徐賁：公共真實(shí)中的社會(huì)和諧：和諧社會(huì)和公民社會(huì)

　　在當(dāng)今中國, “和諧社會(huì)”是被當(dāng)作一種社會(huì) “理想”提出來的,但更確切地看,它基本上只是一種社會(huì)危機(jī)感的反應(yīng)。為什么這么說呢? 這是因?yàn)橐粋�(gè)積極的社會(huì)理想需要建立在一系列對“社會(huì)哲學(xué)”問題的思考之上,例如,什么是社會(huì)?社會(huì)和人的真實(shí)存在有什么關(guān)系?人們追求好社會(huì),以什么為價(jià)值理念的根據(jù)?等等�！沧�1〕只有在這樣的基礎(chǔ)上,人們才能理性地提出一些可以選擇,也需要選擇的社會(huì)理想。因此社會(huì)理想也往往在爭論中產(chǎn)生,如自由民主或?qū)Ｖ?憲政共和或君主立憲,共產(chǎn)主義或資本主義,階級斗爭或人性社會(huì),等等。

　　和諧社會(huì)如果能包含這類問題的思考或者爭論,當(dāng)然不是不可能成為一種社會(huì)理想。試想,要是當(dāng)年有誰能頂著“階級斗爭熄滅論”或“階級調(diào)和”的大棒,勇敢地提倡和諧社會(huì),哪怕就是喊成一句口號,也會(huì)有相當(dāng)?shù)睦硐胍饬x。然而,就目前的情況來看,和諧社會(huì)主要是一種被動(dòng)的危機(jī)意識(shí)反應(yīng)。提出和諧社會(huì)是因?yàn)榻^大多數(shù)人都覺得當(dāng)今社會(huì)不和諧,不是因?yàn)橛腥酥鲝埡椭C社會(huì),有人不主張和諧社會(huì)。

　　越是表面上沒有爭議的好主意,越可能有隱藏在夾縫中的問題。道理很簡單,這么人人稱好的事情,為什么它偏偏不能自然而然地發(fā)生?當(dāng)年共和憲政和君主立憲爭得你死我活,現(xiàn)在人人贊同共和憲政,但憲政卻是舉步維艱�？磥韱栴}不是出在君主立憲的反對,而是出在現(xiàn)有的“共和”制度本身。正是那些藏在共和理想夾縫中，而又不能被坦然面對的問題(如公民權(quán)利、政黨與國家權(quán)力的關(guān)系、權(quán)力和責(zé)任、權(quán)力平衡等等)終于使得共和憲政成為一句美好的空話。

　　同樣道理,和諧社會(huì)的主意好是好,但要使它避免成為另一個(gè)“振奮人心”的空話,我們需要認(rèn)真坦然面對那些可能隱藏在它夾縫中的問題。誰都知道,要社會(huì)和諧就要知道現(xiàn)今的社會(huì)有哪些不和諧,不能辨認(rèn)又如何能去除不和諧?但如何辨認(rèn)不和諧恰恰會(huì)成為一個(gè)夾縫問題。如果人們在這個(gè)問題上各說各話,無法取得基本的共識(shí),那么越是各自強(qiáng)烈堅(jiān)持自己心目中的和諧,反倒越會(huì)造成更大的相互不和諧。例如，有人說,“官治民”和“以吏為師”的制度不符合現(xiàn)代民主原則,它造成根深蒂固的官貴民賤,是一種社會(huì)不和諧;有人則說,這是中國政治文化特色,符合中國傳統(tǒng)的和諧。媒體輿論控制,有人說言論不自由,沉默中不可能有和諧;有人則說消除雜音才能保證和諧。富的富,窮的窮,有人說貧富懸殊是不和諧;有人則說這是市場競爭規(guī)律,規(guī)律就是和諧。民情不暢,有人說冤情難以申訴,司法擋道,是不和諧;有人則說穩(wěn)定壓倒一切,是最大的和諧。大大小小的以公權(quán)為私器，有人說不和諧;有人則說堅(jiān)持某某代表,是具有中國特色的和諧。凡此種種,不勝枚舉。

　　即便在某些不和諧問題上(如官員腐敗、貧富懸殊、農(nóng)民負(fù)擔(dān)、城鄉(xiāng)差別等等)有了某種程度的共識(shí),也還有許多別的夾縫問題, 譬如，哪些不和諧問題應(yīng)該優(yōu)先處理? 什么是不和諧的根本制度原因？歷史原因又是什么? 需要不需要對大不和諧的過去作一些反思和批判？為什么以前的社會(huì)和諧理想(“為人民服務(wù)”、“人人為我,我為人人”)都無法兌現(xiàn)?誰該為過去的和現(xiàn)在的主要不和諧負(fù)責(zé)?如何對癥下藥?治本還是治標(biāo)?何謂治本? 由誰來最后決定和諧不和諧？以何種公共方式來達(dá)成共識(shí)？等等,等等。由此看來,要實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì),首先需要有一個(gè)可以討論不和諧和其它夾縫問題的社會(huì)空間。在這個(gè)社會(huì)空間中,自由而理性地參與是每一個(gè)社會(huì)成員的權(quán)利和義務(wù)。有討論,才能取得具有公共真實(shí)性的共識(shí),有了這種共識(shí),才能有共同行動(dòng)。這個(gè)允許公眾討論和共同行動(dòng)的社會(huì)空間就是公民社會(huì)。

　　一. 公民社會(huì)是營造和諧的必要條件

　　“公民社會(huì)”是就它做什么,而不是就它是什么而言的。公民社會(huì)不單單是一個(gè)由“公民”身份者構(gòu)成的社會(huì),而且是一個(gè)讓普通人起到公民作用的社會(huì),“公民社會(huì)是現(xiàn)代社會(huì)生活的一個(gè)特殊部分,它為每一個(gè)人的參與而敞開,盡管每一個(gè)人在其中實(shí)際并不同等地參與。”〔注2〕正如哈貝瑪斯所指出的那樣:“公民社會(huì)由那些在不同程度上自發(fā)出現(xiàn)的社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)所形成。這些社團(tuán)、組織和運(yùn)動(dòng)關(guān)注社會(huì)問題在私域生活中的反響,將這些反響放大并集中和傳達(dá)到公共領(lǐng)域之中。公民社會(huì)的關(guān)鍵在于形成一種社團(tuán)的網(wǎng)絡(luò),對公共領(lǐng)域中人們普遍感興趣的問題形成一種解決問題的話語機(jī)制�！薄沧�3〕公民社會(huì)的話語機(jī)制是一個(gè)真實(shí)話語的機(jī)制。

　　在公民社會(huì)中,生活在和諧之中,也就是生活在公共真實(shí)之中。公共真實(shí)是社會(huì)和諧的基礎(chǔ),社會(huì)和諧則是公共真實(shí)的結(jié)果。由權(quán)力強(qiáng)加的假話和謊言所形成的眾口一辭不是真正的和諧。生活在公共真實(shí)中,要求先消除公共語言中的不和諧,“生活中滲透了虛偽和謊言;官僚統(tǒng)治的政府叫做人民政府;工人階級在工人階級名義下被奴役;把徹底使人渺小說成人的完全解放;剝奪人的知情權(quán)叫做政令公開;弄權(quán)操縱叫做群眾參政;無法無天叫做遵法守紀(jì);壓制文化叫做百花齊放;帝國影響的擴(kuò)張被說成是支援被壓迫人民;沒有言論自由成了自由的最高形式;鬧劇式的選舉成了民主的最高形式;扼殺獨(dú)立思考成了最科學(xué)的世界觀�！薄沧�4〕這一類謊言與公共真實(shí)是互不相容的。這一類謊言掩蓋著現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)際存在的不和諧,或者更有甚者,把一些不和諧反說成是“和諧”。公共真實(shí)的根本意義在于,它開啟了真實(shí)討論不和諧的可能,公共真實(shí)不可能自動(dòng)發(fā)生,它必須由每個(gè)公民都切實(shí)擁有的公民權(quán)利和基本人權(quán)來作保證。

　　公民社會(huì)不僅是一個(gè)與公民權(quán)利和基本人權(quán)相聯(lián)系的真實(shí)話語體制,而且還是一種群體的公共倫理秩序。由于公民社會(huì)的倫理秩序作用,它可以與國家,尤其是國家權(quán)力區(qū)分開來。但公民社會(huì)與國家卻并非總是對立的,因?yàn)閲�家�?quán)力本身可以成為一種道德政治。公民社會(huì)乃是一個(gè)有禮儀(civility)的社會(huì)。與公民政治聯(lián)系在一起的社會(huì)和諧便是這一倫理秩序在公共生活中的體現(xiàn)。馬丁.克里杰在《禮儀的品質(zhì)》中區(qū)分了兩種與公民社會(huì)有關(guān)的條件。第一種是公民社會(huì)得以存在的最低條件,即“社會(huì)聯(lián)系有可能,并確實(shí)獨(dú)立于國家權(quán)力�！薄沧�5〕第二種是公民社會(huì)健康運(yùn)作和不斷發(fā)展的條件,那就是“禮儀”、“社會(huì)信任”和“法治”,禮儀以它的寬容和社會(huì)信任為不同利譽(yù)的競爭以及“在陌生人中建立一種非弱肉強(qiáng)食性的關(guān)系”提供了可能�！岸Y儀”可以理解為一種有別于“忠誠”的社會(huì)維系力量,禮儀依靠的不是忠心、義氣和奉獻(xiàn),而是“在社會(huì)決策時(shí)堅(jiān)持對話�！倍Y儀就是“治理多元,保護(hù)獨(dú)立和堅(jiān)持寬容�！薄沧�6〕

　　社會(huì)的和諧就是一種禮儀。不同程度的禮儀和不同的公民觀之間有重要的關(guān)系。起碼的現(xiàn)代公民社會(huì)的禮儀指的是,在“由陌生人形成的社會(huì)”里,人們相互承認(rèn)為平等的“法人”。在這樣的群體關(guān)系中,每個(gè)人都一律同為擁有某些基本而不容剝奪的法律權(quán)利的“公民”。這就要求每個(gè)人“寬容”他人的不同意見,“尊重”他人的價(jià)值觀和個(gè)人生活方式。唯有如此,公共生活才有可能。這也就是自由主義的公民觀。比這進(jìn)一層的禮儀則不滿足于互相敬而遠(yuǎn)之的公民關(guān)系,它要求每個(gè)人對他人不只是不干涉,而且更是要有關(guān)心。它要求群體不只是彼此相安無事,而且更是要彼此形成生活意義和尊嚴(yán)人生的共識(shí)。它要求人們不只是讓彼此說話,而且更是要對彼此說的話感興趣。這就是共和主義的公民觀。再進(jìn)一層的禮儀要求人們不僅對彼此想什么、做什么有興趣,而且還要求滿足每個(gè)人的基本社會(huì)需要(衣食住行、教育、健保等等),以此保證每個(gè)人能不受物質(zhì)限制地正常思想和自由行動(dòng)。這就是社會(huì)民主主義的公民觀。自由、共和和社會(huì)民主這三種公民觀能形成人們對什么是“社會(huì)和諧”的不同解釋。

　　作為群體倫理秩序的公民社會(huì),它的和諧性首先表現(xiàn)在對每個(gè)個(gè)體人的最根本的承認(rèn),那就是,每一個(gè)個(gè)人都不可以被任何人當(dāng)作手段利用,每一個(gè)成員都與任何他人一樣,是自由、平等和尊嚴(yán)權(quán)利的最終持有者。由所有這樣的人形成的群體,即使他們不是當(dāng)今意義上的“公民”(citizenship),他們也會(huì)形成一個(gè)名副其實(shí),作為道德社會(huì)秩序的“公民社會(huì)”或“和諧社會(huì)”。正如賽列格曼所說,“康德的苛刻要求,永不拿別人當(dāng)手段,一下子便觸及了公民社會(huì)問題的核心�！薄沧�7〕

　　應(yīng)當(dāng)看到,從封建時(shí)代開始,中國的個(gè)人就一直是放在君臣統(tǒng)治關(guān)系中(或被在上者“關(guān)懷”)的“民”,而不是自我治理的“社會(huì)”概念中來思考的。就這一點(diǎn)而言,西方“公民社會(huì)”傳統(tǒng)所理解的“社會(huì)”對我們思考“和諧社會(huì)”的“社會(huì)”有重要的啟發(fā)意義。無論是強(qiáng)調(diào)“權(quán)利優(yōu)先”的洛克式公民社會(huì)(英美模式),還是強(qiáng)調(diào)“有機(jī)整體”的黑格爾式公民社會(huì)(歐陸模式)“都以自由政治權(quán)利和行為為基礎(chǔ)--寬容、法治、個(gè)人獨(dú)立、相互尊重、基本自由等等。由于個(gè)人獨(dú)立是公民社會(huì)的基礎(chǔ),所以定然會(huì)要求權(quán)力、信息和社會(huì)影響(在不同人群中的共同享有和分配--也就是……一系列的權(quán)力制衡。”〔注8〕

　　除了權(quán)力制衡作用之外，“公民社會(huì)”還是一個(gè)由價(jià)值理想和規(guī)范形成的和諧人際關(guān)系。早在十八世紀(jì), 蘇格蘭啟蒙主義者赫奇曼(A. O. Hirschman) 、費(fèi)格森(Adam Ferguson) 和 斯密(Adam Smith)就已經(jīng)提出了這樣的公民社會(huì)理念。在蘇格蘭啟蒙主義者設(shè)想的公民社會(huì)社會(huì)中,維系人際關(guān)系的是凡是人都有的“天良”和對他人的“同情”。在蘇格蘭啟蒙主義者那里,仁義之心,惻隱之情,是人與生俱來的本性,也是人之所以能夠形成正派社會(huì)的根據(jù)。社會(huì)能夠,而且應(yīng)該是服從正義的社會(huì),因?yàn)楸拘陨屏嫉娜藗兝響?yīng)生活在這樣的社會(huì)里。蘇格蘭啟蒙主義把人的自由和平等建立在自然法的基礎(chǔ)上,這和洛克(John Locke)把這些價(jià)值建立在基督教神恩(人人因神恩的不偏不倚而平等,因同有領(lǐng)悟神恩的理性而自由)的基礎(chǔ)上雖有聯(lián)系,但已完全不同。在蘇格蘭啟蒙主義那里,和諧社會(huì)之所以值得追求,之所以可能追求,其根據(jù)完全在人自身的美德和合作,而不是神恩。所以席爾斯(Edward Shils)說,公民社會(huì)的要義有兩條,美德和共和政府�！沧�9〕

　　從啟蒙主義到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)承者是康德�？档率冀K堅(jiān)持倫理公民社會(huì)的理念,二十世紀(jì)后期的道德普遍主義、公民權(quán)利和責(zé)任以及社會(huì)生活領(lǐng)域思想都從重新認(rèn)識(shí)康德開始,決不是一件偶然的事。康德繼續(xù)蘇格蘭啟蒙思想,把自由和平等作為他的哲學(xué)人類學(xué)的兩大支柱。更為重要的是,他把自由、平等和一種不斷進(jìn)步的普遍理性結(jié)合起來。個(gè)人的權(quán)利(公民社會(huì)和政治平等的權(quán)利)所體現(xiàn)的正是這樣一種理性�！袄硇浴睘槲覀兲峁┝艘环N理想或“模式”(Irbild),人能夠根據(jù)道德法則作出判斷,憑借和參照的就是這種理性�！皺�(quán)利”(Recht)包括個(gè)人的“權(quán)利”和“正義”觀,是由自我完足的個(gè)人主體來實(shí)現(xiàn)的,個(gè)人主體遵守的是“理性”的模式。由于理性是普遍的理性,所以個(gè)人可以跨越“私域”和“公域”的區(qū)分,也可以跨越“個(gè)人”和“社會(huì)”的區(qū)分。作為好社會(huì)的公民社會(huì),它的道德法則來源于每個(gè)個(gè)人的自我完足性、自由和平等。只有當(dāng)個(gè)人在法治共同群體中成為有資格和權(quán)利保障的公民時(shí),他才會(huì)獲得這種個(gè)人的自足、自由和平等�！沧�10〕

　　尊重每一個(gè)人，“決不拿別的個(gè)人當(dāng)手段”,可以說是揭示了公民社會(huì)的真締。康德為蘇格蘭啟蒙主義自然法的道德情懷和自然同情提供了新的論證基礎(chǔ)。人的道德心和同情不必是來自人的“天然稟性”,而必須建立在“理性”之上。具體來說,也就是建立在實(shí)踐理性之上。法律面前人人平等,實(shí)踐理性是在由公民組成的法治共同群體中實(shí)現(xiàn)的。實(shí)踐理性是人類自由在現(xiàn)代世界中最大的成就�？档滤�提出的理性秩序之所以是一種關(guān)于好的秩序和正派秩序,那是因?yàn)樗�的理性是和人的平等、自由緊緊聯(lián)系在一起的。

　　社會(huì)實(shí)踐理性的關(guān)鍵是公共領(lǐng)域。沒有公共領(lǐng)域,理性只具有形而上的意義。理性在公共領(lǐng)域中轉(zhuǎn)化為形而下,獲得具體實(shí)在的意義。正如阿倫特所強(qiáng)調(diào)的那樣,康德將理性、平等和自由結(jié)合到一起,“公共”(public)是這一結(jié)合的關(guān)鍵。在批判性話語中人們可以相互提問、爭論。盡管良知可以是私人真實(shí)的來源,但批判性話語卻是公共真實(shí)的唯一來源。只有在公共領(lǐng)域中,理性和平等,以及它們的前提,“不把他人當(dāng)手段”,才能充分顯示出來�！沧�11〕

　　二.和諧社會(huì)和正派社會(huì)

　　公民社會(huì)既有連續(xù)性，又有歷史特殊性。十八世紀(jì)的經(jīng)典公民社會(huì)理念對十九世紀(jì)的民主和公民參與,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是工人政治斗爭有重要的影響。十九世紀(jì)的公民社會(huì)是一種與國家權(quán)力保持距離的人際存在方式。它有意識(shí)地保持自我獨(dú)立,以防備或抵抗國家權(quán)力的控制。公民資格(citizenship)是十九世紀(jì)公民社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵。公民資格強(qiáng)調(diào)的是政治群體的平等成員身份和平等參與機(jī)會(huì)。誰被規(guī)定為擁有公民資格,誰就可以成為公民社會(huì)中的有效成員。

　　整個(gè)十九世紀(jì),社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)對經(jīng)典公民社會(huì)觀的挑戰(zhàn)正是以不斷擴(kuò)大公民資格擁有者的范圍為目的的。在擴(kuò)大公民范圍的過程中,社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)擴(kuò)展了傳統(tǒng)“文明社會(huì)”的“文明”含義。文明不再只是指彬彬有禮,富有道德愛心和自然同情。文明更是指所有的人都應(yīng)當(dāng)擁有一些必須受到國家切實(shí)保障的基本權(quán)利，“組織工會(huì),自由言論,新聞自由,集會(huì)自由,遷移自由,結(jié)社的自由,尤其重要的是組織政黨和投票選舉的自由,……爭取這些權(quán)利成為最具體、最有意義的公民社會(huì)建設(shè)途徑�！薄沧�12〕

　　在二十世紀(jì)下半葉的公民社會(huì)和公共領(lǐng)域爭論中,“公共性”成為一個(gè)核心概念。這在相當(dāng)程度上是哈貝瑪斯和阿倫特這兩位深受康德影響的思想家的貢獻(xiàn)。他們的共同點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)了一個(gè)康德式的思想,那就是,人只有通過政治行為參與公民社會(huì),才能激活和維持他的自我完足性、平等和自由。在阿倫特那里,這些關(guān)于人的基本價(jià)值的基礎(chǔ)仍然是哲學(xué)人類學(xué)。但在哈貝瑪斯那里,這個(gè)基礎(chǔ)則被進(jìn)一步明確為普世性的世界人權(quán)。哈貝瑪斯和阿倫特都經(jīng)歷過德國納粹的極權(quán)統(tǒng)治,對極權(quán)統(tǒng)治毒化和摧毀公共生活有極深的體會(huì)。他們對公共領(lǐng)域、公共生活和公共性關(guān)注的論述對經(jīng)歷過極權(quán)專制的社會(huì)有特別重要的現(xiàn)實(shí)意義。正如茲別克涅夫.魯在《東歐和蘇聯(lián)公民社會(huì)的重新崛起》一書序言中所說的,公民社會(huì)是一種有別于專制國家組織的“個(gè)人形成的自愿結(jié)合,以參與政治生活而形成的道德群體�！薄沧�13〕自愿結(jié)合是社會(huì)和諧的根本表現(xiàn),這種結(jié)合不是因?yàn)閺?qiáng)行組織而結(jié)合,而是為共同營造一個(gè)正派社會(huì)而自愿結(jié)合。

　　二十世紀(jì)是一個(gè)極權(quán)得到空前發(fā)展,并對人類造成空前摧殘的時(shí)代。納粹和斯大林主義式的極權(quán)統(tǒng)治暴虐和殘忍是人們重新回到公民社會(huì)理想的根本原因。反抗極權(quán)和后極權(quán)是八十年代東歐人士提出公民社會(huì)的特定問題意識(shí)背景。這和在民主社會(huì)中針對官僚制度提出公民社會(huì)的問題意識(shí)背景是不同的。不民主制度下的社會(huì)不只是不和諧,而是根本上就缺乏形成和諧的制度條件。

　　從東歐1989年后的歷史經(jīng)驗(yàn)來看,極權(quán)和后極權(quán)的垮臺(tái)并不能自動(dòng)產(chǎn)生和諧的公民社會(huì)。借由市場經(jīng)濟(jì)而“富足化”和“柔軟化”的后極權(quán)社會(huì)也是一樣。極權(quán)對于公共生活的致命破壞在于,即使在極權(quán)放松了它的統(tǒng)治或者甚至垮臺(tái)以后,它的深遠(yuǎn)影響還會(huì)繼續(xù)敗壞公共生活,還在繼續(xù)阻礙人們重建一個(gè)可以稱得上正派社會(huì)或和諧社會(huì)的公民社會(huì)。人與人之間習(xí)慣性的隔膜、冷淡、爾虞我詐、相互利用、不講信用和沒有信任形成一種沒有公共生活實(shí)質(zhì)的虛偽公共生活。

　　在缺乏公共真實(shí)質(zhì)疑的情況下,虛偽公共生活正在被當(dāng)作現(xiàn)實(shí)公共生活唯一可能的模式被接受和延續(xù)。即使在那些似乎已經(jīng)贏得“獨(dú)立”的“公共領(lǐng)域”中(如經(jīng)濟(jì)、日常生活、教育、文化中)也仍然充滿了各種虛假現(xiàn)象：假話、假貨、假文憑、假證件、假關(guān)系、假制度、假友情、假民主、假自由。虛假的日常生活本身就是不和諧社會(huì)生活的特征。

　　在現(xiàn)有的所謂“公共領(lǐng)域”中,等級區(qū)別和資格、待遇的懸殊依然在名正言順地把不平等和不自由當(dāng)作它們的價(jià)值規(guī)范。正如馬加利特(Avishai Margalit)所說,一個(gè)不把平等、自由作為群體優(yōu)先價(jià)值的“公民社會(huì)”,是不配稱作為正派社會(huì)的。在這種情況下,公民群體認(rèn)同指的不一定是認(rèn)同現(xiàn)有的“公民社會(huì)”,而是一種與它不同的、比它更好的正派社會(huì)�！沧�14〕正派才是和諧社會(huì)應(yīng)有的實(shí)質(zhì)內(nèi)容, 和諧不是一團(tuán)和氣,更不是所謂的“利益均衡”,而是共同認(rèn)可的實(shí)質(zhì)意義的“好”。在當(dāng)今中國,這個(gè)“好”有很具體的內(nèi)容,它涉及許多重要而普遍的群體價(jià)值和秩序問題,如謊言對道德個(gè)人主體和社會(huì)關(guān)系的侵蝕、專制制度下的個(gè)人責(zé)任、人際關(guān)系中的背叛和出賣、孤獨(dú)無助、信任匱乏、冷漠被動(dòng)、恐懼隔閡。在這個(gè)基礎(chǔ)上,它還進(jìn)一步表達(dá)了克服“不好”的人性和道德資源,如團(tuán)結(jié)、同情、真實(shí)、道德良知等等。

　　正派社會(huì)的理念已經(jīng)成為公民社會(huì)討論的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)。繼羅爾斯的“正義”說之后,馬加利特闡述的“正派社會(huì)”已經(jīng)被廣為接受為另一個(gè)可以言說和討論社會(huì)共好和社會(huì)認(rèn)同的概念。正派社會(huì)尤其是要求社會(huì)制度避免對任何人造成物質(zhì)和非物質(zhì)的傷害。在一個(gè)正派的社會(huì)里,人們重視一切制度傷害的嚴(yán)重性。制度傷害的起因是不能把每一個(gè)人當(dāng)作人來對待。制度傷害的后果是社會(huì)成員因飽受屈辱,人格受損而抬不起頭來,無法真正與群體認(rèn)同。沒有認(rèn)同就不可能有和諧和諧,因?yàn)檎f到底,和諧就是一種認(rèn)同。

　　和“正義社會(huì)”相比,“正派社會(huì)”是一種更為現(xiàn)實(shí)、更加可以從公共生活小處做起的社會(huì)理想。正派社會(huì)的要求,如不排斥、不羞辱、不傷害弱者、不背信棄義等等,還直接與群體認(rèn)同有關(guān)。當(dāng)今人們?yōu)楹椭C社會(huì)所提出的,與不同弱勢群體有關(guān)的民生和基本需要問題, 如教育、保健、養(yǎng)老等等,許多就是正派社會(huì)應(yīng)當(dāng)重視的問題。解決這些問題是為了增強(qiáng)這些弱勢群體對現(xiàn)有社會(huì)的認(rèn)同,即人們所說的“凝聚力”。

　　作為社會(huì)群體的規(guī)范性概念,正派社會(huì)是“籠統(tǒng)而開放”的,“它不會(huì)把某個(gè)特定社會(huì)的規(guī)范規(guī)定為正派社會(huì)唯一可能的樣式。這個(gè)概念的開放性激勵(lì)(每個(gè))社會(huì)去想象和設(shè)計(jì)正派社會(huì)對它自己環(huán)境中人民所應(yīng)有的一般原則和特定內(nèi)容�！薄沧�15〕和諧社會(huì)也應(yīng)當(dāng)是這樣一種開放性概念。在想象和設(shè)計(jì)正派社會(huì)的過程中,保障每個(gè)公民通過對話、辯論和協(xié)商進(jìn)行參與的自由和權(quán)利是至關(guān)緊要的。正因?yàn)槿绱?正派社會(huì)和公民社會(huì)是緊密聯(lián)系在一起的,“由于公民社會(huì)顧名思義就是每個(gè)人與他人在思想和利益上保持接觸,就公共事務(wù)與他人展開對話,公民社會(huì)需要正派社會(huì)(把每個(gè)人當(dāng)人)的那種道德關(guān)懷�！薄沧�16〕這一點(diǎn)也同樣適用于和諧社會(huì)的想象和設(shè)計(jì)。

　　公民社會(huì)只有把善待每一個(gè)人當(dāng)作它政治理想的道德內(nèi)容,才能使每一個(gè)人對實(shí)現(xiàn)共同的正派社會(huì)有希望,有信心。這種希望和信心是對群體最有價(jià)值的認(rèn)同。因此可以說,公民社會(huì)是實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)或正派社會(huì)的條件,而和諧社會(huì)或正派社會(huì)則是實(shí)現(xiàn)公民社會(huì)的目的。在現(xiàn)今中國,實(shí)現(xiàn)公民社會(huì)的意義除了從政治上看,還要從公共生活倫理來看。維系正派社會(huì)和幫助人們實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的,是那些人們普遍覺得有價(jià)值、有意義、值得他們自覺自愿去做的事情。

　　這種認(rèn)同除了對現(xiàn)有社會(huì)秩序和政治權(quán)威合法性的確認(rèn)之外, 還涉及一般意義上的群體道德習(xí)俗、人際關(guān)系、文化傾向等等。個(gè)體成員對群體的接受和參與程度往往受到這些因素的制約。這些因素同樣以其價(jià)值取向發(fā)揮著公共生活的紐帶作用。正如杰克遜(Michael Jackson)所說,公民社會(huì)的意義并不全在于“政治象征或者議會(huì)的日常政治”。公民社會(huì)是一個(gè)穩(wěn)定的、具有凝聚力和合作性的社會(huì), 它體現(xiàn)在人們有秩排隊(duì)的時(shí)候, 體現(xiàn)在電影院里，公園里,教堂里的人際相處之中, 體現(xiàn)在他們在慈善和別的社會(huì)活動(dòng)的參與之中�！沧�17〕政治制度、公民權(quán)利和責(zé)任、公民素養(yǎng)、道德習(xí)俗、文化傾向, 分配關(guān)系或人際關(guān)系 (包括社會(huì)和諧),這些都是好社會(huì)的必需因素。但是好社會(huì)卻并不等于這些因素的簡單相加。涂爾干在他的社會(huì)理論中提出, 社會(huì)是一種綜合,一種本質(zhì)轉(zhuǎn)化的融合,“黃銅的硬度不來自于銅,不來自于錫,也不來自于鉛。這三種金屬都既柔又軟。黃銅的硬度乃是來自它們的融合。”〔注18〕社會(huì)不是個(gè)人的簡單聚合相加,社會(huì)有別于群體成員,也大于所有個(gè)體成員之和。我們可以進(jìn)一步地說,好社會(huì)有別于任何單一的理想社會(huì)因素,也大于所有這些因素之和，但它卻不可能構(gòu)筑在任何因素的缺席之上。

　　注釋:

　　1. David Frisby and Derek Sayer, Society. Chichester, UK: Ellis Horwood, 1986, p. 121.

　　2. Maria Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society." Social Research, 68: 4 (2001):　1011-30, p. 1013.

　　3. Jurgen Habermas, Between Facts and Norms. Cambridge: Polity Press, 1996, p. 367.

　　4. Vaclav Havel, Vaclav Havel or Living in Truth (London: Faber and Faber, 1987), 44-45.

　　5. Martin Krygier, "The Quality of Civility:　Post-Anti-Communist Thoughts on Civil Society and the Rule of Law."　In A. Sajo, ed., From and To Authoritarianism. Dordrecht:　Kluwer Academic Publishers, 2001, pp. 9; 14.

　　6. Philip Selznick, "The Moral Commonwealth:　Social Theory and the Promise of Community. Berkeley, CA: University of California Press, 1992, p. 391.

　　7. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York:　The Free Press, 1992, p. 42.

　　8. Barbara J. Falk, The Dilemmas of Dissidence in East-Central Europe: Citizen Intellectuals and Philosopher King. Budapest: Central European University Press, 2003, pp. 316-317.

　　9. Quoted by John Bendix, The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union, ed., Zbigniew Rau (book review). American Political Science Review 87:1 (March 1993), p. 248.

　　10. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason. Trans. L. W. Beck. New York:　Macmillan, 1985, p. 90.

　　11. Hannah Arendt, Lectures on Kant"s Political Philosophy. Chicago:　University of Chicago Press, 1982, p. 60.

　　12. Adam B. Seligman, The Idea of Civil Society. New York:　The Free Press, 1992, pp. 103-104.

　　13. Zbigniew Rau, ed., The Reemergence of Civil Society in Eastern Europe and the Soviet Union. Boulder CO:　Westview, 1991.

　　14. Avishai Margalit, "Decent Equality and Freedom:　Postscript." Social Research 64:1 (Spring 1997): 147-161, p. 147.

　　15. 16. Maria Renata Markus, "Decent Society and/or Civil Society."　Social Research 68: 4 (Winter 2001): 1011-1030, pp. 1023; 1027.

　　17. Michael Jackson. Civil Society:　Old Images, New Visions (book review)　Australian Journal of Political Science 34: 2 (July 1999), p. 295.

　　18. Emile Durkheim, The Rules of Sociological Method, ed. S. Lukes. London, Macmillan 1982, p. 39.

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