石斌：權(quán)力·秩序·正義——“英國(guó)學(xué)派”國(guó)際關(guān)系理論的倫理取向

　　內(nèi)容提要:作為具有豐富倫理內(nèi)涵的傳統(tǒng)學(xué)派,倫理思想最能體現(xiàn)英國(guó)學(xué)派理論的精神實(shí)質(zhì)與當(dāng)代意義。英國(guó)學(xué)派游移于倫理多元主義與普遍主義之間并逐步向后者偏移,經(jīng)歷了對(duì)格老秀斯理性主義國(guó)際倫理傳統(tǒng)的繼承、修正與復(fù)歸歷程。在實(shí)踐倫理上,它試圖以維持國(guó)際體系與國(guó)際秩序、保障生存與安全等基本人權(quán)為倫理底線(xiàn),以非完美主義的形勢(shì)倫理觀來(lái)處理各種倫理困境,避免絕對(duì)主義,曲折反映了英國(guó)等中等強(qiáng)國(guó)既有別于超級(jí)大國(guó)也有別于發(fā)展中國(guó)家的獨(dú)特處境和國(guó)際政治訴求。盡管存在歷史觀與政治哲學(xué)的保守性、價(jià)值尺度的西方主導(dǎo)性和中間立場(chǎng)的伸縮與模糊性等缺陷,英國(guó)學(xué)派仍表現(xiàn)出一種相對(duì)客觀、穩(wěn)健并具有較強(qiáng)現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的倫理取向。

　　關(guān)鍵詞:英國(guó)學(xué)派　國(guó)際關(guān)系理論　國(guó)際倫理　非完美主義　國(guó)際社會(huì)　

　　一　英國(guó)學(xué)派之“學(xué)統(tǒng)”:倫理維度的核心意義

　　舉凡稱(chēng)得上“學(xué)派”的某個(gè)學(xué)者群體或某種文化譜系意義上的學(xué)術(shù)共同體,無(wú)不具有一些內(nèi)在、獨(dú)特且相對(duì)一貫的學(xué)術(shù)共性與文化特征,例如獨(dú)特的思想傾向、研究議題、理論范式或知識(shí)譜系依托。同樣,對(duì)于國(guó)際關(guān)系理論研究的“英國(guó)學(xué)派”,固然可以從其成員構(gòu)成、學(xué)術(shù)體制等方面入手,以界定其學(xué)術(shù)“身份”與成員邊際,但更重要的還是要探究其基本的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與學(xué)術(shù)共享特征。如果兼顧抽象與具體兩個(gè)層面,做較為宏觀、更具包容性的概括,“英國(guó)學(xué)派”的基本學(xué)術(shù)特征主要體現(xiàn)在彼此關(guān)聯(lián)的三個(gè)方面:一是思想方法;二是理論視域;三是倫理取向。

　　在思想方法上,英國(guó)學(xué)派堪稱(chēng)理性主義思想模式和傳統(tǒng)主義方法論自覺(jué)、一貫的實(shí)踐者和當(dāng)代典型。在本體論上,它從人類(lèi)理性、自然法、人的自私性與合群性等觀念出發(fā),推導(dǎo)出對(duì)國(guó)際關(guān)系本質(zhì)的認(rèn)識(shí),從而將國(guó)際體系看作雖無(wú)最高權(quán)威、但有理性的交往紐帶和共同規(guī)范的自然狀態(tài),即無(wú)政府但有秩序的國(guó)際社會(huì)狀態(tài);①在認(rèn)識(shí)論上,它認(rèn)為主體與客體、事實(shí)與價(jià)值不可能完全分離,因而在這個(gè)重要哲學(xué)論爭(zhēng)上屬于人文主義陣營(yíng);在哲學(xué)方法論的層面,它主要采用社會(huì)學(xué)而非經(jīng)濟(jì)學(xué)、整體主義而非個(gè)體主義、人文學(xué)而非行為—實(shí)證主義的方法論。在具體研究途徑上,其共同點(diǎn)是主要依托歷史、哲學(xué)、法律等人文學(xué)資源,并廣泛采用描述、分類(lèi)、比較、綜合等傳統(tǒng)研究手段。②

　　在理論視域上,英國(guó)學(xué)派始終致力于探究國(guó)際體系演變的歷史脈絡(luò)和國(guó)際社會(huì)的生成、維系與擴(kuò)展問(wèn)題。正是這個(gè)共同、持久的研究議題使幾代不無(wú)具體差異的學(xué)者獲得了一種集體身份。英國(guó)學(xué)派的理論內(nèi)容涉及三個(gè)關(guān)鍵概念:國(guó)際體系、國(guó)際社會(huì)、世界社會(huì)。它們大致對(duì)應(yīng)現(xiàn)實(shí)主義、理性主義、革命主義傳統(tǒng)各自闡述的重點(diǎn)(在一定程度上分別強(qiáng)調(diào)權(quán)力、秩序與正義)。英國(guó)學(xué)派的理論實(shí)際上以國(guó)際體系研究為基礎(chǔ),以國(guó)際社會(huì)理論為核心,以世界社會(huì)的局限性與可能性為論辯對(duì)象和理論擴(kuò)展的潛在領(lǐng)域。國(guó)際體系中的現(xiàn)實(shí)主義因素、國(guó)際社會(huì)中的理性主義因素乃至與世界社會(huì)相聯(lián)系的革命主義因素,既有區(qū)別又有聯(lián)系。事實(shí)上,在以理性主義為底色的理論圖景中,另外兩種要素的不同比重恰恰體現(xiàn)了英國(guó)學(xué)派內(nèi)部多元主義與社會(huì)連帶主義的差異,即前者更靠近現(xiàn)實(shí)主義而后者更接近革命主義。

　　在倫理取向上,它同樣表現(xiàn)出理性主義溫和、中庸的特點(diǎn):既不贊成道德主義或完美主義,也不主張價(jià)值中立或非道德主義,而是秉承格老秀斯的二元論,強(qiáng)調(diào)權(quán)力與道義、秩序與正義、政治審慎與道德義務(wù)之間的平衡;在實(shí)踐倫理的層面,則傾向于強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理而非信念倫理,主張根據(jù)具體形勢(shì)進(jìn)行道德選擇的非完美主義,反對(duì)任何形式的絕對(duì)主義。

　　英國(guó)學(xué)派的倫理內(nèi)涵與其思想方法、理論視域之間有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。首先,與其本體論密切相關(guān),他們認(rèn)為國(guó)家并非完全與道德世界無(wú)涉,國(guó)際社會(huì)首先是作為國(guó)家代理人的政治家等“真實(shí)的人”及其活動(dòng)的產(chǎn)物,這就決定了旨在揭示政治領(lǐng)導(dǎo)人的行動(dòng)原則及其意義的傳統(tǒng)闡釋學(xué)方法的必要性。政治領(lǐng)導(dǎo)人的決策與行動(dòng)受到國(guó)際社會(huì)既定規(guī)范的制約,要判斷和評(píng)價(jià)他們的行動(dòng),意味著對(duì)其倫理原則之有效性和正當(dāng)性的評(píng)價(jià)。①其次,英國(guó)學(xué)派求助于人文領(lǐng)域的古典著作,并強(qiáng)調(diào)其中貫穿著格老秀斯式的理性主義傳統(tǒng),正是因?yàn)槔硇灾髁x可以為國(guó)際社會(huì)理論提供最有力的解釋�？梢�(jiàn)其方法論與關(guān)于國(guó)際社會(huì)的本體論是相互聯(lián)系的。第三,英國(guó)學(xué)派主要采用傳統(tǒng)方法并注重倫理思考,不僅出于對(duì)理論之性質(zhì)與功能的主觀認(rèn)識(shí),也是由其研究范圍和核心論題所決定的。傳統(tǒng)學(xué)派強(qiáng)調(diào)闡釋與理解而非因果解釋,一般都具有豐富的倫理內(nèi)涵與明確的價(jià)值取向。其理論抱負(fù)通常是構(gòu)筑總體論而非局部論,研究層次主要是宏觀而非微觀層次,基本論題一般帶有人文與倫理內(nèi)涵而非“技術(shù)”問(wèn)題。英國(guó)學(xué)派力圖揭示國(guó)際體系的歷史脈絡(luò)和國(guó)際社會(huì)的生成與維系機(jī)制,構(gòu)筑一套具有宏觀歷史意識(shí)和全球視角的大時(shí)空整體論(ｈｏｌｉｓｍ)和總體論(ｇｒａｎｄｔｈｅｏｒｙ)②,其中所涉及的主權(quán)、人權(quán)、干涉、正義戰(zhàn)爭(zhēng)、文化價(jià)值觀等問(wèn)題,既是國(guó)際政治的一些基本問(wèn)題,也具有豐富的倫理與人文內(nèi)涵,涉及價(jià)值理性而不僅僅是工具理性。③

　　實(shí)際上,英國(guó)學(xué)派核心成員不僅在其著述中始終貫穿著倫理思考,而且都就此做過(guò)專(zhuān)門(mén)論述,其比重之大即使在傳統(tǒng)學(xué)派中也是極為突出的�！皣�(guó)際政治理論英國(guó)委員會(huì)”成立之初即宣稱(chēng)其宗旨是建立一種“探求國(guó)際體系的性質(zhì)、外交的前提與思想、對(duì)外政策原則、國(guó)際關(guān)系與戰(zhàn)爭(zhēng)的倫理”的國(guó)際政治理論,強(qiáng)調(diào)其成員興趣在于“歷史而非當(dāng)下、規(guī)范而非科學(xué)、哲學(xué)而非方法論、原則而非政策”,并承認(rèn)委員會(huì)的首批論文均“充滿(mǎn)道德關(guān)注”,根本目的是闡明那些把國(guó)際社會(huì)維系在一起的“審慎原則與道德義務(wù)”。④巴特菲爾德(ＨｅｒｂｅｒｔＢｕｔｔｅｒｆｉｅｌｄ)表示其目的是探討政治行為與倫理原則之間的聯(lián)系。懷特(ＭａｒｔｉｎＷｉｇｈｔ)也強(qiáng)調(diào)對(duì)事件的考察必須注重歷史背景和其中的倫理原則。懷特對(duì)國(guó)際理論的著名批評(píng)是“思想與道德貧困”。他認(rèn)為國(guó)際關(guān)系理論研究就是對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的思索,也即歷史哲學(xué),這就要求對(duì)國(guó)際社會(huì)的基礎(chǔ)進(jìn)行倫理或規(guī)范性探討。行為主義者試圖將道德問(wèn)題排除在科學(xué)研究的范圍之外,而懷特則將其置于研究的中心。布爾(ＨｅｄｌｅｙＢｕｌｌ)也表示,國(guó)際關(guān)系研究“根本不存在價(jià)值無(wú)涉之類(lèi)的東西”,自稱(chēng)研究不帶價(jià)值判斷是荒唐的、徒勞的,政治領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究必須把道義問(wèn)題和政治問(wèn)題均視為題中之義。他甚至認(rèn)為,20世紀(jì)末“后實(shí)證主義革命”的惟一意義,是重新發(fā)現(xiàn)了道德問(wèn)題,重新認(rèn)識(shí)到國(guó)際關(guān)系既關(guān)乎手段也關(guān)乎目的。①

　　因此,傳統(tǒng)主義的國(guó)際關(guān)系學(xué)說(shuō),并非科學(xué)哲學(xué)意義上的“理論”,而毋寧說(shuō)是某種政治哲學(xué)。政治哲學(xué)或政治思想通常建立在一定的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)(即何種社會(huì)是可能的)之上,但其根本問(wèn)題(即人類(lèi)應(yīng)如何相處或社會(huì)應(yīng)如何組織)卻是倫理的而非經(jīng)驗(yàn)的,就此而論它本質(zhì)上是道德哲學(xué)或倫理學(xué)的一個(gè)分支。②許多傳統(tǒng)國(guó)際政治理論之間的分歧,說(shuō)到底是哲學(xué)上的分歧,是歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的分歧。因而,倫理取向是確定各種傳統(tǒng)學(xué)派之思想分野的重要坐標(biāo),也是決定思想家基本價(jià)值取向與政治立場(chǎng)的深層因素�？傊�,英國(guó)學(xué)派的研究方法、研究對(duì)象和目的均決定了其倫理思考的核心意義。把握其倫理立場(chǎng)與價(jià)值取向是深入理解英國(guó)學(xué)派的理論內(nèi)涵與精神實(shí)質(zhì),剖析國(guó)際社會(huì)學(xué)說(shuō)的內(nèi)部分歧,評(píng)價(jià)其當(dāng)代意義與局限的一個(gè)關(guān)鍵入口。這方面的研究盲點(diǎn),實(shí)際上也是導(dǎo)致簡(jiǎn)單化、庸俗化地理解英國(guó)學(xué)派和其他傳統(tǒng)理論的一個(gè)重要原因。

　　二　格老秀斯理性主義國(guó)際倫理傳統(tǒng)的“修正派”

　　在懷特提出的思想史框架內(nèi)做一個(gè)橫向比較,英國(guó)學(xué)派倫理思想的根基顯然主要是理性主義國(guó)際倫理傳統(tǒng)。從他們的闡述中可以看出,三大傳統(tǒng)的分野本質(zhì)上是一種倫理分野,它們根據(jù)各自對(duì)國(guó)際政治性質(zhì)的認(rèn)識(shí),分別提出了一套國(guó)際行為規(guī)則或國(guó)際倫理原則。

　　現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)把國(guó)際關(guān)系描述為戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),認(rèn)為并不存在國(guó)際社會(huì)。相應(yīng)的國(guó)際行為規(guī)則和倫理原則是:國(guó)家可以自由追求自己的目的,不受任何道義或法律的限制。審慎和權(quán)宜之計(jì)是限制國(guó)家行為的惟一原則;革命主義傳統(tǒng)則認(rèn)為國(guó)際關(guān)系本質(zhì)上是利益一致的人類(lèi)共同體中的人與人之間的關(guān)系。其倫理內(nèi)涵是:人類(lèi)共同體不僅是國(guó)際政治的一個(gè)核心現(xiàn)實(shí),也是最高的道義目標(biāo)。在國(guó)際關(guān)系領(lǐng)域存在著限制國(guó)家行為的道義規(guī)則,但其作用不是鼓勵(lì)共處與合作,而是用世界社會(huì)取代現(xiàn)存國(guó)家體系。為了這個(gè)最高的道義目標(biāo),可以無(wú)視那些維系國(guó)家間共處與交往關(guān)系的規(guī)則。因此革命主義最深層的要素是試圖消除苦難與罪惡的道德激情;理性主義傳統(tǒng)則認(rèn)為存在著一個(gè)介于自然狀態(tài)與世界共同體之間的國(guó)際社會(huì)。與革命主義不同,它認(rèn)為國(guó)際社會(huì)最直接的成員是國(guó)家而不是個(gè)人;與現(xiàn)實(shí)主義不同,它認(rèn)為國(guó)家間的沖突受到共同規(guī)則與制度的限制。其倫理內(nèi)涵在于:國(guó)家不僅受審慎和權(quán)宜之計(jì)規(guī)則的約束,也受?chē)?guó)際社會(huì)的道義和法律原則的制約,但這些規(guī)則所鼓勵(lì)的不是用世界社會(huì)取代國(guó)家體系,而是在國(guó)家社會(huì)中實(shí)現(xiàn)共處與合作。總之,用懷特的話(huà)說(shuō),霍布斯主義信奉“鐵血與不道德”政策,康德主義致力于“顛覆、解放與傳道”,格老秀斯主義則強(qiáng)調(diào)“法律與秩序”。每一種思想模式不僅反映了對(duì)國(guó)際政治本質(zhì)的一種描述,也體現(xiàn)了關(guān)于國(guó)際法、國(guó)際義務(wù)和國(guó)際倫理的一種基本觀念,它們實(shí)際上是三種不同的國(guó)際政治哲學(xué)和國(guó)際倫理傳統(tǒng)。①

　　但英國(guó)學(xué)派總體而言卻并非格老秀斯主義的“正統(tǒng)派”或“原教旨派”,而是其“修正派”①。它倚重的是經(jīng)過(guò)重新解讀、局部改造和重要補(bǔ)充的格老秀斯理性主義傳統(tǒng)。

　　一方面,英國(guó)學(xué)派繼承了格老秀斯主義的許多基本內(nèi)容,特別是理性主義的思想方法、國(guó)際社會(huì)的一般觀念及其二元論所顯示的溫和、中庸特征。懷特格外青睞格老秀斯理性主義傳統(tǒng),主要有三個(gè)原因:一是認(rèn)為它與西方政治哲學(xué)中的憲政傳統(tǒng)直接相關(guān),反映了西方文明與價(jià)值體系的核心和主流;二是認(rèn)為它具有中間性質(zhì),能夠更好地理解和適應(yīng)政治現(xiàn)象的復(fù)雜性,更貼近國(guó)際政治的一般現(xiàn)實(shí)。與此相關(guān)的第三個(gè)原因,是認(rèn)為其倫理觀也更為溫和、穩(wěn)健,因?yàn)樗�既看到道德�?wèn)題的存在和重要性,又承認(rèn)其復(fù)雜性;既承認(rèn)無(wú)政府狀態(tài),又認(rèn)為仍有共同的道德準(zhǔn)則和法律規(guī)范;既強(qiáng)調(diào)國(guó)家利益,又兼顧國(guó)際社會(huì)與人類(lèi)共同利益;既強(qiáng)調(diào)政治審慎,又重視道德義務(wù)。而康德主義對(duì)道德問(wèn)題的態(tài)度過(guò)于簡(jiǎn)單化,(極端)現(xiàn)實(shí)主義則完全否認(rèn)其存在,都有絕對(duì)主義傾向。②

　　另一方面,英國(guó)學(xué)派又對(duì)格老秀斯主義作了若干修正和補(bǔ)充。首先,他們的繼承既非教條式的也非排他性的。正如懷特所言,一個(gè)更理想的格老秀斯主義者必須采納現(xiàn)實(shí)主義的合理成分同時(shí)摒棄其犬儒式的玩世不恭與憤世嫉俗,吸收康德派的理想主義同時(shí)避免其狂熱與盲目。懷特等人所描述的三大思想模式、特別是現(xiàn)實(shí)主義和革命主義實(shí)際上是其理想典型甚或極端化形式。懷特與布爾都指出,如果進(jìn)一步區(qū)分,它們各自還有若干類(lèi)型,在三大傳統(tǒng)之外也還有其他思想傳統(tǒng)。他們還承認(rèn),三大傳統(tǒng)分別描述的國(guó)際無(wú)政府狀態(tài)、國(guó)際交往和人類(lèi)共同體這三大核心要素(大致對(duì)應(yīng)國(guó)際體系、國(guó)際社會(huì)和世界社會(huì)這三個(gè)概念)在某種程度上均是事實(shí),不能單純強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)要素。因此,他們既偏重理性主義,又試圖在三者之間尋求平衡。③三大傳統(tǒng)目前不僅依然被英國(guó)學(xué)派用來(lái)展示國(guó)際關(guān)系理論的發(fā)展進(jìn)程,也被其成員用來(lái)構(gòu)筑各自關(guān)于國(guó)際社會(huì)的多元主義或社會(huì)連帶主義的論戰(zhàn)立場(chǎng)。換言之,他們對(duì)三大傳統(tǒng)的吸收可能各有側(cè)重。盡管格老秀斯主義是其共同的理論根底,但在具體學(xué)者那里卻有程度上的差別。

　　第二,按照布爾的解釋,格老秀斯主義的國(guó)際社會(huì)概念既可泛指一般意義上的有共同規(guī)則與制度的國(guó)際社會(huì),也可特指格老秀斯本人所主張的以自然法為核心的國(guó)際社會(huì)的社會(huì)連帶主義形式。①20世紀(jì)的新格老秀斯主義與格老秀斯本人的觀點(diǎn)基本一致,而18-19世紀(jì)以來(lái)的法律實(shí)證主義則代表多元主義。布爾等人最初都主張多元主義,明確排斥社會(huì)連帶主義所隱含的倫理普遍主義傾向。

　　第三,在國(guó)際法和國(guó)際社會(huì)的基礎(chǔ)問(wèn)題上,格老秀斯主義雖然承認(rèn)實(shí)在法,但更強(qiáng)調(diào)自然法,認(rèn)為國(guó)際法的基礎(chǔ)是自然法,而自然法就是最普遍、最基本的人類(lèi)道德原則。國(guó)際社會(huì)中的和平、秩序和正義有賴(lài)于自然法準(zhǔn)則和自然法基礎(chǔ)上的國(guó)際法準(zhǔn)則對(duì)國(guó)家行為的約束。②而布爾、文森特(ＪｏｈｎＶｉｎｃｅｎｔ)等則試圖為國(guó)際社會(huì)尋找更多的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),在國(guó)際法上最初更傾向于實(shí)證主義學(xué)派。格老秀斯將法律與道德視為具有同等意義的核心規(guī)范,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　布爾則認(rèn)為應(yīng)加以區(qū)分,這顯然是受到法律實(shí)證主義要求區(qū)分“實(shí)然法”與“應(yīng)然法”的影響。布爾認(rèn)為國(guó)際法只能基于國(guó)際共識(shí),而格老秀斯主義與新格老秀斯主義關(guān)于國(guó)際法淵源的解說(shuō)都試圖規(guī)避主權(quán)同意這個(gè)必要條件。英國(guó)學(xué)派對(duì)自然法傳統(tǒng)的繼承更多地表現(xiàn)為布爾所說(shuō)的某種“經(jīng)驗(yàn)性翻版”,實(shí)際上是將自然法的主體局限于國(guó)家,并認(rèn)為國(guó)際法本身并不造就秩序,它只是國(guó)際社會(huì)存在的證據(jù)而非原因,秩序既有賴(lài)于共同的規(guī)范也有賴(lài)于實(shí)際的均勢(shì)。③說(shuō)穿了,他們的思想具有更多現(xiàn)實(shí)主義和經(jīng)驗(yàn)主義的成分。

　　第四,他們對(duì)格老秀斯的思想既有合理演繹也有主觀解讀的成分。格老秀斯的主權(quán)概念和國(guó)際法主體觀念是含糊不清的。他并未提出現(xiàn)代意義上的國(guó)家責(zé)任理論,而是將自然法和國(guó)際法籠統(tǒng)適用于主權(quán)實(shí)體和包括個(gè)人在內(nèi)的非主權(quán)實(shí)體,因而并未對(duì)國(guó)際社會(huì)概念與人類(lèi)社會(huì)概念做出區(qū)分。懷特和布爾有意忽略這一特點(diǎn)并淡化格老秀斯的人權(quán)觀念,從而將格老秀斯描繪為國(guó)際社會(huì)思想傳統(tǒng)的典型,并與康德的人類(lèi)共同體思想相對(duì),顯然并不客觀,文森特甚至曾將霍布斯也納入懷特的理性主義范圍,①其目的都是為最初具有濃厚國(guó)家主義色彩的國(guó)際社會(huì)理論服務(wù)。他們對(duì)現(xiàn)實(shí)主義和康德主義的解釋,也多少有點(diǎn)“六經(jīng)注我”的意味。②

　　因此,英國(guó)學(xué)派既是格老秀斯主義傳統(tǒng)的繼承人,也是其“修正派”。他們最初只是將其作為一個(gè)主要出發(fā)點(diǎn)或理論“根基”,但格老秀斯既是起點(diǎn)也是歸屬,20世紀(jì)后期他們又表現(xiàn)出向格老秀斯社會(huì)連帶主義復(fù)歸(ｒｅｖｅｒｓｉｏｎ)③的趨勢(shì)�？傊�,如果以整體而非局部、縱橫聯(lián)系而非孤立、靜止的觀點(diǎn)來(lái)考察,英國(guó)學(xué)派的國(guó)際政治觀及其倫理取向不僅具有獨(dú)特性,也有明顯的連續(xù)性。

　　三　多元主義與普遍主義的內(nèi)在張力

　　縱向觀察,英國(guó)學(xué)派對(duì)格老秀斯主義的態(tài)度大致經(jīng)歷了一個(gè)繼承、修正與復(fù)歸的過(guò)程。在倫理取向上,則長(zhǎng)期徘徊于多元主義與普遍主義之間,并在20世紀(jì)后期出現(xiàn)朝后一方向發(fā)展的跡象。④

　　作為傳統(tǒng)理論的典型,即使從內(nèi)部分歧看,其國(guó)際政治觀與國(guó)際倫理觀也是密切聯(lián)系的,如同一個(gè)硬幣的兩面。在國(guó)際社會(huì)理論中,關(guān)于當(dāng)代國(guó)際社會(huì)的內(nèi)涵與實(shí)際規(guī)模,有多元主義與社會(huì)連帶主義兩種基本傾向。他們一開(kāi)始就賦予這兩個(gè)概念明確的倫理內(nèi)涵:多元主義的“薄”道德觀與社會(huì)連帶主義的“厚”道德觀。社會(huì)連帶主義強(qiáng)調(diào)的是利益的一致性和價(jià)值的普遍性。其最初假設(shè)是,涉及法律的實(shí)施,由國(guó)家組成的國(guó)際社會(huì)具有現(xiàn)實(shí)或潛在的一致性(ｓｏｌｉｄａｒｉｔｙ),這還意味著國(guó)際社會(huì)是某種人類(lèi)的普遍共同體,自然法不僅適用于國(guó)家也適用于個(gè)體。這樣的國(guó)際社會(huì)更多地基于普遍主義的假設(shè)而不是嚴(yán)格的主權(quán)獨(dú)立觀念。多元主義則更強(qiáng)調(diào)道德信念與道德實(shí)踐的多樣性和價(jià)值的相對(duì)性,認(rèn)為普遍倫理缺乏堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),國(guó)家只能就某些最低目標(biāo)達(dá)成共識(shí)。①正是這種分歧有時(shí)模糊了英國(guó)學(xué)派與其他思想流派之間的界限:過(guò)分淡化一致性,其邏輯后果便是否定國(guó)際社會(huì)概念本身;過(guò)分強(qiáng)調(diào)一致性,則可能成為世界主義的同道。

　　卡爾(Ｅ.Ｈ.Ｃａｒｒ)和曼寧(ＣｈａｒｌｅｓＭａｎｎｉｎｇ)有時(shí)被一些研究者排除在學(xué)派之外,②但他們無(wú)疑都對(duì)英國(guó)學(xué)派產(chǎn)生過(guò)重要影響�？�爾辯證地看待現(xiàn)實(shí)主義與理想主義的分歧,強(qiáng)調(diào)一切健全的人類(lèi)行為與思想都必須在烏托邦與現(xiàn)實(shí)、自由意志與宿命論之間建立平衡,既包含權(quán)力也包含道德價(jià)值觀。③這對(duì)懷特等人的中庸之道不無(wú)影響。曼寧的貢獻(xiàn)則在于率先提出國(guó)際社會(huì)這一概念并對(duì)其性質(zhì)做了初步探討。④

　　巴特菲爾德的現(xiàn)實(shí)主義色彩最為濃厚,其奧古斯丁式的現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)體現(xiàn)了基督教神學(xué)的影響。作為著名歷史學(xué)家,他提倡剔除道德評(píng)判的“技術(shù)性歷史”研究,堅(jiān)決反對(duì)道德—理想主義;他認(rèn)為基督教的作用在于為人類(lèi)提供更為文明的精神,抑制權(quán)力意志;人性中的恐懼、傲慢和權(quán)力欲是戰(zhàn)爭(zhēng)的根源,由此導(dǎo)致“霍布斯恐懼”,即安全困境;但他也進(jìn)行了超越現(xiàn)實(shí)主義的嘗試,從外交規(guī)范和國(guó)際秩序等問(wèn)題入手進(jìn)行理性主義的探索,認(rèn)為可以借助人類(lèi)理性和文明的進(jìn)步實(shí)現(xiàn)人類(lèi)的道德進(jìn)步;他還較早從文化、價(jià)值觀的角度研究國(guó)際社會(huì)的內(nèi)涵及其擴(kuò)展,認(rèn)為國(guó)際社會(huì)以文化同一性為基礎(chǔ),通過(guò)維持均勢(shì)來(lái)維持國(guó)際體系的生存既符合國(guó)家利益,也是一種國(guó)際道德義務(wù)。外交、國(guó)際法、均勢(shì)等并不完全是自在自為的機(jī)制或權(quán)力政治的產(chǎn)物,秩序也并非自然的恩賜,而是苦心經(jīng)營(yíng)的結(jié)果,其作用在于平衡國(guó)家利益與國(guó)際社會(huì)共同利益。①這正是理性主義的風(fēng)格。

　　從國(guó)際倫理的角度看,懷特的貢獻(xiàn)至少有三個(gè)方面:其一,借助獨(dú)特而廣闊的思想史視野,找到了理性主義的第三條道路。懷特的思想體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)主義與和平主義兩種思想成分的內(nèi)在沖突:既承認(rèn)國(guó)際政治的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí),又對(duì)此深感厭惡;既有世俗的悲觀主義,又有神學(xué)的理想,結(jié)果只能用實(shí)用道德和審慎原則代替基督教的至善論;其二,對(duì)國(guó)際體系作了歷史社會(huì)學(xué)的開(kāi)拓性研究,揭示了國(guó)際社會(huì)的倫理內(nèi)涵。他認(rèn)為各種國(guó)家體系的主要差別在于作為體系基礎(chǔ)的規(guī)范和價(jià)值觀以及由此形成的制度不同。國(guó)家體系是以共同文化、共同道德或更為深刻的宗教、意識(shí)形態(tài)為前提的;其三,從一般原則和實(shí)踐倫理兩個(gè)方面對(duì)理性主義倫理觀的內(nèi)涵、由來(lái)及其實(shí)踐意義做了系統(tǒng)闡述。與伯克一樣,他認(rèn)為共同道德建立在通過(guò)共同利益及共同的文化、歷史和宗教等方面的持久經(jīng)驗(yàn)所形成的道德共同體基礎(chǔ)之上,因此理性主義政治倫理的形成與西方價(jià)值觀有特殊關(guān)聯(lián),其中間性質(zhì)體現(xiàn)在道德需求與現(xiàn)實(shí)政治需要之間的協(xié)調(diào),因此“對(duì)人類(lèi)具有潛在的普遍性”。②

　　布爾首先注意到了有關(guān)國(guó)際社會(huì)共同價(jià)值觀之性質(zhì)的兩種解釋,即多元主義的“薄”道德觀與社會(huì)連帶主義的“厚”道德觀。布爾的思想同樣充滿(mǎn)內(nèi)在緊張:既突出國(guó)際共同利益、國(guó)際規(guī)范和國(guó)際體制,又承認(rèn)無(wú)政府狀態(tài)和國(guó)際沖突,強(qiáng)調(diào)主權(quán)國(guó)家的地位以及均勢(shì)、大國(guó)控制等國(guó)際機(jī)制的作用;既批評(píng)現(xiàn)實(shí)主義否認(rèn)國(guó)際社會(huì)的存在和諸如卡爾那樣的道德相對(duì)主義,又不贊同將國(guó)際社會(huì)視為先驗(yàn)存在的自然法觀念以及社會(huì)連帶主義的普遍主義傾向,甚至認(rèn)為格老秀斯的自然法觀念所預(yù)設(shè)的道德普遍主義是“非歷史的”;既承認(rèn)歷史上所有的國(guó)際社會(huì)都建立在共同的文化基礎(chǔ)之上,又承認(rèn)當(dāng)今世界文化價(jià)值觀的多樣性(因此只能含蓄地指出全球國(guó)際社會(huì)如果有一個(gè)文化基礎(chǔ),大概也只能是西方文化主導(dǎo)的所謂“現(xiàn)代性”文化);既認(rèn)為國(guó)際社會(huì)的持久生存和世界秩序的維持有賴(lài)于保持和擴(kuò)大有關(guān)共同利益和共同價(jià)值觀念的共識(shí),強(qiáng)調(diào)國(guó)際社會(huì)的前途與其賴(lài)以運(yùn)行的基礎(chǔ)即“世界性文化”的前途密不可分,又認(rèn)為這種世界性文化僅僅處于萌芽狀態(tài)。其困惑與懷特頗為相似,主要區(qū)別也許在于:布爾不但強(qiáng)調(diào)世界文化需要更多地吸收非西方的成分才可能真正具有世界性并成為全球性國(guó)際社會(huì)的基礎(chǔ),①而且在晚年也比懷特更趨向于相信某種全球政治文化與道德共識(shí)的可能性。隨著冷戰(zhàn)沖突的延續(xù),他日益感到多元主義除了提供一種“稀薄”的國(guó)際倫理概念別無(wú)益處,于是流露出對(duì)普遍性、個(gè)人與非國(guó)家集團(tuán)的地位以及自然法的作用的廣泛關(guān)注。他對(duì)基于主權(quán)和不干涉原則的國(guó)際社會(huì)是否具有道德合法性提出質(zhì)疑,認(rèn)為個(gè)人是最終的道德對(duì)象,判斷倫理立場(chǎng)和某種國(guó)際社會(huì)之道德價(jià)值的根本標(biāo)準(zhǔn),是它對(duì)實(shí)現(xiàn)個(gè)人福祉和個(gè)人正義所能做出的貢獻(xiàn),表現(xiàn)出明顯的社會(huì)連帶主義和倫理普遍主義傾向。②

　　文森特也經(jīng)歷了由多元主義走向社會(huì)連帶主義的歷程。他早年強(qiáng)調(diào)主權(quán)原則是維系國(guó)際社會(huì)的基本紐帶,承認(rèn)主權(quán)就應(yīng)該堅(jiān)持不干涉原則。③70年代后期,他將文化價(jià)值觀這一主題從國(guó)際社會(huì)擴(kuò)大到世界社會(huì),認(rèn)為個(gè)體和非國(guó)家行為體確實(shí)是世界政治中的道德實(shí)體,國(guó)家作為一種歷史現(xiàn)象,未必會(huì)永遠(yuǎn)處于優(yōu)勢(shì)地位。④在80年代對(duì)人權(quán)問(wèn)題的研究中,他進(jìn)一步拉近了國(guó)際社會(huì)與世界社會(huì)的距離,認(rèn)為人權(quán)觀念是國(guó)際政治向世界政治轉(zhuǎn)變的中介力量,自然權(quán)利、人(作為物種)的權(quán)利以及人權(quán)具有某種被普遍運(yùn)用的內(nèi)在推動(dòng)力,從而有可能導(dǎo)致某種全球文化的生成與擴(kuò)展,使國(guó)際社會(huì)向“世界市民社會(huì)”邁進(jìn)。①他提出一種“修正的”國(guó)際社會(huì)觀,用“基本權(quán)利”理論來(lái)修正傳統(tǒng)的國(guó)家道德觀念以及國(guó)家的國(guó)內(nèi)合法性與國(guó)際合法性無(wú)關(guān)的觀點(diǎn):首先,所有的人被賦予了安全和生存的“基本權(quán)利”,但作為享有其他權(quán)利之先決條件的基本權(quán)利又只是規(guī)定了一個(gè)底線(xiàn),底線(xiàn)以上每個(gè)社會(huì)可以自行決定道德價(jià)值的內(nèi)容。而國(guó)家道德觀卻忽視了個(gè)人等其他道德主體和國(guó)際社會(huì)的整體利益。既然多元主義所隱含的相對(duì)主義不能保證人類(lèi)在政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和公民權(quán)利等方面的平等主義后果,那么它只能成為專(zhuān)制習(xí)俗的借口,因此文化相對(duì)主義在邏輯上是錯(cuò)誤的,在道德上是令人厭惡的;其次,國(guó)家本質(zhì)上是個(gè)人的聯(lián)合體,其合法性不僅取決于它是否擁有主權(quán),也取決于它能否維護(hù)公民的基本權(quán)利。這意味著國(guó)際社會(huì)在特定條件下有進(jìn)行人道主義干涉的權(quán)利�？梢�(jiàn)“基本權(quán)利”理論的核心是既強(qiáng)調(diào)少數(shù)基本價(jià)值的普遍性,也承認(rèn)國(guó)際社會(huì)成員在具體價(jià)值上的多樣性。②

　　但文森特的社會(huì)連帶主義與多元主義和世界主義若即若離,其中的矛盾令他左右為難。他既承認(rèn)主權(quán)原則對(duì)于國(guó)際秩序的意義,又強(qiáng)調(diào)對(duì)其進(jìn)行必要的限制,試圖在多元主義與社會(huì)連帶主義之間建立溝通的橋梁。他不僅強(qiáng)調(diào)國(guó)家仍然是集體認(rèn)同的主要載體,還從現(xiàn)實(shí)政治的角度來(lái)解釋國(guó)家行為,例如認(rèn)為國(guó)家出于現(xiàn)實(shí)的考慮在多數(shù)情況下寧愿遵守大部分國(guó)際法理或倫理規(guī)范,關(guān)心他國(guó)人權(quán)狀況的原因之一也是為了避免殃及自身的國(guó)際性災(zāi)難(如難民潮)。③于是對(duì)人權(quán)的關(guān)注又成了國(guó)家理性的一部分;他既承認(rèn)文化價(jià)值觀的多樣性,又相信某些權(quán)利可以超越政治、文化分歧,于是用“基本權(quán)利”論來(lái)批駁否認(rèn)客觀倫理真理的相對(duì)主義,兼顧人權(quán)本身的普遍主義內(nèi)涵;④他還竭力調(diào)和國(guó)家主義與世界主義,其以“基本權(quán)利”為基準(zhǔn)的人道主義干涉原則,試圖兼顧傳統(tǒng)的主權(quán)平等與不干涉原則自身的正義內(nèi)涵和當(dāng)代普遍人權(quán)規(guī)范對(duì)于鞏固國(guó)家合法性所起的積極作用,認(rèn)為通過(guò)將國(guó)家視為某種“文明教化的力量”或世界主義的介質(zhì),非但不會(huì)顛覆國(guó)家與國(guó)際體系的地位,反而可能鞏固其合法性;他并沒(méi)有明確回答國(guó)際社會(huì)是否會(huì)最終演變成世界社會(huì)這個(gè)問(wèn)題,也沒(méi)有說(shuō)明國(guó)際社會(huì)的規(guī)則和結(jié)構(gòu)究竟會(huì)發(fā)生怎樣的變化,而只是指出其中存在著通向世界社會(huì)的因素,而且世界共同體也只能與權(quán)力政治并存。總之,文森特只是試圖用人權(quán)去“修補(bǔ)國(guó)際社會(huì)的縫隙”,而不是摧毀現(xiàn)有國(guó)際關(guān)系的殿堂,建立更適合人權(quán)發(fā)展的世界社會(huì)大廈,①因此并未真正走出國(guó)家主義的堡壘,不過(guò)是為它打開(kāi)了幾扇窗戶(hù)而已。

　　沿著文森特的思路,新一代學(xué)者進(jìn)一步探討了國(guó)際社會(huì)與世界社會(huì)之關(guān)系這個(gè)核心問(wèn)題。例如布贊(ＢａｒｒｙＢｕｚａｎ)認(rèn)為,從文明的角度看,世界社會(huì)的某些成分是禮俗意義上的國(guó)際社會(huì)的先決條件,從功能的角度看,法理意義上的初級(jí)國(guó)際社會(huì)可能無(wú)需任何此類(lèi)因素就可以存在。隨著國(guó)際社會(huì)的發(fā)展,世界社會(huì)的實(shí)質(zhì)性要素對(duì)于這種發(fā)展的穩(wěn)定性和持續(xù)性會(huì)變得越來(lái)越必要。但他也承認(rèn),由于人類(lèi)在文化上的深刻差異,建立統(tǒng)一的全球國(guó)際社會(huì)將會(huì)很困難,在可見(jiàn)的將來(lái)也許并不可能。②

　　可見(jiàn),國(guó)際社會(huì)理論的基本趨勢(shì)是從多元主義到社會(huì)連帶主義的逐步演進(jìn)。布爾其實(shí)早就指出,由于20世紀(jì)人們?cè)趪?guó)際法主體和國(guó)際社會(huì)成員問(wèn)題上的觀念變化,社會(huì)連帶主義在一些人那里與世界主義幾乎是同義詞,國(guó)際法與國(guó)際道義的界限也趨于模糊,這實(shí)際上是向格老秀斯時(shí)代、甚至是向中世紀(jì)觀念的回歸。③不過(guò),理性主義的二元論,本來(lái)就意味著對(duì)各種絕對(duì)主義的排斥。對(duì)普遍主義或某種單一思想的普適性的懷疑態(tài)度,仍然是英國(guó)學(xué)派的基本特征。國(guó)際社會(huì)究竟在多大程度上可能演變?yōu)槭澜缟鐣?huì),實(shí)際上取決于個(gè)人等非國(guó)家行為體較之主權(quán)國(guó)家在世界政治中實(shí)際或可能具有的相對(duì)重要性,以及世界經(jīng)濟(jì)與社會(huì)聯(lián)系在多大程度上會(huì)消弭國(guó)內(nèi)社會(huì)與國(guó)際社會(huì)之間的差別。但英國(guó)學(xué)派顯然并未就此形成清晰的基本價(jià)值觀。

　　四　對(duì)國(guó)際倫理困境的非完美主義立場(chǎng)

　　在實(shí)踐倫理的層面,即從對(duì)外政策實(shí)踐或英國(guó)學(xué)者常說(shuō)的“治國(guó)方略”(ｓｔａｔｅｃｒａｆｔ)①的角度看,對(duì)于倫理原則在國(guó)際事務(wù)中的作用以及如何處理各種倫理兩難困境、尤其是目的與手段之關(guān)系這個(gè)基本問(wèn)題,至少有三種不同的立場(chǎng):非道德主義、道德完美主義和非完美主義。②

　　非道德主義的表面含義是“價(jià)值無(wú)涉”,實(shí)際上是認(rèn)為道德問(wèn)題只適用于外交政策的目的而不適用于手段的選擇,其實(shí)質(zhì)是只考慮手段是否有效而不考慮是否道德。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　極端或庸俗現(xiàn)實(shí)主義就持這種立場(chǎng)。完美主義者或道德—理想主義者則認(rèn)為無(wú)論目的多么崇高也絕對(duì)不能證明采用有悖道德標(biāo)準(zhǔn)的手段是正當(dāng)?shù)摹＝橛趦烧咧�間的非完美主義者則采用道德觀應(yīng)變論或曰形勢(shì)倫理(ｓｉｔｕａ ｔｉｏｎａｌｅｔｈｉｃｓ):要求做出“環(huán)境所允許的最佳道德選擇”而不是遵循絕對(duì)的道德準(zhǔn)則,③根本問(wèn)題在于“何種條件下何種目的證明何種手段的正當(dāng)性?”許多經(jīng)典現(xiàn)實(shí)主義者或道德現(xiàn)實(shí)主義者就持這種立場(chǎng)。④英國(guó)學(xué)派總體上也是如此。

　　懷特對(duì)非完美主義及其形勢(shì)倫理與理性主義的關(guān)聯(lián)曾做過(guò)系統(tǒng)論述。⑤他指出,理性主義倫理傳統(tǒng)堅(jiān)持“雙重道德標(biāo)準(zhǔn)”,即區(qū)分兩個(gè)道德領(lǐng)域:以仁愛(ài)為原則的個(gè)人道德和以正義為原則的國(guó)家道德。政治倫理具有暫時(shí)、近似和非完美的特點(diǎn),“沒(méi)有完美的解決辦法,只有在具體處理方式中反復(fù)出現(xiàn)的接近于實(shí)現(xiàn)正義的狀況。”因此一切治國(guó)方略和政治行為的模式都是折中妥協(xié),政治是關(guān)于可能性的藝術(shù)�！罢�治行動(dòng)所固有的妥協(xié)性是人們與其必須采取行動(dòng)時(shí)所處的總體形勢(shì)所做的妥協(xié),是為了適應(yīng)政治環(huán)境所做的調(diào)整,而妥協(xié)的指導(dǎo)原則是選擇次惡�！�政治行為總是追求次優(yōu),總是在兩大謬誤之間做出選擇。’”形勢(shì)倫理就是“盡量考慮時(shí)間與地點(diǎn),尋求特定形勢(shì)下的最佳行為而不是采用現(xiàn)成的解決方式”。理性主義對(duì)待政治倫理的典型態(tài)度,是認(rèn)為惟一可能的道德選擇是“壞的與更壞的”解決方式之間的選擇。①

　　上述三種立場(chǎng)與三大傳統(tǒng)的基本倫理取向也有大致的對(duì)應(yīng)關(guān)系,但又不能簡(jiǎn)單對(duì)號(hào)入座。例如,現(xiàn)實(shí)主義者既可能持非道德立場(chǎng)(庸俗現(xiàn)實(shí)主義),也可能主張非完美主義(道德現(xiàn)實(shí)主義)。革命主義者有的屬于道德完美主義者(懷特所說(shuō)的“逆向革命主義者”),即將政治倫理與個(gè)人倫理合而為一,反對(duì)雙重標(biāo)準(zhǔn),堅(jiān)持在任何形勢(shì)下皆有效的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。極端的和平主義者、非和平主義的威爾遜主義都是其典型。有的屬于一般(正向)革命主義者,他們用目的來(lái)證明手段的正當(dāng)性,認(rèn)為為了最后的“善”,可以大膽作惡,甚至采取冷酷無(wú)情的機(jī)會(huì)主義。只有理性主義者在堅(jiān)持手段在道義上必須與目的保持一致的同時(shí),強(qiáng)調(diào)在無(wú)法兼顧時(shí)必須遵循“次惡”原則,這也意味著滿(mǎn)足“次優(yōu)”而非堅(jiān)持“最優(yōu)”。②

　　由于非完美主義本身是兩種極端立場(chǎng)的妥協(xié),且理性主義者和道德現(xiàn)實(shí)主義者都可能采取這種立場(chǎng),英國(guó)學(xué)派內(nèi)部的不同傾向也因此獲得了相當(dāng)程度的一致性。但懷特認(rèn)為理性主義與現(xiàn)實(shí)主義在實(shí)踐倫理上仍有重要區(qū)別:前者所說(shuō)的政治妥協(xié)是政治家與其當(dāng)時(shí)所處的總體環(huán)境的妥協(xié),后者指的是與對(duì)手討價(jià)還價(jià)后所作的妥協(xié);前者的目的仍然是盡可能接近正義目標(biāo),后者則可能拋棄正義目標(biāo),使妥協(xié)成為維護(hù)自我利益的策略或技巧,也就是說(shuō)放棄“次優(yōu)/次惡”原則,以“需要”或“成功”為標(biāo)準(zhǔn);前者認(rèn)為手段與目的在道德上必須協(xié)調(diào)一致,后者則傾向于混淆手段與目的,僅僅強(qiáng)調(diào)技術(shù)上的成功而忽視根本目標(biāo)。①

　　在某種意義上,可以說(shuō)非完美主義也是西方國(guó)際關(guān)系的主流思想傳統(tǒng)。就其對(duì)行為后果的不同態(tài)度而言,完美主義與非完美主義,大致相當(dāng)于韋伯的信念倫理(絕對(duì)倫理)與責(zé)任倫理(結(jié)果倫理)。后者將行動(dòng)的后果置于最高地位,意味著不能用抽象、普遍的道德原則來(lái)判斷具體的政治行為,但這并不是說(shuō)信念倫理就等于不負(fù)責(zé)任,責(zé)任倫理等于毫無(wú)信念的機(jī)會(huì)主義。②對(duì)懷特等人影響很大的埃德蒙·伯克也曾指出:“政治家盡管永遠(yuǎn)不應(yīng)忽略原則,但仍應(yīng)聽(tīng)從形勢(shì)的指導(dǎo)�！雹�

　　國(guó)際關(guān)系的實(shí)踐倫理,其核心是政治家在特定的時(shí)間、地點(diǎn)和形勢(shì)下的道德選擇問(wèn)題。在英國(guó)學(xué)派看來(lái),這涉及如何平衡各種相互沖突的道德原則或道德要求,兩害相權(quán)取其輕。英國(guó)學(xué)派所探究的具體倫理問(wèn)題相當(dāng)廣泛,涉及許多在冷戰(zhàn)后越發(fā)突出的國(guó)際倫理困境問(wèn)題。這里只能就其中幾個(gè)方面略作申說(shuō)。

　　1.秩序與正義

　　對(duì)于這個(gè)根本問(wèn)題,英國(guó)學(xué)派的觀點(diǎn)相當(dāng)一致,大致都認(rèn)為它們是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系,但秩序在一般情況下、尤其是與正義相抵觸的情況下具有優(yōu)先價(jià)值。

　　巴特菲爾德從目標(biāo)與手段兩個(gè)方面來(lái)論證所謂“英明的治國(guó)方略”:在目標(biāo)上,必須兼顧維護(hù)本國(guó)利益與維持國(guó)際體系和國(guó)際秩序,它們都具有道德價(jià)值;在手段上,必須兼顧道德準(zhǔn)則與政治現(xiàn)實(shí)。④與其“技術(shù)性歷史”一致,他還強(qiáng)調(diào)歷史評(píng)價(jià)需要考慮客觀環(huán)境因素對(duì)決策者的制約作用。政治家的最高武器不是道德言辭,而是審慎的外交,其前提是設(shè)身處地理解對(duì)方對(duì)形勢(shì)的看法,不能固守原則而忽視具體條件。⑤從根本上講,巴特菲爾德堅(jiān)持的是“審慎”原則,強(qiáng)調(diào)權(quán)力與道義、秩序與正義的統(tǒng)一。懷特的觀點(diǎn)也很有代表性:國(guó)際秩序的維持既有賴(lài)于力量均勢(shì),也有賴(lài)于一套共同遵守的國(guó)際規(guī)范,國(guó)際社會(huì)不僅要關(guān)注秩序,也要關(guān)注正義。①

　　布爾從內(nèi)容和主體兩方面對(duì)正義做了若干區(qū)分,并認(rèn)為國(guó)家間正義在世界政治中占據(jù)主導(dǎo)地位,人類(lèi)正義次之,世界正義則幾乎沒(méi)有任何地位;秩序與正義這兩種價(jià)值既有矛盾性又有相容性。秩序與正義經(jīng)常發(fā)生沖突,但秩序的維持有賴(lài)于滿(mǎn)足一定的正義要求,正義的實(shí)現(xiàn)以一定的秩序?yàn)闂l件;秩序是實(shí)現(xiàn)其他價(jià)值的條件,因此一般被認(rèn)為是比正義更高的善。但秩序并非總是優(yōu)先于正義,例如亞非國(guó)家關(guān)于民族自決和國(guó)家主權(quán)的正義訴求在道義上顯然優(yōu)先于西方殖民主義在該地區(qū)的國(guó)際秩序;秩序與各種正義目標(biāo)能否成為現(xiàn)實(shí),從根本上講取決于國(guó)際社會(huì)的共識(shí)。布爾還指出,第三世界對(duì)西方主導(dǎo)地位的“造反”和正義變革的要求反映了人類(lèi)大多數(shù)的要求,對(duì)此西方的態(tài)度應(yīng)該是正確看待(承認(rèn)其合理性)、自我調(diào)整(放棄某些特權(quán))并適當(dāng)滿(mǎn)足。非西方的“造反”所帶來(lái)的政治變革總體上具有正義性和歷史進(jìn)步性。無(wú)論從利益、秩序還是道義角度看,都必須重視第三世界關(guān)于重新分配財(cái)富與權(quán)力的要求。②

　　關(guān)于秩序與正義的一般關(guān)系,文森特的觀點(diǎn)與布爾相當(dāng)一致。但文森特力圖進(jìn)一步克服布爾的多元主義和相對(duì)主義,主要從社會(huì)連帶主義的角度來(lái)探討秩序與正義問(wèn)題,這勢(shì)必更多地涉及與此密切相關(guān)的另外兩個(gè)基本價(jià)值,即主權(quán)和人權(quán)。

　　2.主權(quán)、人權(quán)與國(guó)際干涉

　　對(duì)西方與非西方、發(fā)達(dá)國(guó)家與發(fā)展中國(guó)家之間關(guān)系的長(zhǎng)期思考,是英國(guó)學(xué)派較早關(guān)注人道主義干涉問(wèn)題的一個(gè)思想背景,③而格老秀斯關(guān)于承認(rèn)主權(quán)與限制主權(quán),認(rèn)為國(guó)際社會(huì)在一定條件下可以為維護(hù)人的自然法權(quán)利對(duì)他國(guó)進(jìn)行干涉的思想,①則是其理論基礎(chǔ)。

　　懷特認(rèn)為,由于均勢(shì)的不穩(wěn)定性和國(guó)際社會(huì)成員在道德發(fā)展水平上的不均衡,適當(dāng)?shù)母缮媸潜匾��?目的是維持均勢(shì),維護(hù)國(guó)際社會(huì)的統(tǒng)一性或保護(hù)人權(quán)。但由于干涉與主權(quán)相沖突,而且大國(guó)往往出于利益需要去干涉弱國(guó),因此干涉只能作為有條件的例外而非通則,總之必須堅(jiān)持實(shí)用道德與審慎原則。②布爾最初主要從多元主義角度來(lái)看待干涉問(wèn)題,認(rèn)為干涉與主權(quán)原則相沖突,在法理和倫理上都有疑問(wèn)。干涉還意味著要秩序服從于正義,因此可能破壞共處規(guī)則和國(guó)際秩序。但他后來(lái)承認(rèn),干涉在特定條件下也有其合理性,例如出于自衛(wèi)、反干涉或反對(duì)外來(lái)壓迫等目的或者得到國(guó)際社會(huì)集體授權(quán)的干涉。布爾在晚年雖然開(kāi)始重估社會(huì)連帶主義的價(jià)值,但對(duì)干涉總體上仍持謹(jǐn)慎態(tài)度,認(rèn)為國(guó)際干涉主要是西方對(duì)第三世界的干涉,根本原因是權(quán)力與財(cái)富的嚴(yán)重不平等,國(guó)際社會(huì)還不具備足夠的一致性來(lái)進(jìn)行合法的集體人道主義干涉。③

　　從文森特開(kāi)始,英國(guó)學(xué)派逐步從社會(huì)連帶主義的角度來(lái)看待國(guó)際干涉問(wèn)題,表現(xiàn)出與自由派國(guó)際主義合流的趨勢(shì)。按照文森特的“基本權(quán)利”理論,一國(guó)如果不能保護(hù)本國(guó)的基本人權(quán),它就可能失去國(guó)際合法性。但他也意識(shí)到一個(gè)難題:干涉與秩序或者毋寧說(shuō)秩序與正義的沖突。人道主義干涉要具有合法性和有效性,必須以某種社會(huì)連帶主義性質(zhì)的國(guó)際社會(huì)和相應(yīng)的道德共識(shí)為基礎(chǔ),但國(guó)際共識(shí)的有限性和主權(quán)原則對(duì)于維持國(guó)際秩序的重要性,決定了人道主義干涉只能是不干涉原則的例外。文森特還指出,即使就國(guó)際干涉的道德原則達(dá)成共識(shí),仍需就維護(hù)這些原則可能付出的代價(jià)進(jìn)行政治權(quán)衡,但人權(quán)問(wèn)題非常復(fù)雜,每一個(gè)新情況都要求不同的處理方法,因此不僅要求助于“理性王國(guó)”,還要求助于“權(quán)勢(shì)和環(huán)境”,只能“在具體情況下竭盡所能”。④

　　英國(guó)學(xué)派的一本新著指出,人道主義干涉在國(guó)際社會(huì)理論中仍然處于含糊的地位,干涉的合法性與可行性?xún)蓚�(gè)問(wèn)題都沒(méi)有明確答案。盡管人道主義考慮比冷戰(zhàn)時(shí)期擁有更多的政治含量,但還不足以使國(guó)際共同體在沒(méi)有其他更具體的戰(zhàn)略或經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)的情況下行動(dòng)。冷戰(zhàn)后西方國(guó)家政府在促進(jìn)人權(quán)和民主價(jià)值觀方面處于主導(dǎo)地位,但它們干涉那些其政府違反了這些規(guī)范的國(guó)家的內(nèi)部事務(wù)的意愿是有高度選擇性的。①

　　3.國(guó)際制度的兩重性

　　懷特、布爾等都指出,均勢(shì)、國(guó)際法、戰(zhàn)爭(zhēng)、大國(guó)協(xié)調(diào)等國(guó)際制度或國(guó)際機(jī)制在發(fā)揮積極作用、維持國(guó)際秩序的同時(shí),也常常違背(布爾甚至認(rèn)為必然違背)一般的正義理念,②從而造成道德上的兩難困境,因此他們強(qiáng)調(diào)必須堅(jiān)持“次優(yōu)/次惡”原則,在肯定這些制度的同時(shí)對(duì)其作用予以必要的限制。他們指出,均勢(shì)制度對(duì)維護(hù)秩序有關(guān)鍵作用,卻違背了正義原則,因?yàn)樗�往往犧牲小�?guó)的利益,或者允許對(duì)一個(gè)正在崛起但并未對(duì)他國(guó)造成法律或道義傷害的國(guó)家發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng);國(guó)際法往往承認(rèn)現(xiàn)狀,包括由武力或武力威脅所造成的既成事實(shí),因此與國(guó)際正義也會(huì)發(fā)生沖突;戰(zhàn)爭(zhēng)作為國(guó)際秩序的工具,可以起到造就或維護(hù)均勢(shì)、貫徹國(guó)際法、確立或維持大國(guó)控制甚至導(dǎo)致公正變革的作用,但戰(zhàn)爭(zhēng)也可能踐踏國(guó)際法、破壞均勢(shì)、阻止公正變革或?qū)е虏还�正變�?從而威脅國(guó)際秩序。對(duì)此,英國(guó)學(xué)派繼承了格老秀斯的“正義戰(zhàn)爭(zhēng)”觀念和有限戰(zhàn)爭(zhēng)原則,承認(rèn)國(guó)家有戰(zhàn)爭(zhēng)權(quán),但強(qiáng)調(diào)這必須是倫理和法律界限內(nèi)有限和相對(duì)的權(quán)利,因此必須區(qū)分正義與非正義戰(zhàn)爭(zhēng)。③大國(guó)的作用也有兩重性。大國(guó)通過(guò)維持地區(qū)性的霸權(quán)體系和彼此合作來(lái)維持國(guó)際秩序,但往往以損害小國(guó)的利益為代價(jià)。布爾認(rèn)為,大國(guó)在維持秩序中的特殊作用來(lái)源于國(guó)家間權(quán)力不平等的現(xiàn)實(shí),雖然有悖主權(quán)平等原則并因此有悖國(guó)際正義原則,卻是維持秩序的需要。但大國(guó)的行為若不加節(jié)制也可能破壞秩序,損害正義,因此大國(guó)地位的合法性必須具備一些前提,如避免過(guò)分強(qiáng)調(diào)自己的特殊地位,避免采取破壞秩序的行為,滿(mǎn)足某些公正變革的要求等等。④

　　五　英國(guó)學(xué)派國(guó)際倫理思想的意義與局限

　　英國(guó)學(xué)派的國(guó)際倫理思想,總體上反映了英國(guó)等中等強(qiáng)國(guó)和部分中小發(fā)達(dá)國(guó)家的獨(dú)特處境和視角。由于它們?cè)诋?dāng)代世界格局中也處于某種“中間”位置,因此既不像超級(jí)大國(guó)那樣容易產(chǎn)生主導(dǎo)世界的強(qiáng)烈欲望,也不像一些發(fā)展中國(guó)家那樣對(duì)國(guó)際現(xiàn)狀嚴(yán)重不滿(mǎn)。除了特有的思想文化淵源,這或許是他們能夠以一種相對(duì)冷靜、全面的眼光來(lái)觀察世界的一個(gè)現(xiàn)實(shí)背景。

　　英國(guó)學(xué)派的國(guó)際倫理思想在當(dāng)代條件下既有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性與適應(yīng)性,也有許多無(wú)法擺脫的內(nèi)在困境和局限性。

　　在政治哲學(xué)上,英國(guó)學(xué)派既有溫和、中庸的一般特點(diǎn),也有偏于保守的一面。在國(guó)際秩序的變革問(wèn)題上,它屬于改良派,既要求改善傳統(tǒng)的國(guó)際關(guān)系,一般又不主張激進(jìn)變革。但一些學(xué)者對(duì)維持國(guó)際秩序現(xiàn)狀的偏重,對(duì)權(quán)力政治、大國(guó)特殊地位以及武力作為政策工具的認(rèn)可,對(duì)伯克等人的保守主義思想的推崇,對(duì)革命主義傳統(tǒng)尤其是馬克思列寧主義的意識(shí)形態(tài)偏見(jiàn),對(duì)自由派進(jìn)步主義史觀的批評(píng),無(wú)不帶有明顯的保守主義色彩。

　　布爾、文森特等人承認(rèn)文化價(jià)值觀的多樣性,認(rèn)為有必要在西方內(nèi)涵之外的文化范疇里考察有關(guān)國(guó)際關(guān)系的思想,避免過(guò)度將強(qiáng)者的利益當(dāng)作具有普遍意義的解釋要素。①他們承認(rèn)第三世界的理論與實(shí)踐對(duì)世界政治和人們的道德態(tài)度所產(chǎn)生的巨大而獨(dú)特的影響,并對(duì)主要反映西方觀點(diǎn)的國(guó)際關(guān)系理論能否幫助人們充分理解至少?gòu)某蓡T數(shù)量看主要由非西方世界構(gòu)成的世界政治體系表示懷疑,②從而在一定程度上試圖超越西方中心主義和大國(guó)權(quán)力政治的藩籬,對(duì)非西方世界和發(fā)展中國(guó)家的命運(yùn)予以相當(dāng)?shù)年P(guān)注和同情。這是非常難得的。

　　但另一方面,英國(guó)學(xué)派也不可能與自己身處其中的價(jià)值體系絕緣。其參照系無(wú)疑主要是西方的價(jià)值觀。一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)和西方文化價(jià)值觀對(duì)于塑造現(xiàn)代國(guó)際體系與國(guó)際社會(huì)的關(guān)鍵作用,在某種意義上甚至認(rèn)為歐洲列強(qiáng)在相互交往中所遵循的行為準(zhǔn)則并不適用于它們與非西方世界之間的關(guān)系,當(dāng)今國(guó)際社會(huì)如果有某種文化價(jià)值基礎(chǔ)的話(huà),也可能并非多元文化碰撞、交流而產(chǎn)生的全球文化,而是西方文化的擴(kuò)展和西方價(jià)值規(guī)范的主導(dǎo)地位。懷特還把現(xiàn)代國(guó)際社會(huì)視為西方文化的產(chǎn)物,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　并對(duì)非西方世界的大部分是否已經(jīng)融入西方主導(dǎo)的國(guó)際社會(huì),持根本懷疑態(tài)度。①?lài)?guó)際社會(huì)理論的一個(gè)潛臺(tái)詞似乎是,只有“文明國(guó)家”才是國(guó)際社會(huì)的成員,在其邊界之外是作為強(qiáng)勢(shì)文明開(kāi)發(fā)、征服和教化對(duì)象的野蠻人和原始人。

　　英國(guó)學(xué)派在世紀(jì)之交受到前所未有的關(guān)注,顯然與國(guó)際環(huán)境的巨大變遷有關(guān)。全球化浪潮的沖擊和全球性問(wèn)題的激增,使得文化和認(rèn)同正在回歸國(guó)際關(guān)系,規(guī)范理論再度復(fù)興,人類(lèi)不得不對(duì)自己的生存狀態(tài)與生存環(huán)境進(jìn)行更為深刻的倫理反思。一向重視文明與文化因素、注重倫理思考的英國(guó)學(xué)派,正好適應(yīng)了這種形勢(shì)。其思想方法的二元特征和倫理取向的中間性質(zhì),不僅為探索如何擺脫各種倫理困境、兼顧各種相互沖突的價(jià)值提供了一種重要的思想?yún)⒄?也使它在學(xué)理上成為溝通各種傳統(tǒng)學(xué)派與新興學(xué)派的橋梁。

　　國(guó)際社會(huì)在人權(quán)與主權(quán)、秩序與正義等重大問(wèn)題上的道德共識(shí)的有限性,使得英國(guó)學(xué)派的國(guó)際倫理觀在實(shí)踐中面臨許多難題。在最初的概念中,國(guó)際社會(huì)是一個(gè)主權(quán)國(guó)家的社會(huì)而不是人的社會(huì),是一個(gè)自助體系而非自由主義體系。因此多元主義與國(guó)際社會(huì)是共生的,而社會(huì)連帶主義則帶有顛覆的基因。實(shí)際上,多元主義與社會(huì)連帶主義只有在格老秀斯那種對(duì)主權(quán)和非主權(quán)實(shí)體不做嚴(yán)格區(qū)分的國(guó)際社會(huì)框架中才可能共存。英國(guó)學(xué)派在向社會(huì)連帶主義靠攏的同時(shí),其實(shí)也在改變國(guó)際社會(huì)概念的內(nèi)涵。英國(guó)學(xué)派新生代學(xué)者馬亞爾指出,以社會(huì)連帶主義為由的干涉實(shí)際上掩蓋了強(qiáng)國(guó)的經(jīng)濟(jì)和政治利益考慮。世界經(jīng)濟(jì)的一體化和全球化進(jìn)程導(dǎo)致傳統(tǒng)的國(guó)際社會(huì)概念被修正,多元論與社會(huì)連帶主義開(kāi)始彼此妥協(xié),其實(shí)質(zhì)是向自由主義觀念靠攏。然而,建立在尊重人權(quán)和民主政府的社會(huì)連帶主義原則上的國(guó)際社會(huì),仍然尚未成型。任何超出共存與互惠原則的國(guó)際合作都只能通過(guò)達(dá)成共識(shí)來(lái)獲得,因此肯定只能循序漸進(jìn)。②

　　自近代以來(lái),政治思想家一般都把“社會(huì)”與“秩序”視為具有內(nèi)在聯(lián)系的概念。布爾等人的一個(gè)判斷是,隨著國(guó)際體系的擴(kuò)展,產(chǎn)生了全球國(guó)際體系,但遠(yuǎn)未形成世界社會(huì)。但在討論秩序時(shí),卻著眼于“世界秩序”而不是更為現(xiàn)實(shí)的“國(guó)際秩序”。其理由恰恰是世界秩序或“人類(lèi)秩序”比國(guó)際秩序更重要、更基本,因?yàn)槭澜缟鐣?huì)的終極單位是個(gè)人,世界秩序在道義上優(yōu)先于國(guó)際秩序。①其中所折射出的“實(shí)然與應(yīng)然”的矛盾是相當(dāng)明顯的。在英國(guó)學(xué)派那里,國(guó)家和個(gè)體孰輕孰重,主權(quán)和不干涉原則與世界社會(huì)能否兼容,國(guó)際社會(huì)的內(nèi)涵、成員資格、邊界、文化價(jià)值和道德基礎(chǔ)以及未來(lái)前景究竟是什么,并無(wú)確切答案。說(shuō)到底,他們是企圖在國(guó)際體系和國(guó)際社會(huì)的框架下去解決世界主義者所關(guān)心的問(wèn)題,因此常常陷入兩難境地。

　　英國(guó)學(xué)派的理性主義倫理觀,是基于對(duì)各種思想傳統(tǒng)的兼收并蓄,是對(duì)傳統(tǒng)二分法的超越而非簡(jiǎn)單折中,因而對(duì)于理解復(fù)雜的國(guó)際政治現(xiàn)象可能更具包容性與解釋力。較之道德主義與非道德主義,強(qiáng)調(diào)政治審慎與道德義務(wù)相結(jié)合的非完美主義不僅更有助于避免各種絕對(duì)主義傾向,也有助于解釋一些復(fù)雜問(wèn)題,例如何以在不同的時(shí)間和地點(diǎn)發(fā)生的同樣性質(zhì)的問(wèn)題,一項(xiàng)原則不能得到同樣的貫徹。②形勢(shì)倫理與中庸之道,也許還是中西倫理傳統(tǒng)的一個(gè)極為難得的交匯處。③中國(guó)倫理傳統(tǒng)中的中庸之道既講“唯義是從”,也強(qiáng)調(diào)“隨時(shí)因應(yīng)而得宜”,“時(shí)中而達(dá)權(quán)”,即隨時(shí)靈活變通,具體情況具體權(quán)衡。

　　然而,講求權(quán)宜機(jī)變的中間道路,在理論上卻易生含混模棱之弊而難達(dá)清澈澄明之境。英國(guó)學(xué)派的非完美主義也無(wú)法克服一個(gè)基本缺陷:其伸縮性與模糊性所帶來(lái)的問(wèn)題和實(shí)際運(yùn)用上的困難。形勢(shì)倫理的核心,是不主張無(wú)條件固守一種原則,而是隨勢(shì)變通。這本身并不等于無(wú)原則的機(jī)會(huì)主義和實(shí)用主義。但既然要求根據(jù)具體時(shí)間、地點(diǎn)、條件來(lái)進(jìn)行倫理抉擇,它就不大可能具體化為幾條簡(jiǎn)單的行動(dòng)準(zhǔn)則,這使得它遠(yuǎn)不像非道德主義與完美主義那樣容易理解和貫徹。①懷特本人也承認(rèn),理性主義是一條寬廣的中間道路,但惟其如此,它有時(shí)顯得很不確定,邊界難以界定,令人無(wú)所適從。②他還注意到,由于政治倫理原則千變?nèi)f化,如何選擇次優(yōu)在實(shí)踐中取決于判斷與智慧。人們有可能以“需要”為由來(lái)為其錯(cuò)誤行動(dòng)辯護(hù),從而背離“次惡”原則,甚至在實(shí)質(zhì)上取消倫理原則,與非道德論合流。而非道德論在實(shí)踐中往往會(huì)蛻變?yōu)椴坏赖抡�。③這就是說(shuō),形勢(shì)倫理在實(shí)際運(yùn)用時(shí)有相當(dāng)大的彈性和主觀性,決策者很容易為自己采用道德上有疑問(wèn)的手段進(jìn)行辯護(hù),甚至最終滑向“結(jié)果主義”。

　　非完美主義的形勢(shì)倫理觀,反映了道德力量與國(guó)際行為準(zhǔn)則在英國(guó)學(xué)派眼中的限度。即使是社會(huì)連帶主義,也只能規(guī)定一個(gè)“底線(xiàn)倫理”,用文森特的話(huà)說(shuō),“基本權(quán)利”只是“試圖在世界各個(gè)社會(huì)秩序底下鋪上一層地板,而不是在它上面布置天花板”。④非完美主義的一位倡導(dǎo)者甚至認(rèn)為,由于人類(lèi)價(jià)值的多樣性,也許最終只能求助于自由主義的道德觀:將抉擇的重任加諸于多元主義環(huán)境下的個(gè)人。如果必須確定國(guó)際倫理的根本原則,其核心或許就是承認(rèn)并尊重這種多樣性。⑤

　　人類(lèi)今天面臨的種種困境表明,對(duì)國(guó)際關(guān)系的倫理思考并非無(wú)足輕重。英國(guó)學(xué)派的理論至少為我們探究當(dāng)代世界的一些核心問(wèn)題提供了一個(gè)宏闊、開(kāi)放的思想界面。其厚重的歷史感與深沉的人文主義關(guān)懷,對(duì)于某些長(zhǎng)期為工具理性所困擾而染上“自閉癥”的“主流”理論,不無(wú)他山攻錯(cuò)的作用。畢竟,沒(méi)有對(duì)人類(lèi)歷史經(jīng)驗(yàn)和精神旅程的體認(rèn),直面核心問(wèn)題的總體理論如何可能?而沒(méi)有對(duì)人類(lèi)生存處境與歷史命運(yùn)的審視和關(guān)照,理論除了昭示宿命,又有何言說(shuō)的意義?正如哈貝馬斯所言,知識(shí)取決于人類(lèi)興趣,因而也取決于人類(lèi)的意圖與價(jià)值。人類(lèi)面臨的問(wèn)題始終是如何緩解事實(shí)與規(guī)范、真實(shí)性與正當(dāng)性之間的張力。這正是一切關(guān)于世界政治的倫理探究和規(guī)范性思考的理由和意義所在。

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