韓星：反專制：儒家思想的一個(gè)重要傳統(tǒng)

　　前言：認(rèn)清儒學(xué)與御用儒學(xué)的區(qū)別

　　關(guān)于儒學(xué)與傳統(tǒng)政治文化的關(guān)系問題，從五四新文化活動(dòng)以來就一直以激進(jìn)的反傳統(tǒng)主義思路一邊倒地進(jìn)行著對(duì)儒學(xué)的極端否定，即是在上世紀(jì)末出現(xiàn)了為一些人譏諷的“文化保守主義”的思潮，實(shí)際上并沒有改變?cè)S多人把傳統(tǒng)政治的罪惡算在儒家頭上的做法。時(shí)下，有人仍然認(rèn)為中國所經(jīng)歷的二千年是歷代封建王朝利用孔子儒家思想進(jìn)行統(tǒng)治的專制時(shí)代，孔子儒學(xué)是維護(hù)封建專制統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)，給孔子背上了為專制統(tǒng)治提供理論基礎(chǔ)，維護(hù)封建統(tǒng)治者利益的罪名，還發(fā)明了一個(gè)“專制儒學(xué)”的名詞。甚至有人一言以蔽之：“中國傳統(tǒng)文化就是專制主義”。

　　說到“專制”，這是一個(gè)政治學(xué)的概念，在中國歷史上政治的專制是不可否認(rèn)的，是秦始皇開的頭，發(fā)展明清之后為甚，至于過去流行的儒家“思想專政”一說，是沒有認(rèn)真研究和客觀分析歷史的“時(shí)論”、“政論”，現(xiàn)在需要進(jìn)一步從歷史上進(jìn)行澄清。

　　我并不否認(rèn)儒學(xué)在歷史上某些時(shí)段被統(tǒng)治者作為統(tǒng)治思想時(shí)確實(shí)受到了“專制”的感染，但“專制儒學(xué)”這個(gè)提法本身就不通，儒學(xué)作為學(xué)說是不可能專制的，既然能夠?qū)Ｖ颇蔷鸵呀?jīng)不是儒學(xué)或者不是純粹思想意義上的儒“學(xué)”了，而是成為了意識(shí)形態(tài)。儒學(xué)之成為意識(shí)形態(tài)不是儒學(xué)的常態(tài)，而是儒學(xué)的變態(tài)。正如馬克思主義和被國家意識(shí)形態(tài)化、教條主義化了的馬克思主義根本不是一回事一樣，也自然不能讓馬克思、恩格斯來承擔(dān)發(fā)生在這些國家的事情后果。

　　儒學(xué)一直就不是一個(gè)非常單純的思想體系，在孔子本人當(dāng)然是統(tǒng)一的，自成體系的。但他以后就不是這樣了，而是越來越分化、分蘗。學(xué)派分化，如長江大河容納百川，川大了勢(shì)必泥沙俱下，而每一個(gè)時(shí)代有良知，有抱負(fù)的儒者所致力的首先的正本清源，激濁揚(yáng)清。功能分蘗，承擔(dān)了越來越多的政治的、文化的，乃至經(jīng)濟(jì)的責(zé)任，其道統(tǒng)也就不免被架空，這決不是所有儒者的責(zé)任。另外，中國歷史上是有政治上的正統(tǒng)儒學(xué)和思想上的正統(tǒng)儒學(xué)，前者可能有專制的傾向，后者則正是從思想上反對(duì)專制的。二者反映的應(yīng)該就是政統(tǒng)和道統(tǒng)的張力，這正是解答儒學(xué)與專制關(guān)系時(shí)往往所忽視的。

　　中國的專制主義主要應(yīng)由法家負(fù)主要責(zé)任，很大程度上是秦漢以后形成的王霸道雜之的政治文化主體模式的結(jié)果，是先秦荀子一系的經(jīng)過董仲舒完成的儒學(xué)發(fā)展的一種傾向，決不是儒學(xué)的全部。后儒把董排除在儒學(xué)正統(tǒng)之外是有原因的。這里，我想做的就是通過歷史的考證，說明反專制也是儒學(xué)的一個(gè)重要傳統(tǒng)之一，而且特別能夠表現(xiàn)儒家的精神。

　　儒家反專制的方式有積極的、直接的、對(duì)抗性的和消極的、間接的、不合作的兩種，前者往往是在社會(huì)處于上升或基本正常狀況下儒者所采取的方式，后者往往是在社會(huì)處于下降或沒落的情況下儒者所采取的方式。從具體內(nèi)容上看，儒家反專制包括批判專制政治和和專制思想，批判社會(huì)暴力和社會(huì)腐敗，強(qiáng)調(diào)王道理想，倡導(dǎo)德治禮治，反對(duì)霸政，譴責(zé)酷刑苛法，注重民本和教化，立足社會(huì)進(jìn)行改革，緩和社會(huì)矛盾，維護(hù)社會(huì)正常秩序，以“儒道”為標(biāo)準(zhǔn)，接受小康，向往大同。以上這些方式和內(nèi)容在不同的時(shí)代、不同地域和在不同儒者身上有不同的側(cè)重點(diǎn)。

　　一、先秦儒學(xué)的社會(huì)批判精神

　　儒學(xué)一出現(xiàn)就鮮明地表現(xiàn)了一種社會(huì)批判的精神。所謂社會(huì)批判精神或叫抗議精神，可以包括三層意思：一是政治批判；
二是作為社會(huì)良知，對(duì)社會(huì)的批判；
三是文化傳承、文化批判精神。①

　　先秦儒學(xué)產(chǎn)生在一個(gè)禮崩樂壞的時(shí)代，社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)代，孔子及其弟子雖然一無政權(quán)，二無實(shí)力，卻能夠勇敢地發(fā)表言論，批評(píng)與勸諫當(dāng)時(shí)的時(shí)君世主，使各國的君主官吏都不敢小看他們，原因便在于孔子一定程度上表達(dá)了大多數(shù)人的思想和愿望。儒家的創(chuàng)始人孔子面對(duì)禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，毫不隱晦地表示他對(duì)西周禮樂的心想往之，批評(píng)當(dāng)時(shí)“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，并正話反說，“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議�！�(《論語·季氏》)這是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的總評(píng)。當(dāng)季康子問政于孔子，孔子直言不晦地說：“子為政，焉用殺?”否定了季康子欲以刑殺為政的動(dòng)機(jī)�？鬃铀枷脒h(yuǎn)接西周禮樂文化，近承春秋德禮思潮，在文化上多持批判繼承的態(tài)度。如他對(duì)管仲、子產(chǎn)、晏嬰等春秋賢能人物就敢于批評(píng)，也善于傳承其有價(jià)值的思想。在批判的基礎(chǔ)上他提出要行仁政，不要暴政，及不迷信怪力亂神，始終強(qiáng)調(diào)民為邦本，提倡重民、愛民、富民、保民，提出“省刑罰”、“薄稅斂”、“使民以時(shí)”、“博施濟(jì)眾”等主張。提倡人道主義、獨(dú)立人格，把人從神權(quán)的統(tǒng)治下解放出來；
尊崇堯、舜這樣的圣君，而貶斥桀、紂那樣的暴君。到了子思、孟子，這種精神得到了更進(jìn)一步的弘揚(yáng)，發(fā)展成為維護(hù)道德理想和人格尊嚴(yán)，抗節(jié)守道，不降其志的剛風(fēng)傲骨。對(duì)戰(zhàn)國時(shí)代“損禮讓而貴戰(zhàn)爭，棄仁義而用詐譎”(劉向《戰(zhàn)國策書錄》)的社會(huì)進(jìn)行大膽批判，對(duì)王者表示出一種高傲的風(fēng)骨。這些在《孔叢子》《孟子》等文獻(xiàn)中都有不少記載，新近發(fā)掘的郭店儒簡中有《魯穆公問子思》一文，其中記載“魯穆公問于子思曰‘何如而可謂忠臣’? 子思曰：‘恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣’”（敢于批評(píng)君主的人才算是忠臣）。

　　在對(duì)待君主的態(tài)度上，先秦儒者有著明確的“道統(tǒng)”意識(shí)以與君主所代表的“政統(tǒng)”形成兩個(gè)相涉而又分立的系統(tǒng)。以政統(tǒng)言，王侯是主體；
以道統(tǒng)言，則師儒是主體。后來“德”與“位”相待而成的觀念就由此而起。② 理想的儒者是君相師儒�？鬃訉⒕�臣間相互關(guān)系原則區(qū)分開來，在說“君君臣臣”的時(shí)候，還強(qiáng)調(diào)的是君臣雙方的責(zé)任和義務(wù)，所謂“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)，說明君與臣是對(duì)等的、互為條件的。在孔子那里，臣對(duì)君的“忠”是有條件的，“所謂大臣者，以道事君，不可則止�！�(《論語·先進(jìn)》) 這樣，就把君臣關(guān)系統(tǒng)攝于更高的“道”這么一個(gè)價(jià)值理想上�！暗馈背蔀榫�臣關(guān)系存在的前提，喪失了這個(gè)前提，臣的一方完全可以終止君臣關(guān)系的，臣是有主動(dòng)權(quán)的。郭店儒簡《語叢一》云：“君臣，朋友其擇者也......友，君臣之道也�！奔词钦f君臣關(guān)系是一種朋友間的相互選擇關(guān)系�！墩Z叢三》還說：“父亡惡，君猶父也，……所以異于父，君臣不相在也，則可已；
不悅，可去也；
不義而加諸己，弗受也”，都把君臣關(guān)系看成與父子不同的朋友關(guān)系。

　　思孟學(xué)派把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“道”與“勢(shì)”、“德”與“位”的分立，認(rèn)為“道高于勢(shì)”、“德尊于位”�！吨杏埂氛f：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；
雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”認(rèn)為禮樂的制定需要德位統(tǒng)一，也就是儒者與君主的合作。孟子說：“古之賢王好善而忘勢(shì)，古之賢士何獨(dú)不然？樂其道而忘人之勢(shì)，故王公不致竟盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）又說：“以位，則子君也，我臣也，何敢與君友也；
以德，則子事我者也，奚可以與我友。”（《孟子·萬章下》）他還把這種態(tài)度表述為：“君之視臣如手足；
則臣視君如腹心；
君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；
君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎�！保ā睹献印るx婁下》）這樣的原則貫徹到底就是：“君有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去。”“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽，則易位�！保ā睹献印とf章下》）“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也�！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┻@在七國爭雄、兵火交加、交相爭霸的時(shí)代，君權(quán)日益膨脹，出現(xiàn)這種思想，確實(shí)是難能可貴的，而且對(duì)后世封建君主專制條件下，出現(xiàn)某些敢于抗橫某些暴君獨(dú)夫的諍臣志士起了有益的影響。顯然，孟子這些思想是有一定民主意義的。

　　荀子也說：“從道不從君�！保ā盾髯印こ嫉馈罚┮缘赖膬r(jià)值理想，作為士人的指導(dǎo)思想，而不是權(quán)勢(shì)和利益。這樣，就能夠做到“君子立志如窮，雖天子三公問正（政），以是非對(duì)�！保ā盾髯印ご舐浴罚┸髯舆�把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”的分立具體化為“圣”與“王”的并立：“圣也者，盡倫者也；
王也者，盡制者也；
兩盡者，足以為天下極矣，故學(xué)者以圣王為師�！保ā盾髯印そ獗巍罚�“圣”是人倫道德的承擔(dān)者，“王”是政治制度的奠定者；
只有二者合作，才能治理好天下。顯然，這種“合作”是一種理想，而他就以這理想作為天下的最高標(biāo)準(zhǔn)。這樣，不但“圣”和“王”之間構(gòu)成了張力，理想與現(xiàn)實(shí)也形成了緊張。當(dāng)然，荀子在堅(jiān)守儒家道義理想的前提下也不得不現(xiàn)實(shí)一些，因?yàn)楫吘箽v史條件發(fā)生了變化，所以在荀子那里就開始為君子提出了實(shí)際的可操作的“為臣”之道：“君有過謀過事，將危國家隕社稷之懼也；
大臣父兄，有能進(jìn)言于君，用則可，不用則去，謂之諫；
有能進(jìn)言于君，用則可，不用則死，謂之爭；
有能比知同力，率群臣百吏而相與強(qiáng)君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；
有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也，而闇主惑君以為己賊也。”（《荀子·臣道》）這就是荀子所說的“臣道”，雖然是在為君的前提下，但也不是絕對(duì)的被動(dòng)。不過，應(yīng)該看到，在荀子這里，臣的地位開始降低，儒家之“道”有“術(shù)”化的趨向，即在價(jià)值理想與現(xiàn)實(shí)存在的矛盾中，荀子不得不放棄某些理想，以適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，開始了價(jià)值理想工具化的歷程，秦漢一些儒者就是沿著荀子的理路前進(jìn)的。

　　先秦儒者“道高于勢(shì)”、“德尊于位”的思想和精神當(dāng)然有其特定的社會(huì)歷史條件的。在當(dāng)時(shí)諸侯紛爭的時(shí)候，各國君主為了互相爭霸，盡力爭取具有思想和聲威的士人，借以增強(qiáng)自身的政治號(hào)召力，這樣就使士人的社會(huì)價(jià)值得到了充分實(shí)現(xiàn)，也就迫使現(xiàn)實(shí)政權(quán)對(duì)他們的價(jià)值有足夠的認(rèn)識(shí)，士人的社會(huì)地位就自然高了。據(jù)《史記·魏世家》載：文侯受子夏經(jīng)藝，客段干木，過其閭未嘗不軾也。秦嘗欲伐魏，或曰：“魏君賢人是禮，國人稱仁，上下和合，未可圖也�！� 文侯由此得譽(yù)于諸侯�？梢钥闯鋈寮覍W(xué)者對(duì)文侯的積極影響和文侯由于尊禮有道之士而獲得的社會(huì)收益。

　　又《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》載：“段干木辭祿而處家，魏文侯過其閭而軾之。其仆曰：‘君何為軾？文侯曰：‘段干木在是，以軾�！�其仆曰：‘段干木布衣之士，君軾其閭，不已甚乎？’文侯曰：‘段干木不趍勢(shì)利，懷君子之道，隱處窮巷，聲施千里，寡人敢勿軾乎！段干木光于德，寡人光于勢(shì)；
段干木富于義，寡人富于財(cái)。勢(shì)不若德尊，財(cái)不若義高。干木雖以己易寡人不為，吾日悠悠慚于影，子何以輕之哉！’其后秦將起兵伐魏，司馬庾諫曰：‘段干木賢者，其君禮之，天下莫不知，諸侯莫不聞。舉兵伐之，無乃妨于義乎！’于是秦乃偃兵，輟不攻魏�！� 這似乎表明魏文侯已經(jīng)接受了儒者“道高于勢(shì)”、“德尊于位”的觀念，并自覺地貫徹的行動(dòng)當(dāng)中。

　　先秦儒家的德治思想也是對(duì)專制政治的一種抗議和制約�！墩撜Z·為政》說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！笔钦f以“德”的原則為政，就會(huì)如同北極星一樣，自在其所，而群星都拱衛(wèi)于四周�？鬃影选暗轮巍钡年P(guān)鍵放在統(tǒng)治者“身”上，也就是說，“德治”之“德”，主要是對(duì)統(tǒng)治者的要求，即當(dāng)政治國者應(yīng)以自己的道德表率和示范作用來教育和感化百姓，而不是把目光朝下去要求百姓。他還說：

　　“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）

　　“其身正，不令而行；
其身不正，雖令不從�！保ā墩撜Z·子路》）

　　“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（同上）

　　孔子訓(xùn)“政”為“正”，說明政治在某種意義上就是道德教化，即使君民俱“正”。統(tǒng)治者正己則能正人，“子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃�！保ā墩撜Z·顏淵》）還要求當(dāng)權(quán)者遵守恭、敬、惠、義等道德原則，即“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義�！睆�(qiáng)調(diào)身教重于言教�？鬃拥抡�思想的提出是基于對(duì)人的尊重和對(duì)人性的信賴，也正是對(duì)人的主體價(jià)值作了肯定之后，才會(huì)以人的內(nèi)在德性去融洽人與人的關(guān)系，而不是以外在于人的人為的法則來維系人際關(guān)系。所以對(duì)人而言，不能從外在關(guān)系上對(duì)其限制，而應(yīng)以德教加以誘導(dǎo)。徐復(fù)觀先生就申說儒家的德治是以人性名義對(duì)專制淫威所做的不懈的抗議�！暗轮巍笔侨寮艺�治觀的中心觀念，這一思想在語言表達(dá)上的系統(tǒng)化是從《中庸》的“九經(jīng)”開始的，孟子對(duì)“王道”的闡發(fā)標(biāo)志著這一系統(tǒng)化的運(yùn)思的展開。此后，荀子的九經(jīng)欲望解釋禮的起源，董仲舒借陰陽五行之術(shù)說天人感應(yīng)，盡管對(duì)孔孟思想有一重曲折，卻并沒有改變?nèi)寮艺�治主張的“德治”性格。作為一種理想，儒家政治思想更多地被把握為現(xiàn)實(shí)專制政治一種抗拒，盡管這種抗拒的形式是溫和而內(nèi)在的。③因此，他肯定“孔子的德治思想，在中國爾后兩千多年的歷史中，盡到了‘思想’所能盡的影響；
因而在專制政治的歷史中，也盡到了補(bǔ)偏救弊的責(zé)任。”④

　　在先秦，儒家還通過高揚(yáng)民本思想來反專制，使有歷史傳統(tǒng)的民本思想成為當(dāng)時(shí)頗具影響力的一種學(xué)說。儒家民本思想的一個(gè)含義是“民貴君輕”說。《論語·顏淵》載：“仲弓問仁。子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭�！�”孔子贊揚(yáng)子產(chǎn)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義�！保ā墩撜Z·公冶長》）孟子認(rèn)為君所以能治民，在于君自身正，正己而后正人。他說：“君正，莫不正。一正君而國定矣�！保ā睹献印るx婁上》）而孟子提出的“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)已成為名言。這里“社”是土神，“稷”是谷神，封建社會(huì)最重要的是土地和糧食，因而用之象征國家政權(quán)。孟子說法的排列是：民眾-社稷-君主。民貴君輕體現(xiàn)了國家可變、君主可換、而民眾不可易的思想，這在當(dāng)時(shí)確是卓見，在也是繼承和發(fā)展了遠(yuǎn)古的“民為邦本”思想。荀子說：“天之生民，非為君也；
天之立君，以為民也�！�(《荀子·大略》)儒家民本思想的另一個(gè)含義是“民水君舟”說。這個(gè)思想是荀子倡言起來的，他在《王制》篇中說：“馬駭輿，則君子不安輿；
庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；
庶人駭政，則莫若惠之。選賢良，舉篤敬，興孝弟，收孤寡，補(bǔ)貧窮。如是，則庶人安政矣。庶人安政，然後君子安位。傳曰：‘君者、舟也，庶人者、水也；
水則載舟，水則覆舟�！�此之謂也�！边@說明這個(gè)說法是古已有之的。另外，荀子在《哀公》篇中又說這是孔子的話，當(dāng)魯哀公問于孔子時(shí)，孔子說：“且丘聞之，君者，舟也；
庶人者，水也。水則載舟，水則覆�！边@說明儒家普遍地接受了這個(gè)思想。不過，“民水君舟”比起“民貴君輕”來說，在對(duì)待人民的態(tài)度上，不是前進(jìn)了，而是倒退了。“民貴君輕”的重心在民，是要君為民著想；
“民水君舟”的重心在君，是為君主著想。前者屬于理想主義的政治理論，含有批判現(xiàn)實(shí)的君主政治的價(jià)值取向；
后者屬于現(xiàn)實(shí)功利主義的政治色彩，帶有君主主義政治權(quán)術(shù)的味道。⑤“民貴君輕”的思想在秦漢以后為封建統(tǒng)治者所拋棄，到了明代，封建專制進(jìn)一步發(fā)展，朱元璋甚至要把“亞圣”孟子趕出孔廟，原因就是孟子說過“暴君放伐”、“民貴君輕”的話。而“民水君舟”則被少數(shù)開明君主接受了，如唐代李世民教戒太子：“君，好比是人君；
水，好比是黎民百姓。水能載舟，亦能覆舟�！保ā敦懹^政要》卷四），后來形成了“載舟覆舟”說，在中國古代歷史上還是起到了一定的積極作用。

　　先秦儒者的歷史性格我想借用余英時(shí)先生對(duì)當(dāng)時(shí)士人性格的分疏來做一評(píng)價(jià)性說明。余英時(shí)認(rèn)為當(dāng)時(shí)“知識(shí)分子的歷史性格自始即受到他們所承繼的文化傳統(tǒng)的規(guī)定，就他們管愷撒的事這一點(diǎn)來說，他們接近西方近代的知識(shí)分子；
但就他們代表‘道’而言，則他們又接近西方的僧侶和神學(xué)家�！雹� 儒者就他們?cè)谏鐣?huì)政治層面的社會(huì)批判而言類似于西方的自由主義知識(shí)分子，但他們還有一般自由知識(shí)分子所不具備的道統(tǒng)和為護(hù)衛(wèi)道統(tǒng)的宗教精神，這則是西方宗教家所具有的。這些在這個(gè)意義上，我們可以說，儒家思想與今天的自由主義并不矛盾，儒家思想在道統(tǒng)這一方面正是自由主義者所缺乏的，因而是可以統(tǒng)攝自由主義的。

　　二、秦漢政治文化整合與儒家反專制的變化

　　在以法家思想為主導(dǎo)的秦國，儒家一直在努力打破法家的思想專制。從歷史上看，確曾有過儒者在秦國活動(dòng)，荀子的入秦本身就是證明。另外，孔子弟子中秦祖、壤駟赤、始作蜀等人都來自秦國；
甘龍、杜摯敢于與當(dāng)時(shí)集政治和思想權(quán)威于一身的商鞅進(jìn)行辯論，爭取儒家的一點(diǎn)話語權(quán)利；
趙良是通儒之才，他以“恃德者昌，恃力者亡”警戒商鞅。商鞅變法，主張焚詩書、禁儒毒，就是對(duì)秦國民間流行的儒術(shù)的鎮(zhèn)壓。到了秦始皇時(shí)代，其長子扶蘇與其父大不相同，受到了儒學(xué)的積極影響，頗有以仁德治國的思想。秦始皇坑殺儒生，扶蘇直言勸諫：“天下初定，遠(yuǎn)方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之。臣恐天下不安。唯上察之�！鼻厥蓟蚀鬄閻琅�，把他趕出首都，“使扶蘇北監(jiān)蒙恬于上郡”（《史記·秦始皇本紀(jì)》）。最新的出土文物也提供了更有力的證據(jù)，說明儒家思想作為一股潛流存在于秦國，對(duì)秦的政治生活產(chǎn)生著影響。王輝先生在《<秦出土文獻(xiàn)編年>續(xù)補(bǔ)（一）》⑦中收錄了戰(zhàn)國晚期至秦代（下限前206年）的秦銅印。其中如“思言敬事”、“壹心慎事”、“交仁必可”、“忠信”、“宜民和眾”、“孝弟”、“仁士”、“相教”等顯然都是儒家的思想觀念，還有與秦簡《為吏之道》內(nèi)容接近，如“正眾”與《為吏之道》“審智（知）民能，正以橋（矯）之”，“中精外誠”與《為吏之道》“凡為吏之道，必精挈（潔）正直”，“正行治士”、“修身”與《為吏之道》“正行修身，過（禍）去福存”意思都差不多。有的甚至就是來源于《論語》，如“棲仁”與《論語·述而》中的“依于仁”意近，“鬼（懷）少敬老”與《論語·公冶長》中的“老者安之，朋友信之，少者懷之”意近。秦成語印可以說是秦基層官員或士人的座右銘，卻貫穿著儒家思想，說明儒家思想作為一股潛流，在民間長期地存在并積極地影響著秦的政治生活。

　　應(yīng)該看到，秦王朝設(shè)博士制度，儒生直接參預(yù)制度建設(shè)，許多社會(huì)治理措施中含有儒家思想的要素，但是，他們所用以達(dá)到目的的手段，則完全靠作為法家思想主要內(nèi)容的刑，這是秦立國的基本精神，也是專制政治的最大特色。⑧也就是說，秦朝在政治文化方面，確定的原則是不師古，不崇經(jīng)，以法為治，以吏為師，在政治上實(shí)際上是排斥各類這些博士的。方士侯生、盧生等人就曾批評(píng)秦始皇“專任獄吏，獄吏得親幸。博士雖七十人，特備員弗用”。（《史記·秦始皇本紀(jì)》）這樣的文化政策必然導(dǎo)致對(duì)以儒家為主的各家進(jìn)行壓制并發(fā)生沖突，最終引發(fā)了“焚書坑儒”這類殘酷迫害儒生的歷史事件，使法家思想處于獨(dú)尊地位，并不斷地向極端發(fā)展。

　　“焚書”的直接起因是公元前313年，仆射周青臣與儒家人物博士淳于越就郡縣制與分封制的優(yōu)劣發(fā)生了爭論，這本來是一件很普通的事情，但居心叵測的丞相李斯借機(jī)發(fā)難，提出他蓄謀已久的思想專制主張：

　　　　今陛下創(chuàng)大業(yè)，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也。異時(shí)諸侯并事，厚招游學(xué)。今天下已定，法令出一。百姓當(dāng)家，則力農(nóng)工，士則學(xué)習(xí)法令辟禁。今諸生不師今而學(xué)古，以非當(dāng)世，惑亂黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實(shí)。人善其所私學(xué)，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊，私學(xué)而相與非法教人，聞令下，則各以其學(xué)議之。入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。此弗禁，則主勢(shì)降乎上，黨與成乎下。禁之便。（《史記·秦始皇本紀(jì)》）

　　從這里可以看出，李斯之所以提出他的思想專制的主張，一方面出于政治統(tǒng)一必然要求思想統(tǒng)一的一元思維，另一方面是因?yàn)楫?dāng)時(shí)以儒者為主的諸生，對(duì)現(xiàn)實(shí)不滿，作為平民代言人不斷地批評(píng)現(xiàn)實(shí)，造成了思想混亂（以非當(dāng)世，惑亂黔首）。一開始還不過“入則心非，出則巷議”，沒有公開批判政府的新措施；
現(xiàn)在其代表人物淳于越竟然在御前會(huì)議上當(dāng)眾批評(píng)新制度的不合理，提出了恢復(fù)舊制度的議案。按理說，是實(shí)行郡縣制還是分封制，本是一種統(tǒng)治方式的選擇，大有討論的必要。淳于越等儒生希望恢復(fù)分封制，當(dāng)然是從儒家的理想出發(fā)，宗旨仍在于謀求秦王朝的長治久安。但李斯似乎忍無可忍了，故意上綱上線，利用秦始皇以推行郡縣制為不世之功的心理，危言聳聽地大肆攻擊以儒學(xué)為主的各類“私學(xué)”，提出了與大一統(tǒng)的政治局面相適應(yīng)的思想文化專制的主張。秦始皇輕易地為李斯關(guān)于不取締異端邪說，不實(shí)行文化專制即危及到統(tǒng)治的安危的說法所打動(dòng)，毫不猶豫地采納了李斯焚書的建議，“史官非秦紀(jì)皆燒之，非博士官所職。天下敢有藏詩書百家語者，悉詣守尉雜燒之。有敢偶語詩書，棄市。以古非今者，族�！毙颐庥诨馉C的，唯“醫(yī)藥、卜筮、種樹之書”。儒者對(duì)秦政提出批評(píng)，要求借鑒殷周的王道，卻遭到了致命性的打擊，李斯建議焚燒以《詩》、《書》等為首的儒家書籍，并很快就討諸了行動(dòng)（時(shí)在公元前211年）。這是中國歷史上第一次官方大規(guī)模的焚燒書籍的事件。

　　文化專制政策從表面上看或許有助于消除言人人殊的思想多元化現(xiàn)象，有助于政權(quán)的鞏固與發(fā)展，但其后果實(shí)際上上是加重了思想異端的潛流和再生，使政權(quán)的威信下降，信用度減低，合作者越來越少，離心者越來越多，以至于后來演化成“坑儒”事件�！翱尤濉笔录�的直接原因是方士侯生、盧生的私下議論和逃離，其實(shí)是秦始皇長期以來對(duì)儒生們難以為己所用，受己擺布的惱怒的總爆發(fā)。例如，在秦始皇在受命的第三年，他帶著齊魯儒生博士一大群，至泰山之麓準(zhǔn)備進(jìn)行封禪儀式。他與儒生商議，想要開條道路通到山巔，好讓他的車子通過。這些儒生則不識(shí)時(shí)務(wù)，他們說“古者封禪為蒲車（車輪用蒲草包裹），惡傷山之土石草木；
掃地而祭，席用葅秸稭。”意思是始皇沒有必要大舉開山通道，傷了魯國的地脈龍神。始皇認(rèn)為諸儒生之言“乖異，難施用”，于是把他們?nèi)�都斥退，不要他們參加典禮。他自己還是一意孤行，開了車道，登上了山巔，還在上面刻石紀(jì)功，自頌圣德。因?yàn)榍厥蓟试谏仙降耐局杏鲋�一陣大風(fēng)雨，后來儒生們聽到了還加以譏諷。（《史記·封禪書》）司馬遷后來記載說：

　　諸儒生疾秦焚《詩》《書》，誅戮文學(xué)，百姓怨其法，天下畔之，皆訛曰：“始皇上泰山，為暴風(fēng)雨所擊，不得封禪�！贝素M所謂無其德而用事者耶？（同上）

　　“坑儒”是秦始皇采取的非人道的手段發(fā)泄對(duì)不合作的儒生方士的惱怒，許多儒者為了言論自由和人格尊嚴(yán)而付出了生命的代價(jià)。

在秦始皇的威脅利誘之下，許多儒者并沒有忘記前輩的教誨，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈�！保ā睹献印ぬ傥墓�下》）他們不再做什么博士官了，或則隱遁山林，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)白首皓經(jīng)，如浮丘伯、伏生、田河等學(xué)者；
或則懷抱大道，等待時(shí)機(jī)，如孔鮒及魯國的諸儒；
或則隱姓埋名，致力于反秦的政治活動(dòng)，如張良（《史記·留侯世家》云：“良嘗學(xué)《禮》淮陽�！保�、陳余（《史記·張耳陳余列傳》云：“陳余者，亦大梁人也，好儒術(shù)�！保�、酈食其、陸賈等。正如司馬遷在《史記·儒林列傳》中所說的：“天下爭于戰(zhàn)國，儒術(shù)既絀焉，然齊魯之間，學(xué)者獨(dú)不廢也�！薄凹案呋实壅D項(xiàng)籍，舉兵圍魯，魯中諸儒尚講誦習(xí)禮樂，弦歌之音不絕，豈非圣人之遺化，好禮樂之國哉?”“夫齊儒之間于文學(xué)，自古以來，其天性也!”后來，儒生還直接參加了顛覆秦王朝的政治活動(dòng)：“陳涉之王也，而魯儒孔氏之禮器往歸陳王。于是孔甲為陳涉博士，卒與涉俱死……縉紳先生之徒負(fù)孔子禮器往委質(zhì)為臣者何也? 以秦焚其業(yè)，積怨而發(fā)憤于陳王也�！�(同上)至于叔孫通之輩，只是荀子所謂的“賤儒”，他們貌為“禹行而舜趨”，實(shí)則“無廉恥而嗜飲食”，“無禮義而唯權(quán)勢(shì)之嗜者也。”

　　值得一提的是，秦王朝頗為流行的神仙之說，與秦的專制和儒生方士對(duì)秦的絕望顯然有關(guān)。他們感受了巨大的壓迫，又無力反抗，他們開始厭惡這個(gè)社會(huì)，然而普天之下，莫非王土，沒有辦法逃出現(xiàn)實(shí)社會(huì)，于是就演成了通過幻想表達(dá)對(duì)社會(huì)的不滿，在幻想中追求自由的神仙之說。他們幻想在中國境外有這樣一個(gè)自由的世界，那里的人民上不歸上帝管，下不歸天子和諸侯管，他們優(yōu)游海外，不受任何權(quán)力的支配，過著非常自由、平等和幸福的生活。這就開了后來知識(shí)分子消極反抗王權(quán)專制的先河。

　　漢初由于統(tǒng)治者實(shí)行黃老思想清凈無為的政策，社會(huì)文化環(huán)境相當(dāng)寬松，出現(xiàn)了先秦諸子復(fù)興的思潮。在這樣的形勢(shì)下，漢儒通過著書立說、上言進(jìn)諫、對(duì)策陳政等途徑，持續(xù)而不斷深入的政治批判活動(dòng)，這就是針對(duì)秦的暴政和速亡進(jìn)行的批判反思。同時(shí)，他們積極宣揚(yáng)和發(fā)展儒家學(xué)說，為漢政提供新的思想資源。具體來說，他們對(duì)秦政的批判，可以概括為以下幾點(diǎn)：秦帝國政權(quán)，缺乏使權(quán)益分配合于“仁義”之最高道義原則的指導(dǎo)，缺乏足以“綴萬民之心”的禮樂教化，缺乏能夠約束君主、糾矯失誤的規(guī)諫機(jī)制；
最終，其弊政被歸結(jié)為缺乏一個(gè)能夠同時(shí)承擔(dān)道義、教化和規(guī)諫之責(zé)的君子賢人集團(tuán)。相應(yīng)地救治之方，就是要實(shí)行仁政，尊崇儒教，與民為惠，興復(fù)禮樂，開道求諫，禮竟儒生，察舉賢德，充興太學(xué)，等等。⑨

　　儒者還積極參與了秦漢政治文化整合。所謂秦漢政治文化整合主要是指從秦統(tǒng)一到漢武帝這一百多年間，統(tǒng)治者為了尋求長治久安之策，有目的、主動(dòng)地對(duì)先秦思想文化資源的選擇、取舍、加工、改造；
相應(yīng)地，一些思想家、學(xué)者也積極地與統(tǒng)治者合作，使其思想上升到政治操作層面。這樣，以儒法思想為主的各家思想經(jīng)過長期而曲折的“磨合”，到了漢武帝時(shí)代，初步確立了王霸道雜之的政治文化主體模式，這就是禮法并用、德刑兼?zhèn)洹⑼醢越Y(jié)合的基本構(gòu)架。這其中王霸結(jié)合是整體的概括，禮法并用、德刑兼?zhèn)涫瞧洳煌瑐?cè)面的展開和延伸。它們之間的關(guān)系是：王與霸、禮與法、德與刑是雙雙對(duì)應(yīng)的，相反相成，結(jié)構(gòu)為一體，而王霸是涵蓋禮法、德刑的。言王霸可以指禮法，也可以指德刑，當(dāng)然可以指代自己；
言禮法或德刑，在特定情況下，也可指代王霸。從歷史上看，這個(gè)政治文化模式是確乎存在的。這就是漢武帝后的漢宣帝劉詢提出的“霸王道雜之”的著名論斷。史載文帝劉奭“柔仁好儒”，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，便提出建議“宣用儒生”。宣帝聞之遂斥之曰：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋�用周政�?且俗儒不達(dá)時(shí)宜，好是古非今，使人眩于名實(shí)，不知所守，何足委任�！�(《漢書·元帝紀(jì)》)宣帝上述一番話，是對(duì)秦漢政治文化整合的最精辟的總結(jié)和概括。如何理解？筆者認(rèn)為，這里最主要說了兩大意思：一是王霸結(jié)合，即代表儒法結(jié)合，由此延伸是禮法、德刑結(jié)合。這種結(jié)合可以表達(dá)為政治指導(dǎo)思想與法律制度的結(jié)合，道德倫理與法律的結(jié)合，理論與實(shí)踐的結(jié)合，政治家與思想家的結(jié)合等等。二是在王霸結(jié)合為主的前提下或確立王霸結(jié)合這個(gè)多面體之后再對(duì)道、墨、名、陰陽等凡是符合鞏固、完善封建大一統(tǒng)帝國政治秩序和長治久安的所有學(xué)術(shù)思想“雜”而采之，兼而用之。

　　秦漢政治文化整合導(dǎo)致了中國思想文化的重大變化，使儒學(xué)發(fā)生了思想上的分化。在漢初諸子復(fù)興思潮中，儒學(xué)受或不受其它學(xué)派的分化影響而形成的不同派別。蕭公權(quán)總結(jié)兩漢儒學(xué)約有三派，一是受黃老影響之儒。陸賈、賈誼思想中都是儒道摻和的，都在強(qiáng)調(diào)仁義道德的同時(shí)容納了“無為”、“清靜”思想。二是受陰陽影響之儒。漢武帝后董仲舒一派揉和《公羊春秋》與陰陽家言，提出“天人相與”，陰陽刑德，三統(tǒng)三正等。此派“思想系統(tǒng)，博大精深，為漢代儒家之冠，且矩范一代，影響重大，殆為儒學(xué)中堅(jiān)�！比�是純粹之儒�！皟蓾h儒家思想之比較純粹者人數(shù)最多，內(nèi)容亦最舊。”如桓寬、班固、荀悅、王符、徐干等�！胺泊酥T人，皆少新穎之貢獻(xiàn)。”⑩梁啟超從學(xué)術(shù)史角度把漢儒劃分成兩種：說經(jīng)之儒和著書之儒。⑾漢代經(jīng)學(xué)的傳授有非常復(fù)雜的體系，主要分成今古文經(jīng)學(xué)兩大派別，其淵源十之七八與先秦荀子有關(guān)。綜而論之，可分為四種：其一，口說家。專務(wù)抱殘守缺，傳與其人，家法甚嚴(yán)，發(fā)明甚少。如田何、丁寬、伏生、歐陽生、申公、轅固生、胡母生、高堂生等。其二，經(jīng)世家。衍經(jīng)術(shù)以言政治，所謂“以《禹貢》行水，以《洪范》察變，以《春秋》折獄，以三百五篇當(dāng)諫書”。如賈誼、董仲舒、龔勝、蕭望之、匡衡、劉向等。其三，災(zāi)異家。災(zāi)異之說可以說是與“神道設(shè)教”類似的“神道懾政”，即以自然界的災(zāi)異現(xiàn)象威懾制約君主。但其末流則牽合附會(huì)，自惑惑人，以至發(fā)展到讖緯之學(xué)，從背離原始儒家走向了其反面，對(duì)漢代儒學(xué)的衰落負(fù)有直接責(zé)任。其四，訓(xùn)詁家。漢初主要是進(jìn)行經(jīng)義詮釋，從王莽、劉歆開始，提倡�？痹b釋之學(xué)，最后發(fā)展到以繁瑣破碎為風(fēng)尚。這樣，“災(zāi)異亂其義，訓(xùn)詁亂其言，至是益非孔學(xué)之舊，而斯道亦稍陵夷衰微矣�！雹兄鴷�之儒與說經(jīng)之儒比起來就差遠(yuǎn)了，但漢代思想最具有創(chuàng)造性和影響力的無疑是這些作品，如陸賈的《新語》、賈誼的《新書》、董仲舒的《春秋繁露》、司馬遷的《史記》、淮南王劉安的《淮南子》、劉向的《說苑》《新序》、揚(yáng)雄的《法言》《太玄》、王充的《論衡》、王符的《潛夫論》、仲長統(tǒng)的《昌言》等。

　　林安梧對(duì)秦漢以后儒學(xué)的分化有一個(gè)更新穎的說法：他認(rèn)為秦漢以后儒學(xué)的三個(gè)面向：生活化的儒學(xué)、批判性的儒學(xué)、帝制性的儒學(xué)�！暗壑菩缘娜鍖W(xué)”是從西漢董仲舒后所展開的一種歷史走向，這樣的儒學(xué)為帝皇專制所吸收，而成為帝皇專制者統(tǒng)制的工具。“批判性的儒學(xué)”則稟持著堯舜之治的理想，格君心之非，與帝皇專制形成對(duì)立面的一端。至于“生活化的儒學(xué)”則強(qiáng)調(diào)人倫孝悌與道德教化，它與廣大的生活世界結(jié)合為一體，成為調(diào)解“帝制性的儒學(xué)”與“批判性的儒學(xué)”的中介土壤，它緩和了帝制式儒學(xué)的惡質(zhì)化，也長養(yǎng)了批判性儒學(xué)的根芽。儒學(xué)的這三個(gè)方面向，就中國自秦法帝皇專制以來的傳統(tǒng)言，無疑地，帝制性的儒學(xué)居于核心地位，它支配一切、統(tǒng)理一切，它壓抑了批判性儒學(xué)的發(fā)展，它異化了生活化儒學(xué)的原貌。它使生活化的儒學(xué)成了控制百姓的工具，它使得批判性儒學(xué)委屈而不得申張。然則，生活化的儒學(xué)就像土壤一樣，生養(yǎng)著儒學(xué)的生命；
而批判性的儒學(xué)就像貞婦一樣，勸諫著夫君�！雹蚜职参嘞壬�所說的“帝制儒學(xué)”，我以為就是有些學(xué)者所說的“專制儒學(xué)”。范文瀾說：“董仲舒對(duì)西漢統(tǒng)一事業(yè)的貢獻(xiàn)，就在于他把戰(zhàn)國以來各家學(xué)說以及儒家各派在孔子名義下，在《春秋公羊》學(xué)名義下統(tǒng)一起來。經(jīng)董仲舒這個(gè)巨大的加工，向來被看作‘不在時(shí)宜，好是古非今’的儒學(xué)，一變而成的‘霸(黃老刑名)王(儒)道雜之’，合于漢家制度的儒學(xué)了�！雹�

　　應(yīng)該承認(rèn)，秦漢政治文化整合使先秦儒學(xué)的批判精神有很大的遺失，同時(shí)“帝制儒學(xué)”占據(jù)要津，使官方一脈的儒學(xué)失去了思想的主動(dòng)性、創(chuàng)造性，陷于經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁和讖緯迷信，在中國歷史上的功過參半。其中的儒者如賈誼、董仲舒等，在政治文化整合的過程中通過反思?xì)v史，間接地批判現(xiàn)實(shí)，而且都遭到了不同程度的打擊，賈誼憂憤而早逝，董仲舒思想影響很大，而他本人則一生寂寞，終不見用。直至后來，儒者批判現(xiàn)實(shí)的可能性越來越小，而風(fēng)險(xiǎn)卻越來越大。發(fā)生在東漢的黨錮之禍就是血腥的證明。

　　但是，即使在這一過程中儒家學(xué)者也在一直為維護(hù)自己的理想奮斗。漢代“帝制儒學(xué)”通過神秘主義的路徑，以渲染“天人感應(yīng)”、“災(zāi)異之變”的方式，來節(jié)制皇帝的行為。如董仲舒在理論上欲以天抑君，提出“為人君者，其法取象于天”（《天地之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚�。董仲舒還以災(zāi)異警誡君主。他說：“刑罰不中則生邪氣。邪氣積于下，怨氣蓄于上。上下不和則陰陽繆戾而妖孽生矣。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┤司�的“貌、言、視、聽、思”五種行動(dòng)如有不當(dāng)，就會(huì)引起五行的變化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）�！盀�(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；
異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）建元六年廟宇宮殿失火，他以《春秋》對(duì)武帝說：“《春秋》之道，舉往以明來。是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。”（《漢書·五行志》）并舉《春秋》中宮觀廟社遭火災(zāi)的類似事例，闡明其中所包含的上天征誡的政治道德意味；
然后轉(zhuǎn)到當(dāng)前的災(zāi)情上，指明時(shí)敝之所在，并順勢(shì)推出刷新政治的舉措。所以，王充說：“董仲舒作道術(shù)之書，頗言災(zāi)異政治所失�！保ā墩摵狻�對(duì)作》）由董仲舒發(fā)展起來的公羊?qū)W和讖緯之書用“天”來警示和恐嚇人君，對(duì)肆無忌憚的皇權(quán)多少有一點(diǎn)威懾和制約。即使是董仲舒以后的儒學(xué)對(duì)于皇權(quán)專制主義也有一定的制約作用。

　　三、東漢儒家的異端積極地反思想專制

　　漢代“帝制儒學(xué)”成為意識(shí)形態(tài)以后發(fā)生了儒學(xué)向經(jīng)學(xué)的轉(zhuǎn)化。經(jīng)學(xué)是漢儒把先秦儒家圣人的舊典進(jìn)行學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換而成為意識(shí)形態(tài)載體的結(jié)果。在這個(gè)意義上，漢代“帝制儒學(xué)”，可以稱作漢代經(jīng)學(xué)。漢代經(jīng)學(xué)借政治的力量，遂對(duì)國家政治與社會(huì)生活發(fā)生著實(shí)際的巨大影響。自武帝立五經(jīng)博士至章帝時(shí)的二百多年，其間經(jīng)學(xué)得到充分發(fā)展，但又陷入章句之學(xué)的煩言碎辭和讖緯思潮的庸俗迷信，障礙了經(jīng)學(xué)更好地發(fā)統(tǒng)治思想的作用。同時(shí)，今、古文經(jīng)學(xué)內(nèi)部以及正統(tǒng)經(jīng)學(xué)與讖緯神學(xué)之間矛盾重重，派別紛爭不可收拾。為了解決這個(gè)問題，東漢章帝建初四年（公元79年）舉行了一次討論經(jīng)義的會(huì)議，制訂朝廷對(duì)經(jīng)書統(tǒng)一解釋，稱為白虎觀會(huì)議。會(huì)后，班固奉命將記錄整理編輯成書，即《白虎通》。《白虎通》的主導(dǎo)思想是抬高和鞏固中央集權(quán)，它主要通過天命、制度、禮儀諸方面的解釋來確定君權(quán)的至高無上，試圖通過統(tǒng)一經(jīng)學(xué)來統(tǒng)一思想�！栋谆⑼ā纷鳛闁|漢王朝對(duì)經(jīng)義的官方解釋是完成了，但實(shí)際上統(tǒng)一思想的任務(wù)并沒有完成，以后仍然是“每有策試，輒興爭訟，議論紛錯(cuò)，互相是非”（《后漢書·徐防傳》）。直到兼通諸家的馬融、鄭玄遍注群經(jīng)，才真正把經(jīng)學(xué)統(tǒng)一起來。原因便在于《白虎通》的統(tǒng)一是政治化的、外在的，而馬、鄭則是學(xué)術(shù)化的、內(nèi)在的統(tǒng)一。

這種追求思想統(tǒng)一并不是所有漢代儒者的做法，事實(shí)上由于東漢光武帝對(duì)讖緯的極端崇拜，已使許多頭腦清醒的儒家學(xué)者開始正視意識(shí)形態(tài)的危機(jī)，他們?cè)絹碓綄?duì)光武帝失去了信心，他們既不愿意背棄學(xué)術(shù)良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作態(tài)度，或繼續(xù)隱居于大澤之中聚徒講學(xué)，或公開宣布未習(xí)圖讖，他們還在考慮著如何通過重新闡釋先秦孔孟思想，重塑儒家傳統(tǒng)，弘揚(yáng)早期儒家的人文主義精神來回應(yīng)時(shí)代的要求，滿足社會(huì)發(fā)展的需要。這些儒家學(xué)者以潛在的方式構(gòu)成了反思想專制的民間潮流。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)而王學(xué)的流行，其原因之一則在于朱子后學(xué)背離師說，失其本旨，在學(xué)術(shù)上只重講章之說，湮沒了圣人之道，形成了空談心性的疏陋學(xué)風(fēng)。

　　唐甄大膽而猛烈地抨擊了秦以后二千年來的封建君主專制制度，指出：“自秦以來，凡為帝王者，皆賊也”，宣稱歷史上的大多數(shù)君主都是殘害百姓的，一代之中，治世不過占十分之一二，而亂世則占十分之八九。這些亂世的帝王，或?yàn)椤芭尘�”而“畜亂”，或?yàn)椤氨倬�”而“生亂”，或?yàn)椤鞍稻�”�?“召亂”，或?yàn)椤氨┚�”而“激亂”。但是，他并沒有明白主張君主制度應(yīng)當(dāng)革除，只是要求加重宰相、六卿的職權(quán)，來改良政治。他還對(duì)封建倫理道德的虛偽也進(jìn)行了控訴，認(rèn)為忠孝仁義諸道德都可以“置人于死”，都可以“成祟”。他反對(duì)理學(xué)的空談性命，不講事功，認(rèn)為“事功”出于“心性”修養(yǎng)，“心性”修養(yǎng)應(yīng)表現(xiàn)為“事功”，二者是互相結(jié)合的。

　　顏元重新闡發(fā)了堯舜周孔圣學(xué)的務(wù)實(shí)宗旨，揭斥了孔孟之后歷代學(xué)術(shù)的空疏虛浮本質(zhì)。他對(duì)理學(xué)心學(xué)都進(jìn)行過研究，開始一心一意地尊奉朱學(xué)，后來走上了批判程朱陸王的道路，認(rèn)為無論理學(xué)心學(xué)都是“心頭玩弄”的概念游戲，教人死讀書，使人耗盡身心，無利于國家人民，都是殺人之學(xué)。針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的這一套“虛學(xué)”，他提出“實(shí)學(xué)”。他所謂的“實(shí)學(xué)”，是指救世濟(jì)民的農(nóng)工兵政之學(xué)，認(rèn)為這才是周孔的“六藝”，提倡恢復(fù)這樣的“周孔正學(xué)”。他把理學(xué)家空談的“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，予以根本扭轉(zhuǎn)，針鋒相對(duì)地提出了“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”。并把自己的治學(xué)之道歸結(jié)為實(shí)學(xué)、實(shí)習(xí)、實(shí)行。

　　4，反思想專制，戴震對(duì)教條化了的明清理學(xué)的抨擊

　　戴震是在批判理學(xué)思想的基礎(chǔ)上建立自己的思想體系的。他批判程朱理學(xué)的理欲說，提出了“理存于欲”的觀點(diǎn)，肯定人的情欲的適當(dāng)滿足就是理，理即在欲中，不是與欲對(duì)立的。他又說：“有欲而后有為”（同上），認(rèn)為人欲對(duì)人類的存在有重要的意義。他認(rèn)為理學(xué)家們以“理”來排斥人無異于“以理殺人”。因此，他大聲疾呼：“其所謂理者，同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸然舍法而論理，死矣，更無可救矣！”（《與某書》）這里是對(duì)封建禮教的強(qiáng)烈抗議和批判。他對(duì)理學(xué)的社會(huì)作用也進(jìn)行了夸張的揭露，指出“理”自宋代以來，已經(jīng)成為尊者、長者、貴者壓迫卑者、幼者、賤者的工具。他說：“尊者以理責(zé)卑，長者以里責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；
卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆�！�…人死于法，猶有憐之死，死于理，其誰憐之？”（《孟子字義疏證》卷上）這是對(duì)不公正的“理”的控訴和抗議。

　　對(duì)于戴震的這些觀點(diǎn)，我們今天應(yīng)該進(jìn)行歷史的具體的分析。關(guān)于宋儒“存天理，滅人欲”及其社會(huì)影響，主要是明清封建統(tǒng)治者和陋儒、偽儒刻意歪曲和強(qiáng)化的結(jié)果，他們把“滅人欲”說成反對(duì)人的一切生活欲望，如必要的衣住行食色性等，對(duì)普通老百姓進(jìn)行政治統(tǒng)治。其實(shí)，“人欲”一詞過去指一人之欲，實(shí)與私欲同意。宋明理學(xué)家所說的人欲，就是指私欲，而凡有普遍的不得不有的人的自然欲望，都不能叫人欲，而屬天理范疇，如饑而求食，寒而求衣，以及男婚女配，都是符合天理的。但是，對(duì)于食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所求，即除這些正常需要以外的欲望則是人欲。這樣就肯定了人合理（天理）的生存要求，這是不同一般所講的禁欲主義的。還有，程頤說過“餓死事小，失節(jié)事大”，并不是要求婦女夫死守節(jié)，清人紀(jì)昀《閱微草堂筆記》就作過調(diào)查，伊川程氏婦女夫死除老年者外無不再嫁；
而明清理學(xué)家就要婦女守節(jié)，甚至殉夫，于是理學(xué)就演變成所謂“吃人的禮教”。

　　七、毛澤東與中國“最后的儒家”

　　解放以后，整個(gè)中國以至每一個(gè)中國人的命運(yùn)都與一個(gè)人息息相關(guān)，這個(gè)人就是毛澤東。毛澤東發(fā)動(dòng)的“文化大革命”確實(shí)是史無前例的，儒家思想也因此而遭遇了史無前例且頗帶戲劇性的命運(yùn)變化。在“文革”早期，在“破四舊”的運(yùn)動(dòng)中，革命小將們主要是破壞孔子及儒學(xué)方面的文物典籍，運(yùn)動(dòng)的重心尚不在孔子與儒學(xué)本身，因而還沒有觸及孔子與儒學(xué)的思想觀念問題。然而到了七十年代初，林彪反黨叛國，身死異鄉(xiāng)，在林彪的遺物中發(fā)現(xiàn)了寫有孔子某些語錄的條幅，這引起了毛澤東的高度警覺。在毛澤東看來，林彪和國民黨一樣，都是尊孔反法的。毛澤東認(rèn)為，法家歷來主張中央集權(quán)、郡縣制，在歷史上一般說來是向前進(jìn)的，它是厚今薄古的。而儒家呢? 它是厚古而薄今的，是開歷史倒車的。毛澤東在1973年9月23日會(huì)見外賓時(shí)還說：“秦始皇是中國封建社會(huì)第一個(gè)有名的皇帝。我也是秦始皇，林彪罵我是秦始皇。中國歷來分兩派，一派講秦始皇好，一派講秦始皇壞。我贊成秦始皇，不贊成孔夫子�！币虼水�(dāng)他看到楊榮國所寫的《孔子 頑固地維護(hù)奴隸制的思想家》的文章之后，便自然下令《人民日?qǐng)?bào)》全文轉(zhuǎn)載。時(shí)在1973年8月。這樣，加上江青一伙的推波助瀾，于是，評(píng)法批儒運(yùn)動(dòng)就在全國轟轟烈烈地展開了。

　　首先，大批孔子及儒學(xué)，把“五四”以來反孔反儒的思潮推向了極端，推向了全社會(huì)的口珠筆伐的境地，成為一場名符其實(shí)的政治運(yùn)動(dòng)，而無絲毫思想性學(xué)術(shù)性可言。這是“五四”以來以“第三極”（既否定儒家文化，又排斥西方文化）的面貌出現(xiàn)的，是一場以學(xué)術(shù)為借口的思想政治運(yùn)動(dòng)，它以“大革文化之命”為特征，然而在實(shí)質(zhì)上又仍然是受傳統(tǒng)文化中那些消極東西的支配的。1973年至1975年的批儒反孔運(yùn)動(dòng)，就其聲勢(shì)和規(guī)模而言，是中國歷史上最大最徹底的一次儒學(xué)批判運(yùn)動(dòng)。這場運(yùn)動(dòng)得到了毛澤東的支持，這是有歷史淵源和思想基礎(chǔ)的。毛澤東年輕時(shí)積極參加“五四”運(yùn)動(dòng)，其“打倒孔家店”的情結(jié)一直延續(xù)到晚年�！拔母铩敝小芭�林批孔”、“尊法批儒”即是這一激進(jìn)情緒的反映。

　　其次，對(duì)法家無原則地拔高、贊賞、美化，失去了歷史的真實(shí)。毛澤東是極其推崇法家的，他重新評(píng)價(jià)秦始皇、曹操、武則天、朱元璋等“刻薄寡恩”的法家人物，并且在給郭沫若的詩中寫道：“勸君莫罵秦始皇，焚書之事待商量。祖龍雖死魂猶在，孔丘名高實(shí)秕糠！”的確，“百代皆行秦政制”，法家的專制、暴力、陰謀、郡縣制、文化獨(dú)裁、消滅知識(shí)分子、以酷法治國的做法影響了兩千多年的中國政治，而毛澤東繼承了法家的傳統(tǒng)，他認(rèn)為“治理中國需要馬克思加秦始皇”，并且自稱“坑儒比秦始皇還多”。他還說：“秦始皇主張‘以古非今者族’，秦始皇是個(gè)厚今薄古的專家。當(dāng)然，我也不贊成引秦始皇（林彪插話：秦始皇焚書坑儒）。秦始皇算什么？他只坑了四百六十個(gè)儒，我們坑了四萬六千個(gè)儒。我們鎮(zhèn)反，還沒有殺掉一些反革命的知識(shí)分子嗎？我與民主人士辨論過，你罵我們秦始皇，不對(duì)，我們超過秦始皇一百倍。罵我們是秦始皇，是獨(dú)裁者，我們一貫承認(rèn)；
可惜的是，你們說得不夠，往往要我們加以補(bǔ)充（大笑）�！雹芡�年8月，毛澤東在北戴河會(huì)議上的講話中又說道：“要馬克思與秦始皇結(jié)合起來，民主與集中結(jié)合起來�！庇们厥蓟实臉O權(quán)政策比喻“集中”。同樣的意思，有人記錄為毛澤東表示要做“馬克思加秦始皇”。應(yīng)該注意的是，毛澤東的推崇法家并不是要搞“以法治國”，他實(shí)質(zhì)上搞的是法家式的“法治” 君主專制下的“人治”，根本不是現(xiàn)代意義上的法治。

　　毛澤東的政治專制和思想專制畢竟比秦始皇高明了許多，這也就迷惑了中國人，特別是農(nóng)民幾十年，至今仍然有相當(dāng)一部分人沉浸在毛澤東情結(jié)里不能自拔，這也許有許多原因，但其中肯定有因?yàn)橄麥缌藗鹘y(tǒng)文化，失去了傳統(tǒng)文化生生不息的恒久之道，也就失去了每一個(gè)人的自主意識(shí)，成為人云亦云，人走亦走，隨波逐流的“群氓”。據(jù)說這是林彪當(dāng)時(shí)“漫罵”人民的反動(dòng)語錄，其實(shí)倒是道出了中國人民可悲可憐的真實(shí)狀況。這其中有許多相當(dāng)著名的學(xué)者被卷入，四處向工人農(nóng)民做報(bào)告，在報(bào)紙上寫文章。當(dāng)然這在那個(gè)特定的環(huán)境下是可以理解的，是應(yīng)該原諒的，而且各人的情況不可一概而論。但是毫無疑問的是，如果這些學(xué)者都能堅(jiān)守自己的學(xué)術(shù)良知，不為權(quán)威利祿所左右，即使不能從根本上扭轉(zhuǎn)這場運(yùn)動(dòng)的基本態(tài)勢(shì)和進(jìn)程，但至少于個(gè)人的政治節(jié)操無虧，學(xué)術(shù)品質(zhì)無損。在這樣的全民為一個(gè)偉大人物奇跡般愚弄得神魂顛倒的時(shí)候，可幸仍然有儒家精神塑造出來的個(gè)別儒者，以自己真實(shí)的生命維系了中國文化的血脈，成為儒家反專制傳統(tǒng)的現(xiàn)代象征。

　　1，最后的儒家：梁漱溟等

　　據(jù)說在“文革”后期批林批孔運(yùn)動(dòng)中敢于公開站出來反對(duì)批孔的全國一共三個(gè)教授：梁漱溟、吳宓、容庚。

　　被西方學(xué)者稱為“最后的儒家”的梁漱溟先生，早在解放前就對(duì)國民黨和共產(chǎn)黨都有尖銳的批評(píng)，堅(jiān)持自己的思想觀點(diǎn)，追求民主自由。解放后，毛澤東一開始讓他加入政府，但他說我留在政府外可能更好，這樣可以監(jiān)督的政府。之后，他就以一個(gè)監(jiān)督者的身份對(duì)新政權(quán)進(jìn)行監(jiān)督和批評(píng)，試圖繼續(xù)儒者以道抗政的傳統(tǒng)，以真誠之心為新中國服務(wù)。最重要的就是在1953年9月在政協(xié)會(huì)議上與毛澤東的沖突，可以說是在毛權(quán)傾天下之時(shí)的犯顏直諫，雖龍顏大怒而壁立千仞，傲岸不屈，不改其志，非常典型地體現(xiàn)了一個(gè)儒者的剛風(fēng)傲骨，是儒家反專制傳統(tǒng)在現(xiàn)代的一次高揚(yáng)。事情的經(jīng)過是這樣的：

　　1953年9月8日，梁漱溟出席在北京召開的全國政協(xié)第十九次常委擴(kuò)大會(huì)。會(huì)議在周恩來做完關(guān)于過渡時(shí)期總路線的政府工作報(bào)告以后次日要進(jìn)行小組討論。當(dāng)時(shí)周恩來希望他第二天作個(gè)大會(huì)發(fā)言，梁漱溟答應(yīng)了。晚上他就開始為發(fā)言做準(zhǔn)備。他覺得既然是領(lǐng)導(dǎo)黨要自己發(fā)言，那么就應(yīng)該把自己解放以后深入基層調(diào)查了解的實(shí)情和自己對(duì)一些問題的看法真實(shí)地談出來，“說些對(duì)領(lǐng)導(dǎo)有所貢獻(xiàn)的話。”⑤在11日下午的發(fā)言中，梁漱溟主要提出了三個(gè)方面的問題：一是除了發(fā)展重工業(yè)與實(shí)行私營工商業(yè)改造以外，其他方面是否也已經(jīng)有了計(jì)劃？二是在計(jì)劃的同時(shí)，是否已經(jīng)把完成計(jì)劃所應(yīng)有的群眾工作安排好？三是農(nóng)民問題或鄉(xiāng)村問題。這是梁漱溟發(fā)言的重點(diǎn)，也是對(duì)中共批評(píng)最多、最直接、最尖銳的。梁漱溟指出，在農(nóng)業(yè)方面，政府似乎沒有一整套計(jì)劃，“而所有一切都待農(nóng)民回鄉(xiāng)村居民積極起來。如何動(dòng)員農(nóng)民呢？是農(nóng)會(huì)嗎？當(dāng)然是農(nóng)會(huì)，但農(nóng)會(huì)現(xiàn)在是什么情形呢？除了土改中起作用外，今日已不然，今日只有黨政干部（各民主黨派不到農(nóng)村），其次團(tuán)、婦女會(huì)。這夠不夠呢？感覺不夠。（一）農(nóng)村中黨亦就是政，政亦就是黨。一切事能作得主。但行政命令傳達(dá)有之，教育意味不夠，群眾工作談不到，從此近幾年強(qiáng)迫命令包辦代替作風(fēng)之嚴(yán)重即可說明。（二）而且量亦不夠，有黨有團(tuán)之地方照顧不夠，黨團(tuán)不到之處更不夠�？傊�農(nóng)民比較落空的�！雹捱@里批評(píng)的就是后來所謂的黨政不分，以黨帶政，但黨又能力有限，管不過來，就有空白；
另外，一些黨員在工作中出現(xiàn)了簡單粗暴，忽視對(duì)農(nóng)民進(jìn)行教育的問題，強(qiáng)迫命令，包辦代替的作風(fēng)很嚴(yán)重。這些都是實(shí)情。可惜的是由于后來發(fā)生的事情使得黨中央沒有聽取梁漱溟的意見，這樣的農(nóng)村工作方式一直就持續(xù)下來，造成了中國農(nóng)村不但沒有得到很好的發(fā)展，還產(chǎn)生了許多悲慘的事情。

梁漱溟批評(píng)共產(chǎn)黨對(duì)農(nóng)村工作的失誤造成城鄉(xiāng)的差別和農(nóng)民生活提高緩慢，因?yàn)榻夥藕簏h的工作的重點(diǎn)從農(nóng)村轉(zhuǎn)移到了城市，“成長起來的農(nóng)民亦都隨著到了城市。因?yàn)檩^好干部都來作城市工作，此無可奈何者。然而實(shí)在……今建設(shè)重點(diǎn)在工業(yè)，精神所注更在此。生活之差，工人九天，農(nóng)民九地。農(nóng)民往城里跑，不許他跑。人力財(cái)力集中都市，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)雖不說遺棄吧，不說脫節(jié)吧，多少有點(diǎn)。然而農(nóng)民就是人民，人民就是農(nóng)民。當(dāng)初革命時(shí)，農(nóng)民受日本侵略者，受國民黨反動(dòng)派暴虐，與共產(chǎn)黨親切如一家人，今日已不存在此形勢(shì)�！雹哌@種直率的批評(píng)本是好意，當(dāng)時(shí)在座的周恩來總理、農(nóng)業(yè)部部長李書城也并沒有提出異議�？墒敲珴蓶|聽了匯報(bào)則另有看法，也可能是有人在匯報(bào)向過程中對(duì)梁漱溟的話有所曲解，9月12日，中央人民政府委員會(huì)第24次會(huì)議召開，參加政協(xié)常委擴(kuò)大會(huì)的人列席會(huì)議。毛澤東在聽取了彭德懷所作關(guān)于抗美援朝情況的報(bào)告以后講話，在闡述了抗美援朝的勝利及其意義之后，他話題一轉(zhuǎn)，說：“有人不同意我們的總路線，認(rèn)為農(nóng)民生活太苦，要求照顧農(nóng)民。這大概是孔孟之徒行仁政的意思吧。然須知有大仁政小仁政，照顧農(nóng)民是小仁政，發(fā)展重工業(yè)是大仁政。行小仁政而不行大仁政，就是幫助了美國人。⑧雖然毛澤東沒有點(diǎn)名，但梁漱溟明白這是針對(duì)他的。對(duì)于毛澤東說他反對(duì)總路線，他感到突然，也覺得委屈。當(dāng)天晚上，他給毛澤東寫了一封信，說明自己“不僅不反對(duì)總路線，而且是擁護(hù)總路線的�！彼�希望毛澤東給他機(jī)會(huì)當(dāng)面復(fù)述一遍原來的發(fā)言。第二天他把信面交給毛澤東并在晚上交談了大約30分鐘。在交談中，梁漱溟要求毛澤東解除對(duì)他的誤會(huì)，而毛澤東堅(jiān)持認(rèn)為梁漱溟反對(duì)總路線，只是不自知或不承認(rèn)而已，言談間頗有沖突。

　　如果梁漱溟就此罷休，不再吭聲，也許事情就到此為止。可是，梁漱溟卻不肯罷休，他要再找機(jī)會(huì)復(fù)述自己的觀點(diǎn)，希望讓公眾評(píng)議。9月16日，梁漱溟獲準(zhǔn)在大會(huì)上發(fā)言，他復(fù)述了自己在9月9日、9月11日發(fā)言的內(nèi)容，目的是想讓人們明白他不反對(duì)總路線，并強(qiáng)調(diào)自己的本意是想就如何發(fā)動(dòng)農(nóng)民提供一些有益的建議。會(huì)上并沒有人批評(píng)梁漱溟，他以為自此也就沒事了。沒想到第二天下午梁漱溟一進(jìn)入會(huì)場，就發(fā)現(xiàn)會(huì)上印發(fā)有他在1949年寫的《敬告中國共產(chǎn)黨》一文和毛澤東在9月12日的講話。梁漱溟知道，這是要批判他了。果然，一開會(huì)，章伯均就在發(fā)言中對(duì)他進(jìn)行嚴(yán)厲的批評(píng)，然后周恩來做了長篇講話，追述往事，說梁漱溟一貫反動(dòng)成性，甚至說梁漱溟過去的所作所為，無非是為了“升官發(fā)財(cái)”，諸如此類。⑨在周恩來發(fā)言時(shí)，毛澤東頻頻插言，對(duì)梁漱溟大加指責(zé)：

　　梁先生自稱是“有骨氣的人”，香港的發(fā)動(dòng)報(bào)紙也說梁先生是大陸上“最有骨氣的人”，臺(tái)灣的廣播也對(duì)你大捧�！�…他們那樣高興你，罵我是“土匪”，稱你是先生！我就懷疑，你這個(gè)人是那一黨那一派！不僅我懷疑，還有許多人懷疑。從周總理剛才的發(fā)言中，大家可以看出，在我們同國民黨兩次和平談判的緊要關(guān)頭，梁先生的立場是完全幫助蔣介石的。蔣介石同意和平談判是假的�！�…講老實(shí)話，蔣介石是用槍桿子殺人，梁漱溟是用筆桿子殺人。殺人有兩種，一種是用槍桿子殺人，一種是用筆桿子殺人。偽裝得最巧妙、殺人不見血的，是用筆桿子殺人。你就是這樣一個(gè)殺人犯！⑩

　　這些批評(píng)可謂嚴(yán)厲，指責(zé)可謂尖刻，似乎能夠看出毛澤東真是龍顏大怒，這在當(dāng)時(shí)是沒有過的。對(duì)此，梁漱溟才意識(shí)到毛澤東對(duì)自己的誤會(huì)已經(jīng)非常深了，他不斷沒有害怕、退縮，反而立即請(qǐng)求發(fā)言，上去為自己辯解。主席臺(tái)上同意讓他次日發(fā)言。9月18日下午，梁漱溟登臺(tái)發(fā)言。他開門見山地說：“昨天會(huì)上中央領(lǐng)導(dǎo)人的講話，很出乎偉大意外。當(dāng)局認(rèn)為我在政協(xié)的發(fā)言是惡意的，特別是主席的口氣很重，很肯定我是惡意。但是，單從這一次的發(fā)言就判斷我是惡意的，論據(jù)尚不充足，因此就追述過去的事情，證明我一貫反動(dòng)，因而現(xiàn)在的胸懷才存有很多惡意。但我卻因此增加了交代歷史的任務(wù)，也就是在講清當(dāng)前的意見初衷之外，還涉及歷史上的是非。我在解放前幾十年與中共之異同，卻不是三言兩語說得清楚的，這需要給我較充裕的時(shí)間�！保�11） 他剛說到這里，會(huì)場上就有人轟他，不讓他講下去。所以，梁漱溟把話頭轉(zhuǎn)向毛澤東，以爭取發(fā)言。接著，就是梁漱溟與毛澤東唇槍舌劍的沖突：

　　梁：我現(xiàn)在惟一的要求是給我充分說話的時(shí)間。我覺得，昨天的會(huì)上各位為我說了那么多話，今天不給我充分的時(shí)間，是不公平的。我想共產(chǎn)黨總不會(huì)如此。我很希望領(lǐng)導(dǎo)黨以至于在座的黨外同志考驗(yàn)我，考察我，給我一個(gè)機(jī)會(huì)，就在今天。同時(shí)我也表明，我還想考驗(yàn)一下領(lǐng)導(dǎo)黨，想看看毛主席有無雅量。我要毛主席的什么雅量呢？就是等我把事情的來龍去脈都說清楚之后，毛主席能點(diǎn)點(diǎn)頭，說：“好，你原來沒有惡意，我誤會(huì)了�！边@就是我要求的毛主席的雅量。

　　毛：你要的這個(gè)雅量，我大概不會(huì)有。

　　梁：主席您有這個(gè)雅量，我就更加敬重您；
您若真沒有這個(gè)雅量，我將失掉對(duì)您的尊敬！

　　毛：這一點(diǎn)“雅量”還是有的，那就是你的政協(xié)委員還可以當(dāng)下去。

　　梁：這一點(diǎn)倒無關(guān)重要。

　　毛（生氣地）：無關(guān)重要？如果你認(rèn)為無關(guān)重要，那就是另一回事了；
如果有關(guān)重要，等到第二屆政協(xié)開會(huì)，我還準(zhǔn)備提名你當(dāng)政協(xié)委員。至于你的思想觀點(diǎn)，那肯定是不對(duì)頭的。

　　梁：當(dāng)不當(dāng)政協(xié)委員，把是以后的事，可以慢慢再談。我現(xiàn)在的意思是想考驗(yàn)一下領(lǐng)導(dǎo)黨。因?yàn)轭I(lǐng)導(dǎo)黨常常告訴我們要自我批評(píng)，我倒要看看自我批評(píng)到底是真是假。毛主席如有這個(gè)雅量，我將對(duì)您更加尊敬。

　　毛：批評(píng)有兩條，一條是自我批評(píng)，一條是批評(píng)。對(duì)于你實(shí)行哪一條？是實(shí)行自我批評(píng)嗎？不是，是批評(píng)！

　　梁：我的意思是說主席有沒有自我批評(píng)的這個(gè)雅量……⑿

　　這時(shí)會(huì)場大嘩，不少與會(huì)者被梁的這種無視偉大領(lǐng)袖的權(quán)威，公開與毛主席你一句、我一句的頂撞行為激怒了，他們站起來呼喊，說梁漱溟是胡說八道，民主權(quán)利不給反動(dòng)分子，要他滾下臺(tái)來。梁漱溟堅(jiān)持不下講臺(tái)，一副不屈不撓的樣子。僵持了好一會(huì)，最后，還是被轟了下來。這里梁漱溟對(duì)毛澤東的要求從道理上講是不過分的，但是在當(dāng)時(shí)毛澤東已經(jīng)是中國人民的大救星，沒有毛澤東，就沒有新中國，你一個(gè)儒者算什么？所以毛沒有自我批評(píng)的雅量，也就自然沒有接受別人批評(píng)的雅量。為了鎮(zhèn)住梁漱溟，他先以政協(xié)委員進(jìn)行威脅，沒想到梁漱溟對(duì)這個(gè)位子倒不在乎，頂著勁要毛澤東的“雅量”，這簡直的大逆不道，犯上作亂。

　　然而今天進(jìn)行實(shí)事求是的分析，在后面支撐梁漱溟的無疑是儒家的思想：貶天子、退諸侯、討大夫；
三軍可奪帥，匹夫不可奪其志也；
自反而縮，雖千萬人，吾往矣，等等。

　　到了1955年，全國形成了一場大規(guī)模的梁漱溟思想批判運(yùn)動(dòng)。1955年4月11日，《人民日?qǐng)?bào)》發(fā)表了一篇題為《開展對(duì)資產(chǎn)階級(jí)唯心主義思想的批判》的社論，號(hào)召“對(duì)于思想上堅(jiān)持資產(chǎn)階級(jí)的錯(cuò)誤觀點(diǎn)的代表人物，應(yīng)當(dāng)視為思想上的敵人，展開斗爭，使他們是思想上孤立，肅清這種資產(chǎn)階級(jí)錯(cuò)誤思想在群眾中的影響�！笔紫软憫�(yīng)《人民日?qǐng)?bào)》的動(dòng)員令，站出來公開批判梁漱溟思想的是梁早年在北大哲學(xué)系教書時(shí)的學(xué)生、中國現(xiàn)代最著名的哲學(xué)家馮友蘭。這年5月11日，馮友蘭在《人民日?qǐng)?bào)》上發(fā)表了《批判梁漱溟先生的文化觀和“村治”理論》一文。接著，吳景超、徐宗勉、千家駒、袁方、賀麟、任繼愈、葛力、孫定國、朱伯?�、汤用�?⑴髓髂輟⑽饌㈢選⒔鸝四盡⒑?煬?⑼?羲?⑼糇俞�、何饲v礎(chǔ)⒑偽?�、沙英、周辅诚、高窋Q⒘醮竽輟??計(jì)嫻紉蠶群笤凇度嗣袢氈ā貳ⅰ緞陸ㄉ琛吩又盡ⅰ堆?啊吩又盡ⅰ豆と巳氈ā貳ⅰ豆餉魅氈ā貳ⅰ墩苧а芯俊貳ⅰ獨(dú)?費(fèi)芯俊貳ⅰ段囊氈ā貳ⅰ獨(dú)?方萄А貳ⅰ督萄в胙芯俊貳ⅰ洞蠊?ā返熱??鞔蟊??戲⒈砦惱攏??辛菏?櫚奈幕?枷搿⒄苧?枷搿⒔逃?枷�、�?嗡枷�、乡村建蓹赖Z塾?xùn)V導(dǎo)??約八?囊恍┥緇嶧疃?＞鶯罄詞杖肴??櫚?955年12月與1956年4月出版的《梁漱溟思想批判》（論文匯編）第一、二集的批判文章就達(dá)31篇之多。與此同時(shí)，學(xué)科院也召開過幾次座談會(huì)，邀請(qǐng)梁漱溟參加，面對(duì)面地對(duì)他的思想進(jìn)行批判。對(duì)于這些批判的態(tài)度，梁漱溟表示在政治上擁護(hù)（因?yàn)椴粨碜o(hù)不行），學(xué)術(shù)思想上則仍然堅(jiān)持自己的一貫觀點(diǎn)。⒀ 這充分顯示了一個(gè)儒者堅(jiān)持自己思想，不為時(shí)世所移，威武不能屈的獨(dú)立自主精神。

　　在文化大革命那個(gè)特殊的年代，梁漱溟充分表現(xiàn)了“舍我求真”的儒家精神。當(dāng)時(shí)大部分學(xué)者在強(qiáng)大的高壓下放棄了“求真”的追求而不得已為現(xiàn)實(shí)的生存考慮，而梁漱溟卻獨(dú)能在劫難中堅(jiān)持自己的“學(xué)術(shù)生命”之“真”，人格理想之“真”，并不在乎為這些之“真”而舍棄“小我”之肉體生命。這種思想，正是孟子提出的魚與熊掌不可兼得時(shí)舍生取義的儒家傳統(tǒng)大丈夫精神。而梁漱溟難能可貴的就是他的思想與行動(dòng)的一致、一貫。

　　1970年下半年，全國政協(xié)學(xué)習(xí)小組又恢復(fù)學(xué)習(xí)活動(dòng)，這時(shí)，梁漱溟因關(guān)于討論憲草問題的發(fā)言觸犯了兩點(diǎn)當(dāng)時(shí)的政治大忌：第一，在當(dāng)時(shí)狂熱的“造神運(yùn)動(dòng)”背景下，他大膽地提出了制憲的目的就是為了限制國家最高權(quán)力的觀點(diǎn)；
他還認(rèn)為“憲草”中寫進(jìn)個(gè)人的名字，包括林彪為接班人，這是不妥當(dāng)?shù)�。第二，在�?dāng)時(shí)毛澤東出于政治斗爭的需要堅(jiān)持不設(shè)國家主席而林彪?yún)s堅(jiān)持設(shè)國家主席的特殊斗爭背景下，梁漱溟從常態(tài)和學(xué)理上論證了應(yīng)設(shè)國家主席的觀點(diǎn)，認(rèn)為不設(shè)國家主席并不好，設(shè)國家主席是一回事，選誰做國家主席合適是另一回事�，F(xiàn)在看來，這兩點(diǎn)出于政治制度完善的理性之談，但是在當(dāng)時(shí)那個(gè)政治專制、思想一律的年代，這無疑犯了“天條”。由于這種原因，梁漱溟幸免于難，但于此則可見其“舍我求真”的精神。

　　這種“舍我求真”的精神集中地表現(xiàn)在他80 多歲的高齡時(shí)，還敢于站出來反對(duì)批孔，并為孔子和儒家辯難。1973年10月，批林批孔運(yùn)動(dòng)在全國轟轟烈烈地展開。梁漱溟明白這是一場荒唐的政治運(yùn)動(dòng)，相當(dāng)長的時(shí)間，他只是從旁冷靜地觀察，既不表示反對(duì)，也不表示支持。然而，對(duì)于一個(gè)敬佩孔子，對(duì)儒學(xué)素有研究的大儒來說，面對(duì)著把孔子和毫不相干的林彪幫在一起受審，保持沉默也是心靈的煉獄。后來，他表示自己對(duì)于批孔有不同意見，但是為了避免妨礙當(dāng)前的運(yùn)動(dòng)，不想公開，如有必要，可寫出來交領(lǐng)導(dǎo)看。幾個(gè)月后，他終于還是按捺不住了，在1974 年2月22、25日兩個(gè)下午，在政協(xié)直屬組作了題為《今天我們應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)孔子》的長篇發(fā)言。在5個(gè)小時(shí)的時(shí)間內(nèi)，他沒有把所要講的內(nèi)容全部講完，只講了涉及中國社會(huì)發(fā)展史問題的部分。其基本觀點(diǎn)：一是古代中國似不曾經(jīng)歷奴隸生產(chǎn)制社會(huì)那一階段；
二是中國社會(huì)的歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會(huì)生產(chǎn)方式。否定中國有奴隸社會(huì)，這可是與基本定論了中國馬克思主義史學(xué)社會(huì)五階段論在唱對(duì)臺(tái)戲，更致命的是當(dāng)時(shí)異口同聲的認(rèn)為孔子是頑固維護(hù)奴隸制的思想家，而梁漱溟則說：“目前批孔運(yùn)動(dòng)中一般流行意見，我多半不能同意。即如認(rèn)為孔子護(hù)衛(wèi)奴隸制之說，便不符合事實(shí)”，“時(shí)論之批孔者皆從孔子衛(wèi)護(hù)奴隸制這一點(diǎn)出發(fā)，否認(rèn)奴隸制即使時(shí)論失據(jù)”，“孔子在中國四五千年文化史上為承先啟后的關(guān)鍵性人物”，“時(shí)下流行的批孔言論，總是指斥孔孟代表著一種‘復(fù)辟’、‘反動(dòng)’、‘倒退’的運(yùn)動(dòng)，這表面上是基于馬克思主義的階級(jí)觀點(diǎn)而言，其實(shí)往往違反了馬克思主義而不自知�！雹疫@簡直是“逆歷史潮流而動(dòng)”，“螳臂當(dāng)車”，于是，在后來的半年多時(shí)間里，大會(huì)小會(huì)，或以學(xué)習(xí)批林批孔為名，或從批林批孔入手，對(duì)梁漱溟進(jìn)行了一次又一次的批判斗爭，前后持續(xù)七個(gè)月。對(duì)于這些批判，梁漱溟從不缺席，每次都在座靜聽。直到最后一天，在批判會(huì)的總結(jié)大會(huì)上，會(huì)議主持人奉命一再追問梁漱溟對(duì)批判有何感想時(shí)，他迸出的只有一句話：“三軍可以奪帥，匹夫不可奪志!” ⒂ 主持人勒令他對(duì)此做出解釋，梁當(dāng)即解釋道：

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