廣泛，主要內(nèi)容是宴請神界和祖先。十二時開始的儀式是“獻牲”，“牲”包括羊和豬，分成“公家”和“私人”兩種，“公家”的牲禮(生羊和豬各一)由家族集體捐獻并領(lǐng)先獻祭，“私人”的牲禮(每家一頭生的全豬)后來排隊獻祭。“獻牲”之后，各家運回他們的牲禮，稍后派出一位年輕的“男丁”手持代表家庭的燈一對，在祖祠外面列隊，依次進入祖祠，把燈交給“法師”，讓“法師”持燈起舞一陣，交還家庭的“男丁”代表，帶回家中掛在廳中展示，表示家庭的人丁均已受過神的檢閱。三時，各家各戶把煮過的豬肉的部分帶回祖祠的前院，重新獻祭，并設(shè)一套祭品，獻給“天公”。四點半，所有的家戶再次帶來祭品，獻給祖先。

　　夜間的儀式開始于六點半，內(nèi)容不是單一的，但基本上都屬于為家族社區(qū)排除災難、解除罪惡的保護性舉措。六點半開始的儀式稱為“過限”，參與儀式的是男子，他們由“法師”領(lǐng)導從祖祠出發(fā)到村落的田野里列隊飛跑，之后回到祖祠，儀式的意義是讓族人通過各種人生的“關(guān)隘”和“局限”�！斑^限”之后是“關(guān)代人”，它的意思是家族中的每個個人的魂魄面臨被誤引入“陰間”的危險，所以通過一定的儀式把它們留在“陽間”�！瓣P(guān)代人”時，每個家庭按照人口剪紙人(代表人的“陰”的一面)數(shù)個，備好油飯、肉、酒、蛋，把它們排列在祖祠前院地上，在“法師”頌畢“關(guān)代人經(jīng)文”之后，燒掉紙人。落成慶典的最后一幕是“普施”和“犒軍送神”，這自然又是大量的獻祭，其意義是給一切神、神將、各地的“境主神”一頓大餐和禮品，讓他們分享陳氏家族的快樂，祈求他們的保護。

　　對于我所處的人文社會科學界，像我這樣不厭其煩地把一些散見于民間的儀式拿出來描述，難免會招致同行的質(zhì)疑。有一個頗為有名的學者曾批評說，我們做學問的就是要在書里面提取思想的精華，我們連讀書、寫書評的時間都不夠，有何理由來敘述日常所見的瑣事？我并不反對讀書，但我卻難以同意這個好心的朋友的意見，因為我覺得觀看民間的文化形式雖不能從中得到現(xiàn)成的啟示，但它卻能夠給予我們“野史”般的沖擊。民間儀式當然不具備文本的定制，因而我們只有費盡苦心方能從中“讀到”書籍所代表的“大傳統(tǒng)”、“雅文化”所能輕易提供的思路。然而，我們不能說，從范莊、溪村等等小地方所見的文化形態(tài)不是文化。至少，我們難以否認這些廟會和慶典具有濃厚的“象征意味”。人類學者常把鄉(xiāng)土社會的儀式看成是“隱秘的文本”，這個觀點看來不無道理(JamesScott，DominationandtheArtsofResistance，Yale，1990)。文本固然值得“解讀”，而儀式同樣也值得我們?nèi)シ治�。而且，我想在這里指出，文本只能給予我們了解思想史的素材，而作為“隱秘的文本”的儀式卻是活著的“社會文本”，它是提供我們了解、參與社會實踐的“引論”。

　　就我上述的兩個案例而論，我們從儀式過程中所首先體驗到的當然就是它們的氣氛，但是在深思之后，我們卻有可能發(fā)現(xiàn)其中的內(nèi)涵具有深刻的文化意義。我個人從儀式中就“讀出”了兩點意義。其一，在儀式的“隱秘文本”中，我體會到一種歷史回歸、時間倒逆的感受。范莊人和溪村人都說，他們的傳統(tǒng)是“自古有之”，而這種“自古有之的傳統(tǒng)”并沒有隨著時間的流逝而消亡。相反，儀式所要提供的正是當代的人借以與我們的祖先共享數(shù)千年文明的途徑。只要我們看到這一點，也就可以看到民間儀式在更為廣大的空間平面上的價值。八十年代以來的鄉(xiāng)村中國，有兩個重要的歷史現(xiàn)象值得我們關(guān)注。其一，是大家所熟知的鄉(xiāng)村經(jīng)濟轉(zhuǎn)折，它的動力是“農(nóng)村經(jīng)濟改革”和“草根工業(yè)”(鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè))的大量發(fā)展；
其二，是一個悄然興起的“鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化復興運動”。范莊和溪村的儀式是后一個歷史過程的一個小側(cè)面，它們就是復活中的鄉(xiāng)土儀式。像范莊“龍牌盛會”和溪村陳氏家族的“觀大燈”這樣的地方慶典，目前在整個中國的鄉(xiāng)土社會中廣泛流行。熟悉地方文化史的學者，都了解它們不是新的發(fā)明，而是具有深遠的歷史源流的地方傳統(tǒng)。如果我們采用社會人類學的眼光看待這種“民俗活動”，那么我們不難了解“龍牌盛會”和“觀大燈”的慶典是現(xiàn)時代民間對傳統(tǒng)的地方文化或過去的社會生活方式的社會記憶，并且這種儀式在目前仍然充分體現(xiàn)出民間文化的多重組合特點。換言之，無論是地域性的“龍牌盛會”，還是家族性的祠堂慶典，都表現(xiàn)了神、祖先和活著的人在同一時空的融合、過去的歷史與現(xiàn)時代社會生活的融合、社會組織與儀式象征體系的融合。從社會的層面看，這種儀式事件具有若干重要的意義。首先，這一類的儀式是一種集體行為，它們把平時分立的家戶和家族內(nèi)部不同的社群和人物聯(lián)合起來，強調(diào)社會的內(nèi)部團結(jié)和認同，造成一種社區(qū)的現(xiàn)實和意識。其次，通過儀式、戲劇表演、宴會，地方慶典吸引了平時與社區(qū)有社會經(jīng)濟來往的“關(guān)系戶”，有相當重要的社會聯(lián)系作用，同時通過提供地方教派、劇團表演的機會，支撐區(qū)域文化的傳承。其三，儀式過程一方面強調(diào)個人和各個家庭服從于家族社會的集體操作，另一方面在象征上給予個人和家庭一定的社會位置和宗教式的保障，通過辯證的處理界定個人與社會的關(guān)系，它也賦予慶典一定的社會生活的闡釋。

　　在這個觀察的基礎(chǔ)上，我們不可避免地會進而考慮幾個重要的問題：這些被紀念和再運用的社區(qū)文化形態(tài)的基本形態(tài)是什么樣的？它們在歷史上扮演什么角色？為什么在今日的現(xiàn)代化過程中，傳統(tǒng)的社會生活方式和文化形態(tài)會復興？由于文化研究向來對“傳統(tǒng)”和“變遷”有深刻的興趣，所以回答這些問題對于我們理解傳統(tǒng)與變遷的理論有很大益處。并且，對于想要了解中國一般人民生活的人來說，回答這些問題有助于我們“體會人們是如何生活的，為什么這樣？起什么作用？會發(fā)生什么效果”？(借費孝通語)

　　這就是我想從儀式的“解讀”中獲得的第二種意義了。在儀式研究方面最有創(chuàng)樹的英國人類學家特納(VictorTurner)曾經(jīng)用“象征的森林”一語為他的一部論文集取名。我不清楚他的確實用意，但猜想這必然與他對儀式的看法有關(guān)，他主張把儀式看成是意義的體系，反對把儀式切割成“文化的補丁”，反對“見木不見林”。在他看來，儀式存在著一種較為穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，它為人們建構(gòu)自身的社會與生活場景提供了一個反思性的空間。誠然，一如所有的思想者，特納的具體觀點并非全無問題。例如，他認為所有的儀式都通過創(chuàng)造“反結(jié)構(gòu)”(anti－structural)來建構(gòu)現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)，也就是通過儀式期間臨時的等級化解來重新確認等級的意義(VictorTurner，(點擊此處閱讀下一頁)

　　TheRitualProcess，1969，NewYork)�？墒�，只要我們對范莊和溪村的儀式加以解剖，就可發(fā)現(xiàn)儀式所建構(gòu)實際上是一種與現(xiàn)實社會結(jié)構(gòu)互為模擬的“象征的秩序”，只不過所模擬的是“古代的制度”。中國儀式的一個重要特征在于空間上中心與邊界關(guān)系的確立，因而范莊的“龍牌盛會”所確立的就是以龍為中心的地區(qū)性祭壇，而溪村家族慶典所確立的就是祖先的核心地位，它們建構(gòu)的模擬社會空間就是所有人界對神圣世界依從的秩序�？赡苷�是因為這個原因，當他們在研究中國儀式時，漢學人類學者馬丁(EmilyMartin)和王斯福(StephanFeuchtwang)才用“衙門”和“帝國”來形容鄉(xiāng)土中國的神界與祭神儀式。確實，鄉(xiāng)土中國所崇拜的神靈在形象上猶如皇帝和官僚，而神靈所在的廟壇猶如朝廷和衙門。因而，特別值得一提的是，馬丁在一九八一年發(fā)表的《中國人的儀式與政治》一書中就曾經(jīng)提出過一個論點，即中國民間儀式是一種交流模式，交流的兩方分別是人和神。神儼然如帝國朝廷的官員，是皇帝下屬的諸侯或“權(quán)貴”，而祭拜的人猶如向官府提出告訴、請求的百姓或臣民。實際上，中國民間儀式中所用的擺設(shè)、道具、體態(tài)語匯等等，均與舊時代臣向皇帝、民向官人匯報塵世之事、請求庇佑的方式相類似(EmilyMartin，ChineseRitualandPolitics，1981，Cambridge)。

　　出于何種理由來建構(gòu)這種模擬的政治秩序？如果照文化一體論的解釋，則這種現(xiàn)象表示帝國時代的文化模式為民間所遵循，而馬丁和王斯福兩位教授的解釋卻均與此相反。馬丁認為，在離天和皇帝都很遠的鄉(xiāng)土，中國民間人們之所以效仿一種帝國的禮儀，正是因為正式的權(quán)威和公正為他們所不可及，因而他們創(chuàng)造出能夠與自己交流的想象性的權(quán)威與公正。王斯福進一步指出，雖然民間專業(yè)的道教與其它信仰儀式大多源于一種古代帝國的宇宙觀和秩序模型，但是到了民間它已成為一種相對之于真正帝國權(quán)威的“鬼魅秩序”(demonicorder)和權(quán)威(authority)。王斯福的問題是：如果說中國所有人民都共享一個歷史認同的話，那么意味著他們信仰同一個歷史秩序和政治宇宙觀。他認為，不少證據(jù)表明這一論點有問題：從民間對帝國權(quán)威的改造，我們可以發(fā)現(xiàn)同一種秩序可以變成不同的歷史認同。換言之，民間是在用前世的帝國象征來隱含對現(xiàn)世的秩序的不滿意(StephanFeucht－wang，HistoricalMetaphor，Man，1993，Vol.28：35－49)。

　　從如上的觀察出發(fā)，似乎可以說，我所講的“象征的秩序”就是鄉(xiāng)民心目中的“象征性權(quán)力”，而正如馬丁和王斯福所言，這種權(quán)力的基礎(chǔ)在于一個虛擬的中華帝國政治模式。但是，如果說這個模式歷史上曾經(jīng)是一般百姓表述自己的實際需要和問題的媒介的話，那么我在一個充滿現(xiàn)代化氣息的當代情景中所見的儀式是否還是這個媒介？誠然，想用歷史方法來改造社會人類學“結(jié)構(gòu)分析法”的學者會說，隨著時間的推移象征的意義也當改變。由此，我想起近年一種十分流行的觀點。一些政治學者說，在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會之間存在一條斷裂的鴻溝。在傳統(tǒng)社會中，帝國體制的存在依賴于其自身的權(quán)力與民間權(quán)力的分離，因而造成“天高皇帝遠”的狀況，為民間“小傳統(tǒng)”的豐富想象力提供了生存的土壤。然而，這種情況對于現(xiàn)代社會可以說很難想象，因為現(xiàn)代社會中的國家權(quán)力已通過“公民權(quán)”(citizenship)的樹立與傳播構(gòu)造出了一個“天低皇帝近”的社會，牢牢地監(jiān)控著黎民百姓，使其生活脫離不了“國民主義”(nationalism)。假使這個觀點符合事實，我們就很難想象民間儀式的“象征性權(quán)力”了，因為照此推導下去，隨著現(xiàn)代社會的成長，民間儀式的“象征性權(quán)力”應(yīng)早已為新的“公民權(quán)”和“國民主義”理念所取代了。換言之，我們所觀察到的范莊和溪村儀式當再也不會幫助我們“體會人們是如何生活的，為什么這樣？起什么作用？會發(fā)生什么效果？”了。

　　然而，民間“象征的秩序”依然生存在民間，它還是一個活的文化，與之相關(guān)聯(lián)的所有活動和思考也持續(xù)地被實踐著。在范莊、溪村等等鄉(xiāng)土中國的區(qū)位里，不同社會歸屬的人們還在向“龍牌老爺”、祖先等等上香，向它們敘說日常生活中的成年、婚姻、生育、病況等等問題，祈求他們對人生周期中順利轉(zhuǎn)折的保佑。有些時候，當民間出現(xiàn)利益沖突而無法獲得合理解決時，神靈和法院被人們并用，被他們信任為社會沖突的仲裁者。那些被冠以“會首”、“首人”等雅號的民間精英人物也繼續(xù)在民間文化的“社會戲臺”上粉墨登場，為人們求神而組織廟會，從而成為民間的信任對象。吉爾茲在討論神異性權(quán)威(charisma)時說，這種權(quán)威的形成是因為社會在時代中產(chǎn)生若干“中心主題”，令一些杰出人物有機會在此種時代把自己塑造成“中心主題”的代言人(CliffordGeerz，LocalKnowledge，1983，NewYork，pp.147－166)。在中國民間，權(quán)威人物的塑造與社會提供的象征體系有密切的關(guān)系。無論是在范莊還是在溪村，村神的形象與靈驗是民間權(quán)威模仿的對象。村神是民間賴以進行公眾意見表達的象征偶像或想象中的“皇帝”。民間權(quán)威人士或圣者所扮演的角色也是如此，他們必須首先是“為民請命”、“為民作主”的人物，然后才可能是社會“中心主題”的界說者。如果這一點并非虛構(gòu)，那么我們似乎還可以說鄉(xiāng)土中國還沒有遠離它的傳統(tǒng)社會，也遠沒有進入一個“天低皇帝近”的時代。也許，正是這一點解釋了“象征的秩序”之所以依然存在的原因。

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