徐賁：全球傳媒時代的文革記憶:,解讀三種文革記憶

　　中國發(fā)生文革至今已經將近四十年。對文革的記憶主要保存在那些中年以上的人們中間。對于這個年齡層以下的人們來說,文革的記憶已經十分淡漠。即使對那些中年以上的人們來說,他們的文革記憶也已經不再是二十多年前的那種基于共同生活經驗的集體記憶。相當一部分文革記憶正成為一種與個人經歷有關的、隨著個人生命終結而注定要消亡的個人記憶。歷史歲月的無情消逝正在越來越緊迫地向我們提出關于文革集體記憶的問題。在大眾傳媒高度全球化的今天,文革記憶正越來越呈現出復合式的新記憶特征。文革記憶同時由當事人經歷的“真實歷史”和由傳媒(影視、印刷出版物、網絡文字、新聞報道、評論等等)所傳遞(mediated)的“人為歷史”所構成。在全球化的今天,新記憶的生成和維持不再如上個世紀七十年代末和八十年代那樣,主要發(fā)生在中國的領土疆域內。它還發(fā)生在一個超國界的傳媒空間中。目前文革的許多記憶都是經由境外傳媒形式的出版和研究在保存的。這使得“經傳媒”,尤其是經全球傳媒的文革歷史成為當今文革記憶中至關重要的部分。這也使得我們有必要從一些新的特征和形式去重新認識文革記憶的集體意義。

　　最早從理論上提出集體記憶的是哈布瓦希,他在《論集體記憶》中將“歷史記憶”和“自傳記憶”作了區(qū)分。歷史記憶是社會文化成員通過文字或其它記載來獲得的。歷史記憶必須通過公眾活動,如慶典、節(jié)假紀念等等才能定期激活,以保持新鮮。自傳記憶則是個人對于自己經歷往事的回憶。公眾場所的個人記憶也有助于維系人與人的關系,如親朋、婚姻、同學會、俱樂部關系,等等。哈布瓦奇的集體記憶理論對我們討論文革記憶特別具有意義,因為文革記憶的關鍵就是公眾性。無論是歷史記憶還是自傳記憶, 文革集體記憶都必須依賴某種公共處所和公眾論壇,通過人與人之間的相互接觸才能得以保存。文革記憶的公共處所,大至博物館、紀念活動、公共論壇、學術研究,小至家庭相處、朋友聚會, 受難者間的定期活動，都是保持文革集體記憶的必要條件。記憶所涉及的不只是回憶的“能力”,而更是回憶的公眾權利和社會空間。不與他人相關、相聯系的記憶是經不起時間消蝕的。而且,它無法被社會所保存,更無法表現為一種具有社會反思意義的集體行為。〔注1〕

　　記憶是和歷史聯系在一起的。但是,正如諾拉(Pierre Nora)所說,“歷史和記憶不僅不是同義詞,而且更可能完全不同。記憶是活的,來自活生生的社會,……而歷史則只能從已經逝去的過去重構�！薄沧�2〕從文本記憶的現狀來看,把記憶等同為歷史是有害的,其危害在于,歷史可以成為消除記憶最方便的理由。把記憶當作歷史,結果是用死的歷史來代替活的記憶。歷史把對文革的記憶規(guī)定為歷史學專家的事,當作一種可以與當下割裂的“過去”。專家們把歷史擋案化,搬進專門研究的象牙塔,完成那種所謂“讓過去成為過去”的任務。這種“文革記憶”被用來否定或者禁止任何具有當下意識的文革記憶�！拔母镉洃洝笔聦嵣献兂闪瞬粶饰母镉洃�。

　　在這種情況下,堅持文革記憶首先就是要堅持歷史的當下性,有意義的歷史必須是被當下社會以社會正義為目的所集體記憶的歷史。從道義上說,集體記憶應當向過去的受難者或弱者傾斜,這就象一個正義社會的公共政策應當向社會弱者傾斜一樣。有道德和批判意義的集體記憶,它的基本問題意識就是如何避免在歷史中發(fā)生過的對弱者和易受傷害者的侵犯、損害和壓迫。沒有一個社會是人人都遭受苦難的,也沒有一個社會是誰都不遭受苦難的。正義社會和非正義社會的區(qū)別不在于正義社會中沒有遭受苦難的人,而在于正義社會中沒有直接遭受苦難者中有許多會對遭受苦難者抱有深切的同情。對于這些人來說,社會正義、社會幸福和道德的集體存在(包括過去和現今的聯系)必須是完整的,只要社會中還有苦難者,他們自己的生活世界便有欠缺;只要他們過去的集體生存中發(fā)生過人性的墮落和罪惡,他們今天的人性便不完整,他們不能不在今天的批判反思中爭取集體的新生�？上У氖�,現有的不同文革記憶并不都是以這樣的社會正義意識為基點的。

　　在具體討論不同文革記憶形式之前,還有必要對實錄記憶和非實錄記憶、嚴肅記憶和通俗記憶作一個區(qū)分。在對歷史的當下記憶中,一向比較受重視的是實錄記憶。實錄記憶又稱“嚴肅記憶”,它強調,任何歷史都是當下的歷史,都是一種活的記憶。它同時強調,記憶必須是“真實”的,一是要確實發(fā)生過,二是要準確無誤。因此,它倚重的只是歷史資料文獻。相比之下,較不受重視的是非實錄記憶。非實錄記憶往往以影視、文學作品、舊物收藏、消遣娛樂或者其它消費形式為表現形式,非實錄記憶也稱作為“通俗記憶”。從現有的文革記憶形式來看,嚴肅或實錄記憶和通俗或非實錄記憶之間存在的是一種連續(xù)變化的關系,不是一種對立兩分的關系。在這里,我要討論三種逐漸從“嚴肅”過渡到“通俗”的文革記憶,它們分別是虛擬文革博物館、講述文革故事和消遣娛樂的文革懷舊。由于嚴肅文革記憶空間遭到官方權力封殺,通俗形式對于維持文革記憶的作用就特別重要,通俗文革記憶本身的歷史特征和局限也就越發(fā)值得我們重視。

　　一.虛擬博物館的文革記憶

　　當今文革記憶中，網絡上的“虛擬文革博物館”和2002年由香港中文大學出版社發(fā)行的《中國文化大革命文庫》資料索引光碟可以說是嚴肅記憶的兩個頗有代表意義的形式。它們都得力于全球傳媒的手段。網上的一些“文革博物館”其實是文革資料收集站,收集與文革有關的文獻和文章。例如,燕南網便設有一個“文革博物館”的資料庫�！沧�3〕資料分成“資料文獻”(如“蒯大富大字報選”、“傅雷夫婦遺書”、“張鐵生:一張令人深省的考卷”等等),“評論研討”(如王滬寧的“‘文革’反思與政治體制改革”、王友琴的“打老師和打同學之間”),“歷史事件”(如“重慶涉坪壩公園文革武斗基地記”、“紅寶書是這樣煉成的”),“人物檔案”(王申酉、鄧拓、林昭等等),“往事與心路”(個人經歷回憶),“文革閱讀”(看法和感想)。規(guī)模最大、歷時最久的文革材料收集也許是《華夏文摘》,自1996年至今不斷以增刊形式積累擴充,成為相當規(guī)模的“‘文革’博物館”。〔注$〕進入主頁后,便可看到“前言”、“最新展出”、“文獻資料”、“學術研究”、“史海浮沉”、“往事回憶”、“上山下鄉(xiāng)”、“人物追蹤”、“文學作品”等欄目,收集的一般都是文字材料。它于2004年11月特別展出“文革圖片資料館”,推出了由私人收藏提供的200幅照片�！度A夏文摘》“‘文革’博物館”還附有全部的增刊目錄。《文庫》資料索引也是以提供文革資料博物館為部分目的來編輯的。

　　網上的虛擬文革博物館是傳播和交流文革信息的重要手段。在國外,專門的歷史研究資源往往由學術科研中心和公共圖書館提供,系統(tǒng)性、學術規(guī)范、資料質量都比較有保障。在缺乏這種支持的情況下,文革資料網站只能是有什么就收集什么,資料的篩選標準和可靠性都還存在一些問題。即便如此,文革資料網站仍然是關心文革人們的一個極寶貴的資訊渠道。

　　作為資訊渠道的虛擬博物館與真正的博物館對于集體記憶的作用是不同的。網絡資訊在性質上是一種混合體,它的訊息以文字為基礎,故有印刷媒體的特性。它同時以網絡傳送,因而有點象有線電視。使用者根據自己的興趣或需要對信息作個別選擇,信息因而具有私人性質。博物館則不同,博物館展覽以實物為主,文字只是輔助。在博物館的基本工作項目,收集、保管、研究和陳列中,陳列是最重要的,因為陳列直接面對公眾,將歷史轉化為與他們當下的共同需要和經驗相關的形象記憶。

　　博物館每一次陳列都必然是從某種公共性主題設計的,盡管訪問者可以對陳列作出不同的個別解釋,但他們與同一陳列的接觸在很大程度上受同一主題引導。公共記憶的設施、活動和場合,如歷史建筑物、紀念碑、慶典儀式、公共節(jié)目,包括博物館,所起到的都是這樣一種集體記憶引導作用。博物館是一個眾人聚集、可以面對面交流共同經驗的公共場所,即哈貝瑪斯所說的那種實在的“公共空間”。這個作用是網絡上單純個人訪問的虛擬博物館所無法起到的。

　　虛擬博物館另一個無法起到的作用是提供物質性的歷史感。實物保存對于集體記憶想象和再現歷史至關重要。博物館的歷史陳列不是教科書,它不只單純用文字來敘述歷史。博物館用歷史文物和必要的文字輔助材料來形象地再現歷史。設想,文革博物館中收藏某一位文革受害者的《改造日記》。盡管人們已經熟悉了這日記的文字內容,他們在參觀博物館時仍然會因目睹那個實實在在的筆記本和上面的字跡而感受到歷史見證人的震撼。

　　如果沒有歷史文物,便不可能建立歷史陳列。有關文革的實在的物件,它們所傳遞的歷史訊息,遠不限于文字內容。事實上,許多文革物件并無文字內容。甚至連實物的照片也不可能代替實物本身凝固歷史存在的觀照作用。一根造反派打人用過的皮帶,一個知青插隊用的搪瓷杯,一本文革時的宣傳手冊或革命歌曲小冊子,一份“中央文件”,一張牛棚中的床鋪或桌椅,一張經歷了歷史歲月的傳單、宣傳畫或公告,這些物件的歷史感之所以能轉化為集體記憶,是因為它們本身能吸引公眾的凝視,不只是由于好奇,而更是由于一種凝視過去的“驚詫”。這種具有思想頓悟作用的驚詫是由博物館展出的陌生化觀照空間所造成的。

　　在博物館陳列中,文字形成集體記憶的效果其實是很不直接的。閱讀是一種個體性的信息接受,公眾不可能同時以同樣速度閱讀同一文本。一個文本要造成眾人同時接受,共同反應的公眾效果,必須借助聲音的媒介,如當事人的自述錄音或者人聲朗讀,等等。這也就是演說的效果。聽演說和讀演說詞是不同的。在博物館里,許多人可以在同一個空間中同時看實物陳列,共同的注視有合眾為群的效果,這就和在球場上身臨其境比在電視機前看球賽遠遠更有集體感覺一樣。

　　網上文革資料庫的收藏具有雜合的性質,相比之下,《中國文化大革命文庫》光碟更投注于收集史實性質的“資料文獻”�！沧�6〕文庫光碟收集一萬篇以上的原始文件,總字數接近三千萬。文庫分為七個部分,從中央文件、毛、林和其他首長講話、指示到報刊社論、紅衛(wèi)兵、造反派文獻、再到“異端思想”文獻。光碟可以用作者、篇名、日期、主題詞等方便檢索。歷史研究者和一般關心文革者都可以拿它作為一個私人資料庫。

　　《文革文庫》排除了虛擬文革博物館中一切帶有文革以后個人“解讀”文革成分的文字資料,如回憶、舊事敘述、研究者或評論者的個人看法、意見、觀察綜述,等等。,更不要說是象《華夏文摘》所收的那些文學作品了。《文革文庫》因其“實錄”性而具有相當嚴肅的專業(yè)化“歷史研究”意味。但這種實錄性和嚴肅性并不是沒有問題的。因為,即使是歷史留傳下來的“史料”,史家需要判斷它們的內容。數不清的文革資料稱頌文化大革命“就是好”或者“無比正確”,史家并不能據以為實。再實錄的史料仍有一個如何解讀的問題。這種判斷與回憶、敘述、研究、評論或者想象性作品創(chuàng)作的解讀判斷并沒有什么不同�！段母镂膸臁返氖妨媳旧聿⒉淮�表文革記憶。它只是一種形成記憶的中介資源和推動力量。把文革資料從受管制的歷史存放處(資料館、圖書館、博物館)便捷地轉移到每一個使用者手里,《文革文庫》光碟在歷史和記憶之間起到了重要的媒介作用。

　　《文革文庫》的編輯目的是讓歷史資料激活對文革的當下記憶。記憶和歷史是有區(qū)別的。這是一種與“過去時歷史”有所區(qū)別的“現在時歷史”。過去時歷史一去不返,與現在已經無關�，F在時歷史則不同�，F在時歷史是從當下的需要和判斷來看歷史。只有現在時歷史才是與當下有關的記憶。這種記憶“是生命,是活著的社會為生命而保留的過去,一種在不斷演化的記憶�！薄沧�7〕這樣的記憶使我們能把永續(xù)不斷的無數當下時刻穿聯在一起,它本身就是對純過去歷史觀的否定。對待文革歷史,有人說,“讓歷史成為歷史,一切向前看,”聽上去很有歷史未來的胸懷,其實是在用純過去歷史割斷歷史和當下的聯系。

　　割斷歷史和當下聯系的常見手法就是把歷史材料“擋案化”。擋案由專門權力機關集中管理和控制,使用限制在專門人群范圍之內,設有特殊申請使用程序,或者索性以“保密”為由加以封存。以保護歷史的名義把歷史從普通人的當下生活中隔離出去,在傳媒不發(fā)達的過去是不難做到的事情。在傳媒不發(fā)達的情況下,歷史與現今的割絕是可以用對歷史知識的體制性控制和管理來確保。無論是誰,不到官方控制的圖書館、擋案所,不經過官方嚴格規(guī)定的批準手續(xù),(點擊此處閱讀下一頁)

　　永遠不可能一下子接觸許多歷史材料。但是,在傳媒發(fā)達的今天,一張小小的光碟就能把三千多萬字的歷史材料放到你的案頭。它的作用比起徒具記憶設施形式的擋案館可要大得多了。

　　把歷史材料公諸于世,使之成為公共信息,這是歷史和當下聯系,歷史進入公共記憶的第一步。這種公共記憶的重要功能在于前史之鑒,今世不忘,只有今世不忘,才能有后世不忘。這就是歷史的當作用。當下歷史不僅是要問該記住哪些歷史事件,而且要問為什么要記住這些事件。因此,回想過去(remember)不單單是“追溯歷史”(go back to history),而更是名副其實的“歷史思考”(historicize)。把不變的、死了的歷史轉化為注入當下問題意識的過去回想,這種歷史思考才能幫助歷史成為不斷被激活、不斷產生新意義的動態(tài)過程。

　　文革記憶必須包含“為什么要記住文革”的問題。對這個問題,《文革文庫》的編者的回答是,記住文革是為了防止文革的專制極權在中國重演。以文庫的性質來看,這個回答是確切的。但是,記憶文革并不總是與記憶文革的專制暴政的問題意識聯系在一起。許多文革記憶形式,如文革文物收藏、吃毛家菜、知青飯、唱樣板戲、觀賞新版的“紅色經典”,或者訪問娛樂公園式的“文革博物館”,其實都不一定帶有這樣的問題意識。對這些記憶形式來說,文革記憶可能意味著許多別的記憶目的,如獲得“客觀”知識,滿足懷舊需要,形成某種今昔對比,得到娛樂或商業(yè)利益,等等。對后面這些文革記憶形式可能有兩種不同的看法。一個是否定它們記憶目的的正當性,把它們當作一種對文革的實際遺忘。另一個是有保留地不否定它們的記憶目的,因此也就有保留地承認它們是對文革的不同記憶。之所以有保留,是因為這些記憶受個人的、暫時的消費、消遣或娛樂興趣主導,并不關心長遠的群體構建問題。個人有選擇記憶目的的自由,但不同性質的個人選擇并不具有同等的群體構建作用。反思文革專制暴政記憶之所以比其它形式的文革記憶來得重要,是就它防止未來專制暴政的群體構建作用來說的。這種記憶不只是在與遺忘抗爭,而且更是在與其它記憶的爭奪中才被確立的。

　　網上或電子傳媒所提供的文革記憶是目前最具嚴肅記憶特征的。這些記憶的最大局限性在于它們缺乏與之相襯的公共生活場所。它們的發(fā)生往往是個體性的,尚無法轉變?yōu)橐环N公共生活中的集體體驗。在大眾傳媒時代,身臨其境的集體體驗越來越被傳媒體驗所代替。這在很大程度上造成了法蘭克福學派文化批評所擔憂的那種將社會成員去集體化和個人原子化的效果。就營造集體體驗而言,再完備的文革資料收集,再方便的檢索技術,都無法代替一個作為公共記憶空間的博物館。文革資料文庫其實是一再地在提醒人們,當今中國是多么需要這樣一個公共空間。說到底,技術性的資料收集只是激活歷史和保存集體記憶的輔助手段。資料只是歷史的記錄,但資料并不就等于集體記憶。在個人案頭使用的電腦不可能代替博物館。象猶太人大屠殺博物館和赤柬暴行館這樣的博物館,它們是一種在經歷了人性劫難后,幫助人們社會交往和自我教育的公共空間。許多關于大屠殺博物館的研究都指出,到大屠殺博物館參觀的很多都是學生(作為社會或歷史課教育的一部分)�！沧�5〕學生訪問者在大屠殺博物館中與其他訪問者一起形成與人類災難和政治邪惡意識有關的人際聯系,結成這種人際聯系本身就是一種社會譴責非正義的集體表態(tài)形式。

　　二.說故事的文革記憶

　　不與他人聯系的個人記憶是經不起時間消蝕的,它無法被社會所保存,更無法表現為一種具有社會公共意義的記憶研究對象。集體記憶之所以重要,是因為只有集體的經驗和經由集體傳遞的經驗才具有連貫性和持久性。代代相傳的記憶都是集體性的,被群體反復閱讀,不斷敘述和經常重復的文化經典、歷史人物故事和典章制度、節(jié)慶禮儀,都是這樣保存下來的。哈布瓦希強調,“記憶需要由集體資源來不斷供養(yǎng),記憶是由社會和道德的支撐所維持的。”〔注8〕在大眾傳媒極為發(fā)達的今天,“不斷供養(yǎng)”集體記憶的資源發(fā)生了變化,它不再是某種關于過去的、久經時間考驗的社會共識或傳統(tǒng),而越來越是有傳媒所提供的那種關于過去的視聽影象。約翰.厄里將此稱作為“記憶的電子化”。霍斯金斯將之稱作為電子傳媒化的“新記憶”。供養(yǎng)集體記憶的方式雖有所變化,當這并不影響集體記憶的作用和重要性。

　　如果不是受當下社會力量的推動,個人不可能形成充分的集體意識。涂爾干說過,“沒有象征符號,社會性感情只能脆弱地存在。當人們在一起,并相互影響的時候,社會性感情會強烈起來,但是,在聚會結束后,這些感情便只能以回憶的形式存在了,因而也就變得越來越微弱。當群體不在人的眼前活躍的時候,個人很容易就恢復到平常的心情�！薄沧�9〕在遠離群體的個人那里,社會性的情感會變得越來越微弱。更有論者指出,“個人記憶不是簡單的個人問題。它的基礎是與群體的聯系。說到底,個人記憶是一種群體記憶,它涉及群體,涉及集體潛意識和意識流�！薄沧�10〕文革剛結束后曾有過十分活躍的文革集體記憶。一則是當時的個人記憶由不久前的共同生活經驗聯系為集體記憶,二則是因為當時存在一個允許、鼓勵文革反思的公共空間。公共空間是一種最重要的“時間和空間的現刻交匯”,這是一個把孤獨的個人聯系到一起,結為群體的空間。隨著這個公共空間自九十年代被封殺,涂爾干所說的那種具有共同象征意義的“集體良心”也就因記憶個體的再度孤立而變得十分微弱。

　　集體記憶指的是“一個社會保留或丟失關于它過去的信息�！薄沧�11〕最頑強地保存文革個人記憶的是那些在文革中遭遇最悲慘、苦難經歷最深切的人們。他們大多是文革時已經是中年以上的人。這些當時四、五十歲以上的人現在已經年邁或已逝去。即使那些存活至今的人們,也很難在完全孤獨的狀態(tài)下保留“栩栩如生”的記憶。許多人把記憶設想為一種圖象、景象或印象的保存�！沧�12〕而圖象、景象和印象的保留恰恰是最經不起時間消蝕的。比保存形象遠為有效,也遠為常用的記憶保存方式是說故事。顧名思義,說故事就是敘述往事。為了保存對文革的記憶,個體記憶者必須對別人,或者至少對他的親人和他自己講述他的文革經歷。

　　記憶和故事之間有著內在的敘述結構聯系。記憶和思想都是經驗性質的。正如阿倫特所說,人對個人經歷的最基本的思想方式就是說故事,“一個人要講述半小時前發(fā)生在路上的故事,就得整理這個故事。整理一個故事也就是思想�！薄沧�13〕要講故事,就得先確定事件的意義,因此,“說事的人都在說故事,在故事中事件不再是無意義的發(fā)生。故事使事件獲得了人的理解可以把握的意義。”〔注14〕故事敘述并不涉及一切可能發(fā)生的事情,而只涉及發(fā)生過的“有意義”的事情。同樣,記憶中保留的并不是過去某一段時期中一切發(fā)生過的事情,而只是那些對記憶者有意義的事情。這些事情之所以被記住,乃是因為它們讓記憶者在現在和過去之間保持一種有意義的聯系。

　　文革記憶的“故事性質”在文革1976年結束后近三十年的今天變得更為突出。不僅當事者的記憶必須以敘述來維持,而且當事者的經歷也只有經由敘述方能為下一輩所了解。由于文革擋案的官方管制和許多人物和事件公開言說的禁忌,文革記憶在極大程度上只得依賴“故事”敘述。故事敘述可以是紀實或虛構的,也可以是這二者的某種混合。故事可以通過口耳相傳,也可以通過文學或影視。

　　今天,以各種故事形式出現的集體性文革記憶與二十多年前,即七十年代末、八十年代初的中國集體性文革記憶就很不相同。首先,二十多年前的個人記憶由尚為新鮮的共同生活經驗幾乎自然而然地形成集體記憶。今天,個人記憶必須經由傳媒,顯現出前所未有的非直接性特征。其次,這種新的傳媒化集體記憶的“集體”發(fā)生了變化。二十多年前,這個“集體”幾乎毫無疑問是中國疆域范圍內的人們。但是,今天的“集體”,就傳媒記憶所涉及的范圍而言,已經是跨越了疆域性國界,在國內外的華人或者甚至非華人中被保存。中國國內的故事敘述受到遠比在境外要嚴格的限制,故事敘述在境外發(fā)生反倒超過了境內。

　　各種在國外敘述的文革故事之所以吸引讀者,首先是因為它們是關于文革的故事。在這個意義上,文革實際已經成為一種象猶太人大屠殺那樣的“獨一無二”性質的事件。有影響的文革敘述有各種形式,如人物傳記(如李志綏的《毛澤東私人醫(yī)生回憶錄》和高文謙的《晚年周恩來》)、個人紀實回憶(如巫寧坤的《一滴淚》和鄭念的《上海的生與死》)、文藝作品(如閔安琪在美國出版的《紅杜鵑》和戴思潔在法國出版的《巴爾扎克和中國的小女裁縫》)、電影作品(如《藍風箏》、《活著》、《霸王別姬》)和電視紀錄片(如1995年ABC攝制的《中國革命》和《八、九點鐘的太陽》)。這些故事敘述都在不斷維持著人們對文革的關注和思考。它們成為當今世界范圍內華人對文革記憶的一個重要組成部分。它們出現在國外,并在國外擁有大量讀者,并以出口轉內銷的方式吸引國內讀者,促使文革集體記憶改變二十多年前的那種被國界所限的“集體”概念,使文革敘述和記憶獲得了前所未有的“全球”特征。

　　在國外講述文革故事,有不受限制的一面,但也有受限制的一面。文字或影象作品都會預設觀眾或讀者對象。觀眾或讀者的接受方式、期待和問題傾向會影響作者的敘述方式和角度。具體的敘述方式和角度直接影響作品所表達的記憶。例如,華美作家閔安琪以英文發(fā)表的《紅杜鵑》和《成為毛夫人》都是文革題材的作品�！沧�15〕作者在文革中長大,下過鄉(xiāng),加入過樣板戲劇團,1984年到美國從事文學創(chuàng)作,在創(chuàng)作中融入了自己的許多親身經歷。《紅杜鵑》是一部描述文革生活的(半)自傳小說。小說第三部分中的“首長”是江青的化身。這個江青便是《成為毛夫人》一書中的主角。在這兩本書中,文革的意義都是從江青這個女性反抗中國男性政治的壓迫來揭示的。女性解放符合英語讀者的接受期待和問題傾向,《紅杜鵑》博得了美國文學批評家的青睞,被贊譽為一部對文革中人性有深刻認識的著作�！冻蔀槊�夫人》也同樣被贊譽為一部把江青非妖魔化、“給江青以她自己聲音”的“如詩般的”佳作。對這類文革記憶的真實性判斷于是便成為一個突出的問題�！沧�16〕

　　記憶是否真實不僅涉及文革紀事或想象作品中的細節(jié)真實,如具體發(fā)生的事件、年月、參與者、日常生活特征等等,而且更涉及到對這些細節(jié)真實的價值判斷。對于形成真實記憶來說,正確判斷比客觀描述更為根本,也更為重要。例如,對紅衛(wèi)兵暴力行為的單純客觀細節(jié)描述并不構成對這一現象的全部真實記憶。人們對這類“客觀”事件可能做出完全不同的道德判斷。例如,把“紅衛(wèi)兵打人”當作文革時代青年的純真革命熱情,或者把這看作是極權暴力對整個一代人“野蠻化”和“非人化”訓練,同樣的細節(jié)可以包含全然不同的記憶,因為主導細節(jié)釋義的價值判斷截然不同。有人把文革期間的“忠字舞”解釋為類似于今天迪斯科和卡拉OK式的“大眾文化”,把“文革每五到七年搞一次”解釋為定期選舉式的民主政治,扭曲的不是細節(jié),而是對細節(jié)的價值判斷。〔注17〕

　　記憶必須符合歷史,但記憶卻又不等于歷史。常常有人以歷史“事實細節(jié)”的名義攻擊他不喜歡的別人記憶,所使用的便是混淆歷史和記憶的策略。他們同時扮演歷史警察和意識形態(tài)警察的角色。李志綏的《毛澤東私人醫(yī)生回憶錄》(下稱《回憶錄》)就曾遭受過許多這樣的攻擊。例如,在一篇題為《“紅墻醫(yī)生”說往事:王新潔回憶在毛澤東醫(yī)療組的日子》的文章中,曾為“中央保健委員會”專家小組成員的王新潔醫(yī)生對李志綏的書痛加撻伐,稱自己必須“還歷史一個清楚與明白�！蓖跣聺嵳f,“我是(毛澤東)第二次醫(yī)療組專家成員,……我清楚根本就沒有李志綏是醫(yī)療組組長。……李志綏那本書很多是假的,胡說八道,我看過。”〔注18〕李志綏和他的讀者記憶中的毛澤東是一個在文革中玩盡權術,一個主導了文革全過程,一個至死不肯稍微放松手中專制權力的政治人物。就算李志綏真的不是第二次醫(yī)療組的組長,王醫(yī)生抓住這一破綻是為了還毛澤東一個怎樣的“歷史清白”呢?是把毛澤東記憶為一個終生為人民謀利益,不為個人謀權力的“大救星”?還是記憶為一個受“四人幫”一時欺騙,最終無須為文革負責的“英明領袖”?

　　透視故事敘述記憶和核查其中的歷史事實細節(jié)是兩件不同的事情。故事敘述記憶的靈魂是對錯和是非“價值”,而核查歷史細節(jié)則可以只與“知識”有關。阿倫特曾把辨別是非的“思想”和把握事實的“知識”作過區(qū)分。(點擊此處閱讀下一頁)

　　許多有專門歷史知識的學者、專家未必能在大是大非問題上有獨立的思想,未必堅持價值判斷的文革反思,從文革時期的郭沫若和馮友蘭到今天并沒有徹底的改變。

　　在集體歷史記憶中,人們可以記憶他們并非一定親身經歷過的,或者沒有辦法核對歷史細節(jié)的事情。秦始皇的暴虐就是這樣一種的記憶。我們有誰曾親身生活在秦始皇統(tǒng)治下的呢?但是,我們并非不能對秦始皇的“政跡”作非親身經歷的記憶。把秦始皇記憶為一個暴君或英雄,從根本上說是是非價值判斷在起作用。

　　對于形成集體歷史記憶來說,紀實的或文學虛構的故事敘述,所起的作用并沒有什么不同。紀實或虛構之間只有敘述策略和形式的不同,沒有必然的真實和非真實的本質區(qū)別。再“真實”的歷史敘述也不可能再現所有的歷史事實,它必然是選擇性的敘述。敘述某些事實而隱去另一些事實,這本身就是一種用選擇來虛構的敘述。故事敘述的記憶恰恰是和自稱為“真理”的歷史有所區(qū)別的。正如安德森(Steve Anderson)所指出的,那些包含在故事敘述(影視的或文字的)中的通俗記憶,“它的力量和重要性是在與‘官方’歷史所不同的靈活性和難以捉摸中比較出來的。在個人和人群中存活下來的記憶往往和在文化或政府制度中自上而下發(fā)布的歷史話語有所抵觸。”〔注19〕《毛澤東私人醫(yī)生回憶錄》因與制度中歷史話語的抵觸而遭官方禁忌,李醫(yī)生的記憶不只涉及了已經作古的歷史人物毛澤東,而更涉及了一個政權和一種政治形態(tài)在當下的合法性。記憶的政治性使得記憶不能不成為權力意識形態(tài)爭奪和嚴格管制的對象。

　　故事敘述的通俗記憶越不接受官方的歷史教條,就越有新意,故事也就越能吸引讀者。當然,越是這樣的故事也就越易遭到官方權力的壓制。�？乱虼藦娬{,通俗記憶是受壓制群體反抗壓迫的一個重要場所,“由于記憶是斗爭非常重要的一部分,誰要是控制了人們的記憶,誰也就控制了他們的動向,誰還因此而控制了他們的經驗,控制了他們關于先前斗爭的知識�！薄沧�20〕官方權力總是利用它掌握的歷史教科書、博物館、公共紀念場所、公共節(jié)假等等來控制通俗記憶。通俗記憶具有雙重性和曖昧性,它一方面可能對官方控制造成顛覆,但另一方面又不斷受到這種控制的影響。正如福柯所說:“(官方)設置了一系列的設施來阻遏通俗記憶,……如電視和電影就很有效。對于現有的得不到表述的大眾記憶,(影視)是一種改變通俗記憶的辦法�！薄沧�21〕

　　文革遭遇的親身經歷者敘述文革苦難的故事,官方權力宣傳也敘述文革苦難的故事,但那是一種已經成為過去,一種證明黨永遠能英明地糾正少數壞人錯誤的故事。文革苦難成為“撥亂反正”的鋪墊。通俗記憶和官方記憶往往交織在一起,幾乎不可能形成與國家遺忘針鋒相對的純正人民記憶。通俗記憶一直就是在特定的政治、社會環(huán)境中既受權力影響,又與它有所區(qū)別的情況下形成和變化著的。許子東在《為了忘卻的集體記憶--解讀50篇文革小說》中涉及的就是這樣一種情況。許子東討論了自文革后二十年中的許多著名作家,如王蒙、阿城、王安憶、張賢亮、韓少功、史鐵生、莫言、余華、張承志、梁曉聲等等。從這些作家的文革小說中,許子東歸納出四種模式: 契合大眾審美趣味於宣泄需求的“災難故事”；
體現知識分子－干部憂國情懷的“歷史反省”；
先鋒派文學對文革的“荒誕敘述”；
紅衛(wèi)兵－知青視角的“文革記憶”。作者在結論中指出，這四種模式“是迄今為止數量眾多的小說體文革書寫中四條最基本的詮釋思路與敘述線索。與這四種模式對應的詮釋結論分別是“少數壞人迫害好人”，“壞事最終變成好事”，“很多壞人合作而成的荒謬壞事”和“充滿錯誤但又不肯懺悔”。許子東認為,這四種敘述模式實際都受到官方文革歷史敘述的限制�！沧�22〕

　　從許子東的分析中,陳彥讀出的是文革小說以記憶名義對文革實行的忘卻。他寫道:“遵循前兩種闡釋途徑，文革或者是災難，或者是壞事，但都可能“因禍得�！�，“壞事變好事”。如果按照這一邏輯推論，我們可以提問：文革到底給中國人民帶來了什么呢？難道中國人曾經經歷的這一中國歷史上絕無僅有、世界史上也極為罕見的大災難僅是光明到來之前所必須經受的黑暗嗎？按照後兩種闡釋模式，或者文革是某種無法解釋的荒誕，因而也無所謂教訓和反�。�
或者承認文革參與者的錯誤但不覺得應該反省。這種反省似乎有勇氣面對道德的責難，但宗旨卻在於逃避。這不是真正的認錯，因為沒有真正覺醒。以這種思維線索，文革既無肇事者，也無責任承擔者，來無蹤去無痕，可以一忘了之�！标悘┱J為,這兩種邏輯其實都是在幫助忘卻文革, 而這種忘卻的嚴重性則在于,文革敘述作品“相當多是中國八十年代的獲獎作品,……這些作品不僅有著廣大讀者擁戴,而且受到官方的認可,”官方與民間對文革詮釋的一致表明了在中國不存在一種“與文革災難相稱”的獨立反思。陳彥寫道:“在這樣一種環(huán)境下形成的集體記憶并非集體記憶，毋寧說這是強加的記憶，是統(tǒng)治者的記憶，是一黨極權的記憶。有了這種記憶，就不會有全民共享的記憶，就不會有符合歷史真實和凝聚全民共識的記憶，就不會有有利於民族趨利避害指引藍圖的記憶�！薄沧�23〕

　　陳彥的批評很有見地。但是,也許我們還可以進一步提出問題,我們真的可能從本質上去區(qū)分“集體記憶”和“非集體記憶”嗎?被扭曲的、被強加的集體記憶不同樣也是一種集體記憶嗎?集體記憶不是因此才成為不同記憶方式的爭奪對象嗎?其實,記憶的對立面不就一定是忘卻,而可能是其它不同的記憶。每一種記憶都包括著相應的忘卻,記憶因此才成為一種爭奪中的由當下需要所導向的歷史意識。

　　如果我們不是用排斥性的“是”與“不是”來看待故事敘述中多種不同的文革記憶,那么我們就應該有與之相應的解讀方式。這種解讀包括兩個相互結合的部分,一是理解,二是評斷。理解指的是從記憶的社會功能去認識它所包含的當下問題意識和當下環(huán)境因素。勃姆斯和萊特(Patrick Wright)指出,“記憶是社會和歷史的交織;記憶與其說是存在于人們的頭腦之中,還不如說是存在于社會之中。記憶的基礎是習慣、文化形式、個人關系,……尤其是與(主導)意識形態(tài)的關系。主導意識形態(tài)主導著對過去的認識,也主導著對個人重要及可憶經驗的認識。”〔注24〕隨著人們當下問題意識和當下環(huán)境因素的改變,集體記憶也在不斷變動之中。集體記憶不可能一次性完成,它總是一個不斷再記憶的過程。正如斯特肯(Sturken)所說,“記憶在時間流程中并不停滯不變,記憶在不斷重新形成和重新展現的過程之中,淡忘了,又再被改編。即使某個(記憶中的)形象可以凝固某個事件,那個形象的意義卻不斷隨環(huán)境因素的變化而變化。”〔注25〕從七十年代末到九十年代,文革集體記憶一直處在變化之中。從一開始的對林彪和“四人幫”的妖魔化,到八十年代初的“傷痕”和“反思”,到八十年代后期的“文化熱”,再到九十年代的普遍淡忘、“陽光燦爛的日子”式的懷念和商業(yè)、娛樂化懷舊,文革集體記憶的主要表現內容和表現形式始終是總體政治、社會環(huán)境的一部分。作為集體記憶的說故事同樣受不同的政治、社會環(huán)境的制約,同樣也在變化。

　　解讀文革記憶的第二個部分是評斷。將不同的集體記憶確認為不同的集體記憶,并不意味著放棄對它們的價值判斷。脫離價值判斷的理解必然會落入單純描述性的功能主義分析,結果變成無原則地接受一切現有的記憶形式。價值判斷的關鍵在于什么是判斷的價值。我們可以為此提出“真實”的價值,真實的價值要求我們面對文革中人們的真實苦難(暴力、恐懼、肉體折磨、精神折磨、人性扭曲,等等),弄清文革災難的真正政治、社會制度原因,確定文革罪惡的真正性質,追究真正應當為文革擔負罪責的人員,等等。有了真實的價值,我們才有可能把提出文革實質問題的記憶和躲避、遮掩,甚至否認文革實質問題的記憶區(qū)分開來。真正的文革記憶必然是以社會正義為問題意識的記憶,逼人是向文革普通受害者傾斜的道義關注。

　　這是一種比“真實”更基本的價值是非判斷。我們之所以能將文革中人們的遭遇稱作“苦難”,能將文革中的專制壓迫稱作為“罪惡”,將文革影響稱作為“心靈涂毒”,憑借的就是正義價值是非判斷。越來越深入的正義是非觀念可以不斷幫助我們透徹地認識文革對社會、政治制度和人性的涂毒。反思文革的正義是非正在越來越成為全球人類共同道德意識的有機部分。二十多年前,人們只是從“一場浩劫”、“篡黨奪權”、“封建主義”或者“專制主義”來反思文革。在這之后,漸漸引入了對德國納粹極權的反思(如極權主義的本質,個人在極權統(tǒng)治中的各種責任),對東歐極權和后極權的剖析(如一黨獨裁,謊言和假面公共生活),對國家恐怖和殘忍暴行、道歉政治和劫后和解的思考,對普遍人權的堅持,等等。在全球正義環(huán)境中,正義是非觀的每一步深化都給記憶和重新記憶文革帶來了新的可能。這種可能性在未來還將繼續(xù)有所發(fā)展和擴大。

　　“正義”是一個相對的概念,文革受害者的正義未必就是加害者的正義。所以,在提出正義是非價值觀時,應該從一開始就將此明確為受害者、弱者和無權者的正義。從這個正義是非觀標準來看,王友琴紀念文革中平凡人悲慘遭遇的《文革受難者》就和為林彪、吳法憲等人翻案的《重審林彪罪案》(丁凱文主編)有著完全不同的道義價值。在《文革受難者》一書里，王友琴寫道：“1980年前后的一段時期，是對文革受害者的大規(guī)模平反時期。受害者中的一些高級干部和社會名人的名字和故事，出現在當時的報紙上。從那些文章的篇幅和印刷位置可以看出，如何報道這些被平反的人的事情，‘內部’存在一些‘規(guī)則’：比如關于劉少奇和陶鑄的悼念文章，有整版長。關于級別比他們低的人的文章則比較短，也不占明顯的位置。級別再低的人，一般僅僅提到名字，沒有故事。級別更低的受難者，名字和故事都不會見報。”王友琴提到了1998年出版的《北京大學記事（1898－1997）》（北京大學出版社，1998），該書“記載了一些文革中被迫害致死的人的名字和死亡日期，然而僅僅限于正教授和高級黨政干部，連副教授都沒資格列入。”王友琴寫道：“這種‘規(guī)則’施行的結果之一，是可能給人造成一種錯誤印象，即文革主要就是迫害了一些高級干部和社會名人�！蓖跤亚僦赋觯骸扒�萬普通人被迫害致死，才是文革景觀的中心�！薄鞍傩罩�死的被隱瞞或被忽略，使文革的大圖景因此而改變。普通人民遭受的痛苦和迫害長期不被記載，文革的罪惡在歷史記載中因此變得輕淺。”〔注26〕王友琴對普通弱者的關注使得《文革受難者》不僅有別于《重審林彪罪案》,而且也有別于章詒和回憶社會達官要人遭遇的《往事并非如煙》(又名《最后的貴族》)。

　　文革記憶的正義是非觀不僅是理性的,而且也是動情的,因為除了理性判斷,正義觀還表現為“情不自禁”的感動和同情。許多文革故事能喚起人們對文革遭遇、苦難、冤屈的同情,因為它們本身就已經包含了一種正義是非判斷。對后世之人來說,這些文革故事將成為他們了解文革日常生活的主要感性知識資源。這些故事對讀者造成的感動和震撼,對激發(fā)反思文革可以起到很大的作用。八十年代末,我有一次在國外和其他留學生看電影《牧馬人》。當飽受冤屈的“右派分子”許靈均對與他相依為命的秀芝說“活下去,象牲口一樣活下去”的時候,我旁邊一位年青的大陸女同學哭出聲來。電影剛完,一位臺灣來的女同學走到這位大陸同學跟前,緊緊抱住她,也是含著淚水。她們都不可能有許靈均那樣的遭遇,她們被感動并不是因為被喚起了類似的痛苦經驗(所謂“同病相憐”),而是出于被人間冤屈所激蕩的同情之心。這種同情和感動便是正義是非觀感的作用。我們當然可以對文革小說或電影的意識形態(tài)傾向作各種批評指摘,但是,請設想一下,如果沒有這些文革故事敘述,那么今天或后世的中國人對文革的記憶是會更多一點呢,還是更少一點?

　　普通的文革小說只要有基本的真實和正義是非觀就行。我們往往對作家寄予過高的期望,把他們當作當然的精神導師。其實,不妨把作家就看成是從事寫作的普通人。他們未必就對社會、政治和歷史有透徹的理解。對普通人的社會理解能力,C. W. Mills說得極好,“普通人的力量受他們生活的日常世界所限制,即使在工作、家庭和鄰里關系中,他們也常常既弄不明白,又無力左右那些擺布他們生活的外力�！�深刻(的時代)變化’不是他們所能把持的,但卻總是在影響著他們的行為和觀點�！薄沧�27〕不少當年文革故事的作者已經作古,那些還活著的作家也早已不在中國講述文革的故事。(點擊此處閱讀下一頁)

　　只要比較一下二十多年前和今天文壇上講述的故事,我們大概可以同意,真的已經到了該重新珍視文革老故事的時候了。

　　三.消遣娛樂和商業(yè)化的文革懷舊記憶

　　當中國社會的發(fā)展越來越遠離文革的時代,不斷出現新的社會現象和問題的時候,文革記憶對文革的不同闡釋就會越來越具多樣性和互相矛盾性。這種情況是由記憶本身必然包含的現刻性和當下性所決定的。文革記憶不僅涉及“文革中發(fā)生過什么事情,”而且還涉及“哪些是今天仍有意義的事情。三十年前,亂世初定,大多數人經過了十年的動蕩、匱乏、恐懼和焦慮,人心思變成為當時現刻與過去的主要意義聯系。三十年后的今天,社會經濟物質和大眾文化等方面發(fā)生了巨大變化,不同的人對這些變化的實質意義判斷也就必然表現為不同的文革記憶。這些判斷大都建立在某種今昔聯系或今昔對比之上。例如,滿足于當今物質生活富足者則會把文革當成一個已經成為過去的貧困匱乏時代。昔日曾是優(yōu)秀階級成員、今天成為社會弱者的人們,則會對文革時代有所懷念。痛感當今中國道德危機者會把今天的社會、政治道德墮落和文革的人性摧殘聯系起來,把文革制度化的假面社會、謊言人生、爾虞我詐、勾心斗角、告密陷害等等看成是當今社會全面結構腐敗的禍根。不同的記憶包含對文革的不同追想,而不同的文革追想則包含對文革政治、社會意義的不同認識和不同判斷。

　　文革懷舊也是一種對文革的追想,但它是一種去除了政治、社會意義的文革追想。它的主要特征是記憶的個人化、瑣屑化、玩物化和頹廢化。懷舊和喜怒哀樂一樣,是人的一種自然的感情需要。和其它形式的人之常情一樣,懷舊是人對環(huán)境作出的反應。懷舊之情因人、因事、因地而變化,一首歌、一首詩、一本書或一件物都可以勾起人的懷舊之情。一般的懷舊思念所引起的歷史感是很空泛的,它并不把人們引向一個特定的歷史時代。但文革懷舊卻一定會把人們引向文革這個特定的歷史時期。所以,人們往往會關心文革懷舊的思想傾向問題。有人從中看出對“毛時代”的“懷念”。當然不能完全排除這種可能。但如果我們把“懷念”理解為“意欲恢復”的話,那么“懷舊”則是一種和懷念不同的歷史感受。

　　懷念和懷舊的區(qū)別大致可以用波茵姆(Svelata Boym)所說的“恢復型懷舊”和“回顧型懷舊”的區(qū)別來加以說明,因為懷念其實也是一種懷舊。恢復型懷舊需要營造一個值得光復或發(fā)揚光大的傳統(tǒng)或過去。為此它需要借助一些具有公共意義的符號、象征或神話,以形成某種具有實踐意義的集體身份和目標�！沧�28〕和恢復型懷舊相比,回顧型懷舊就個人化得多,它主要是一些并不直接涉及集體的“個別”記憶或回憶。這里的個別不一定指個人,也可以指有相似背景的一群人,但卻不是“民族”或“人民”。回顧型懷舊的代表形式就是各種各種對“舊事”回憶,如小說、回憶錄、親身經歷的記敘或故事,乃至舊友聚會聊天、信件交往、舊物的保藏和交換、收藏等等�；仡櫜煌�于光復,回顧是在調解過去和現在之間的關系,找尋一種面對過去的心態(tài):“恢復型懷舊非常自以為是,回顧型懷舊則不同,它可以是自嘲的、幽默的�！薄沧�29〕

　　許多個人的文革回憶往往帶有明顯的回顧和懷舊色彩。這是一種“尋蹤”式懷舊。懷舊是個人性質的,但并不是隱私性質的。強調懷舊的個人性質,不是說它總表現為一個人的獨思,而是說它同當今官方的文革“公共記憶”(“四人幫”作亂)之間有根本性質的差異。事實上,個人性質的文革懷舊總是在特定的人群中以某種公眾形式出現。個人回憶的公開出版就是一種。章怡和的《往事并不如煙》在書店里一下子賣到脫銷,就證明了她的個人回憶引起了極大的公眾回響。老三屆學生的各種聚會也是一種懷舊的公眾形式。俄國作家(V. Yankelevitch)曾把懷舊稱作是“與自己重逢”�！沧�30〕一起從文革中走過來的老同學,下崗的下崗,退職的退職,常常在閑聊中對過去的蹉跎歲月噓唏不已,在他們的懷舊中,沒有什么可恢復的,也沒有什么值得恢復,有的倒是許多自嘲和無奈。這種懷舊的情感在老三屆和其它的“文革過來人”中相當普遍。

　　懷舊中當然還有那種并不自嘲,也并不無奈的。今天,在北京的一些公園里(如什剎海),經常可以看到高唱文革時期革命歌曲和樣板戲的中年人群,嚴肅和投入的神情宛如時空倒轉。王家平在他的《文化大革命時期詩歌研究》一書中指出,“自九十年代以來,以毛澤東誕辰100年和110周年為契機,在社會分配格局中處與弱勢地位的群眾(主要是廣大的下崗工人和未能富裕起來的農民)頻頻緬懷起文革時代的‘公平’生活來,……成為‘新左派’思潮的社會基礎�！蓖跫移竭�特別提到了“新左派”藝術家張廣天“革命劇作”中的紅衛(wèi)兵情結和他關于文革的言論,認為張廣天的文革故事和文革文物一樣,已經成為“一種促銷自己、獲得利益的手段�！痹谀切┎⒉蛔猿昂筒⒉粺o奈的文革懷舊中包含著復雜的社會和感情因素,其中包括懷舊者對現實生活和處境的看法,人們對文革反思(包括懺悔)迫切性的認識,文革思維方式對當今人們思想的持續(xù)影響,等等。這些都使得文革懷舊有別于一般的懷舊,而成為一種特定類型的懷舊。(王家平,322-323,324)(河南大學出版社,2004年)

　　現有的文革懷舊,它涉及的過去只是一個模糊不清的“時期”,而不是某個經過政治、社會意義聚焦的“事件”。作為“時期”和作為“事件”的文革是不同的,時期只是時間的自然流程,而事件則是社會或政治認識的結果。事件的發(fā)生必須有人為它負責,人們會要求厘清它的性質,對它作出正義是非的判斷。但時期卻并不是這樣。只有事件才是具有公共政治意義的歷史。

　　具有公共政治意義的記憶,它必然要把漫長的過去聚焦為一些具有現刻意義的事件。以近代史為例,這些事件可以是“辛亥革命”、“中華人民共和國成立”、“反右運動”、“文革”等等。把許多偶然的歷史發(fā)生看成一個特定的事件,這是意義構建的結果。每個事件的意義都不是單一的,都是不斷爭論的對象。如何解讀某一事件的意義,在很大程度上取決于解讀者在當下時刻的處境和對這一處境的理解。這是事件特別具有公共政治意義的原因。當一個“事件”的意義不再有爭論或者不再容許爭論的時候,它的公共政治性就消失了。1990年代以來,中國官方意識形態(tài)加強了控制,特別表現在對歷史事件(如文革和六四)的言論控制上。這些事件也就隨之強迫從當今的公共政治中淡出。

　　從公共政治的角度來看,懷舊的悲哀在于擔心失憶,卻又無法真正記憶。Jaeques Le Golf就此寫道:“在追尋、挽救和宏揚集體記憶時,不再關注特定事件,而著眼于漫長的過去,……普通公眾對歷史的看法也發(fā)生了突變,他們時時擔憂在集體失憶中喪失記憶。這種擔憂極為生硬地表現為對過去時尚的喜好。記憶因此成為不擇手段的懷舊商販極易下手的對象。記憶也成為商品社會中的暢銷物品�！薄沧�31〕

　　懷舊一旦代替了記憶,其結果必然是記憶的商品化和即刻消費化。文革懷舊的商品化和即刻消費化正是九十年代以后文革記憶大眾化的一個重要特點。文革懷舊也因此呈現出玩物化、瑣屑化和頹廢化的特征。文革生活經驗和文革見證實物被從原來的政治和社會意義環(huán)境中分離出來,要么變成純粹的“文物”或“收藏品”(毛像章、郵票、宣傳畫),要么變?yōu)榧纯滔�費的商品(毛家菜、知青飯店、毛故居旅游、帶毛頭像的T恤),再不然就變成現代迷信的崇拜偶像(祈福去邪的毛頭象)。

　　和任何具有公共政治、社會意義的記憶一樣,文革記憶可能有三種主要形式:事件記憶、人物記憶和實地實物記憶。事件記憶是其中最具政治和社會敏感性的記憶。任何事件記憶都必然涉及事件的社會、政治成因,權力利益關系,對人們實際和未來生活的影響等等。非政治化地討論歷史事件是不可能的。人物記憶僅局限于趣聞逸事時很容易被非政治化。人物記憶在與事件記憶聯系在一起時也會特別具有政治敏感性。選擇記憶誰和不記憶誰(包括誰在記憶誰),如何記憶他們,都對如何記憶事件極其相關。人物參與了敏感的事件,關于他們的記憶也會變成敏感的問題。與文革有關的一些人物回憶錄也因此而遭官方禁止在國內發(fā)行,如聶元梓的《回憶錄》和徐景賢的《十年一夢》。實地實物的記憶的政治靈感度又次于人物,它往往被看成最“客觀”、最如實地保留歷史痕跡的記憶。但是,實地實物一旦與某些事件或歷史人物發(fā)生了聯系,也就會變得在政治上特別敏感起來(如六.四以后的天安門廣場)。

　　現有的文革懷舊幾乎全部局限在實地實物記憶。這一部分記憶與事件記憶和人物記憶的聯系幾乎完全是隔裂的。文革懷舊本身的商業(yè)化、娛樂化趨向更加強了這重記憶阻隔。文革懷舊把文革當作消費對象,而不是反思對象。它消費的是由市場所提供的各種商品：旅游商品、收藏商品、娛樂商品,形成了所謂的“紅色旅游”、“文革文物收藏”和“紅色經典”。文革懷舊是一種“物化”的記憶。它對文革的一些實物實地有興趣,但這興趣僅限于實物實地的商業(yè)和娛樂價值,不涉及它們背后的政治、社會事件意義。例如,“文革文物”收藏已在近幾年來成為一種新的貨幣保值或投資對象。從毛像章、語錄本、宣傳畫、宣傳品、票證、文革郵票、瓷器到什件,文革收藏已成為自成一大類的“文革文物”,在全國不少城市有固定的市場進行交易。

　　 文革懷舊實物記憶中特別值得一提的是民間出現的商業(yè)、娛樂性的“文革博物館”,因為它很容易造成中國已經有了“文革博物館”的假象。民間的所謂“文革博物館”其實就是私人收藏家展示他們收藏的地方。這又是一種什么性質的“博物館”呢?中國現有的所謂民間“文革博物館”是第一種民俗性質的物品集合處所,它們和記憶特殊暴行的猶太人大屠殺博物館及赤柬暴行館是完全不同的�！沧�32〕民間“文革博物館”的收藏目的和一般古玩、文物收藏沒有什么不同。它們是商業(yè)性文革文物收藏和主題公園商業(yè)投資的副產品。例如四川新聞網2004年4月21日以《全國首座文革博物館在四川動工,含諸多國內唯一》為題報道的“文革博物館”就是其一。〔注33〕這個“文革博物館”是主題公園性質的“公園式博物館群”的一部分,是房地產商人經營的一個“文化事業(yè)”。“博物館搭臺,經濟唱戲”,這是近年來多見的“文化搭臺,經濟唱戲”中的一種。四川這個全國最大的民間的博物館群的始作蛹者，成都建川房屋開發(fā)有限公司董事長樊建川在會上向企業(yè)家們介紹了建館構想。博物館群占地500畝，總投資2億元人民幣，主要分為文革藝術品展館；
抗戰(zhàn)文物展館；
公館家具展館；
精美筆筒展館四大部分。據介紹,“這個文革館是目前國內唯一的相關主題展館，它以1966～1976十年間工藝品為主，下設文革瓷器展室；
毛澤東像章展室；
文革票證展室；
文革鏡鑒展室；
文革之鐘展室，其中將展出1000余件文革瓷器，呈現3萬余個品種的毛澤東像章以及在那個特殊歷史時期中因經濟凋零，國民經濟瀕于破產，出現的千奇百怪的票證。除大家廣為知道的糧、布、棉、肉票外，還收藏了萬種罕見票證�！薄沧�34〕

　　“文革博物館”投資者樊建川坦率地說,“這肯定不會是單純的公益事業(yè)，回顧歷史是一方面，經營博物館產業(yè)才是更關鍵的�！鞭k文革博物館,要能賺錢是個前提。所以樊建川的計劃是,“我構想在這個龐大的館群中除了設文物展廳外，還有更多是文化產品經營，餐飲娛樂服務，休閑旅游等配套相關措施，比如‘文革館’的配套服務就有：蘆葦蕩中的‘春來茶館’；
快餐店性質的‘工農兵大食堂’；
青年旅社式的‘紅衛(wèi)兵接待站’等等�！薄沧�35〕用商業(yè)經濟利益來帶動文化或博物館事業(yè)的發(fā)展,其中的利弊不能一概而論。在世界其它地方,確實有許許多多以盈利為目的的博物館。但是,在任何地方,只要還存在正義的公眾輿論,人們就不可能允許在大屠殺紀念館外開設“黨衛(wèi)軍接待站”、“猶太食品快餐”這一類的配套服務。

　　記憶文革的人間苦難、人性災難和暴政邪惡是一件痛苦而莊嚴肅穆的事。當人們把文革記憶看得和舊家具、舊筆筒一樣輕松的時候,他們的道德神經已經麻痹了。這么說,當然不是為了責備樊建川。樊建川在商言商,那是他個人的事情。任何個人都無法獨自肩負全民族、全體公民的集體記憶責任。維護文革集體記憶本來就是一項公共事業(yè),是社會和負責的政府共同的事情。官方權力強行禁止設立公共性文革紀念設置,在社會正義輿論缺席的情況下,民間資本才得以乘虛而入,假店真開地掛起“文革博物館”的牌子。

　　商業(yè)和娛樂消遣性懷舊對文革記憶的最大危險在于,它有可能把文革記憶變成一種無實質社會問題和無社會正義意識的記憶,(點擊此處閱讀下一頁)

　　變成一種對歷史苦難,人性墮落和道德是非無動于衷的懷舊隨想。休森(Robert Hewison)曾告誡道,“不應當把懷舊誤當作真正的歷史回想。懷舊……讓人擺脫不快的往事和自我,變得自鳴得意�！薄沧�36〕娛樂公園中的“文革博物館”不但不使我們?yōu)樽约喝诵詨櫬涞倪^去害羞,反而讓我們?yōu)楝F今的“文化事業(yè)成就”感到驕傲。這種沒有正義是非感的記憶對統(tǒng)治權力是安全的,它起到的是文革記憶安全閥的作用。這是文革懷舊最常見的負面作用。戴維斯(Fred Davis)就此寫道,“(懷舊)是人們在喪失基本價值時應付失望和沮喪的安全閥�！薄沧�37〕伍德 (Michael Wood)甚至稱懷舊是一種“疾病”,“人們懷舊,這不是表示他們覺得今天的生活很痛苦,很可怕,而是表示他們覺得今天的生活根本沒有特色,沉悶乏味,一片空白。生活沒有活力,沒有希望,也沒有未來�！�…這是一個不知何去何從的時代,一個除了投向過去,無法想象未來能實現什么的時代�！薄沧�38〕

　　在那些商業(yè)性的“文革博物館”中,市場的力量正在協助官方權力完成了對文革的去政治化和去意識形態(tài)化。文革物品成為有價的物品,甚至成為富有“審美特征”、“藝術價值”和“民族傳統(tǒng)特色”的歷史文物。經過漂白美化的文革物品抹掉身上的專制統(tǒng)治印記,幫助營造一個無害文革的神話。文革物件收藏可以幫助保存文革時期的歷史證物,防止它們進一步地散失。保存歷史證物是保存歷史記憶的一個重要的方面,對今后社會、政治、文化性的歷史研究會有所幫助。但是,僅僅通過文物市場和娛樂公園式物品展覽來保存文革證物卻可能造成一種關于文革的膚淺而有害的公共意識。

　　從政治、社會和人性的災難性去認識文革,只有在自由社會的公共政治空間中才有可能。人們需要有開放的討論、研究、不受權力限制的歷史教育、博物館、公共論壇和各種反思、紀念形式。唯有如此,自由的文革討論才能有制度的保證條件。在自由公共空間中被展現的軍用皮帶將不再是文物市場上的有價商品或者歷史清白的紀念品，而是一件殘害過活生生受難者的兇器。那些品類繁多的“毛頭象”也不是什么制作精美的工藝品,而是千千萬萬副套在人們身上的思想枷鎖。純商業(yè)化的文革文物收藏和展示,它的記憶局限不在于其通俗形式,而在于它抽掉了文革物品中人的苦難因素,成為一種麻木不仁的物化記憶。其實,和別的文革通俗記憶形式(文學、影視、傳記等等)一樣,只要有了自由反思和公共討論的大環(huán)境,文革物品收藏和展示同樣可以揭示文革苦難、殘暴、恐懼和人性毀滅,同樣可以表達對文革罪行的是非正義判斷。

　　通俗文革記憶在當今中國的特定環(huán)境中可以在一定程度上起到把文革還給普通民眾的作用。文化精英排斥通俗文革記憶,這并不有利于在當前保存文革記憶。通俗文革記憶的意義并不在于它準確地“記住”一些專業(yè)歷史學家才會看重的“事實”,而在于它的敘事和傳遞形式能引起人們的不同當下興趣(娛樂、審美、知識、歷史),因而擴大了關心文革的人群。由于通俗文革記憶的極為突出的當下性,它總是處在不斷的變化狀態(tài)中。通俗文革記憶可以說是大眾傳媒和大眾文化的時代新記憶。新記憶是相對于文革剛結束之后的舊記憶而言的。舊記憶可以從集體性的文革經驗直接獲得。新記憶則需要從故事、影視、物品收藏和展示等等中去拼合和透視,這些材料既包含不同的文革記憶,又是進一步形成文革記憶的再生資源。通俗記憶特別表現出文革記憶的一個重要特征,那就是,文革記憶不是一次完成的,那些看似膚淺的記憶可以被用作再記憶的材料。專制意識形態(tài)控制在膚淺記憶上留下了歷史痕跡,它本身就是文革和文革后余毒的遺痕,它本身就需要在今后的文革再記憶中被考慮進去�！沧�39〕

　　注釋:

　　1. 8. Maurice Halbwachs, On Collective Memory. Chicago:　The University of ChicagoPress, 1992 [1952], pp. 23-4; 34.

　　2. 7. Pierre Nora, "Between Memory and History:　Les Lieus de Memoire."　Trans. M. Roudebush, Representations 26 (1989): 7-25, pp. 8; 8.

　　3. www.yannan.cn/article/wenge.php

　　4. Virtual Museum of “Cultural Revolution”, www.cnd.org/CR/halls.html

　　5. Anna Reading, "Digital Interactivity in Public Memory Institutions:　The Uses of New Technology in Holocauset Museums."　Media, Culture, and Society 25: 1 (January 2003): 67-86, p. 70.

　　6. 宋永毅主編:《中國文化大革命文庫》,香港中文大學出版社,2002年。

　　9. Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life. Trans. Joseph Ward Swain. London: G. Allen & Unwin, 1971 [1915], p. 231.

　　10. Franco Ferrarotti, Time, Memory, and Society. London, ????, 1990, p. 30.

　　11. Barry Schwartz cited in Ronald J. Berger, Constructing a Collective Memory of the Holocaust:　A Life History of Two Brothers" Survival." Niwot, Co: University of Colorado Press, 1995, p. 1.

　　12. Aristotle, "On Memory and Reminiscence."　The Basic Works of Aristotle, ed. R. McKeon. New York:　Randon House, 1941. Augustine, Confessions 10. 8-9. John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, 2 vols. ed. A. C. Fraser. Oxford 1894, bk 2, chap. 10. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford 1888), bk 1, pt1, sec. 3; pt 3, sec. 5.

　　13. 14. Hannah Arendt, "On Hannah Arendt."　In Hannah Arendt:　The Revoery of the Public World, ed. Melvyn A. Hill. New York:　St Martin"s Press, 1979, pp. 308; 303.

　　15. Anchee Min, Red Azalea. New York:　Berkley Books, 1995. Becoming Madame Mao. Boston:　Houghton Mifflin, 2000.

　　16. See for example, Wendy Larson, "Never This Wild:　Sexing the Cultural Revolution."　Modern China 25: 4 (1999):　423-50. Wendy Somerson, "Under the Mosquito Net:　Space and Sexuality in Red Azalea."　College Literature 24: 1 (1997):　98-115. For a criticism of these critics see, for example, Judy Polumbaum, "The Cultural Contradictions of Communism."　Rev. of Red Azalea by Anchee Min. Women"s Review of Books 11: 8 (1998): 1-3. Ben Xu, "A Face That Grows into a Mask:　A Symptomatic Reading of Anchee Min"s Red Azalea."　MELUS 29: 2 (2004): 157-180.

　　17.　許子東《當代小說與集體記憶──敘述文革》》（臺北：麥田出版，2000）

　　18. 《“紅墻醫(yī)生”說往事:王新德回憶在毛澤東醫(yī)療組的日子》,http://www.excitecity.com/china/chat/car/,2003/10/28。

　　19. Steve Anderson, "History TV and Popular Memory."　In Gary R. Edgerton and Peter C. Rollins, eds. Television Histories:　Shaping Collective Memory in the Media Age. Lexington KT: University of Kuntuchy Press, 2001, p. 22.

　　20. 21. Michel Foucault, "Film and Popular Memory."　Edinburgh Magazine 2 (1977), p. 22.

　　22.許子東:《23.陳彥:《文革記憶與中華民族的再生:評許子東新著“當代小說與集體記憶”》,http://www.bjzc.org/bjs/bc/94/77

　　24. Michael Bommes and Patrick Wright, "The Charms of Residence:　The Public and the Past."　In Making History, eds. Richard Johnson, et al. London:　Anchor, 1982, p. 256.

　　25. Marita Sturken. Tangled Memories:　The Vietnam War, the AIDS Epidemic, and the Politics of Remembering. Berkeley, CA:　University of California Press, 1997, p. 17.

　　26. 王友琴：《文革受難者——關于迫害、監(jiān)禁與殺戮的尋訪實錄》，香港:開放雜志出版社,2004年。

　　27. Mills, The Power Elite. New York:　Oxford University Press, 1956, p. 31.

　　28. 29. Svelata Boym, The Future of Nostalgia. New York:　Basic Books, 2001, pp. 41-48, 49-56; 49-50.

　　30. Vladimir Yankelevitch. L"Irreversible et la nostalgie. Paris:　Glammarion, 1974, p. 302.

　　31. Jacques Le Goff, History and Memory, trans. Steven Rendall and Elizabeth Claman. New York: Columbia University Press,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1992, p. 95.

　　32. 從博物館的一般發(fā)展歷史來看,大致經過了四種形態(tài),每一種形態(tài)都為參觀者提供一種不同的特定性質的“知識”。第一種博物館是珍品收藏和展覽。它收集的物品以新奇、稀少、珍貴為特征。這種博物館只是某類物品的聚合。第二種博物館意在揭示某種整體秩序。十六世紀的博物館展示的是神創(chuàng)世界秩序,十七世紀的博物館則展現百科全書式的“自然秩序”,等等。第三種博物館起的是構筑民族國家群體歷史和身份認同的作用。收藏和展覽的物品被用來表現民族性、民族文化特色、民族發(fā)展歷史,或打造民族國家權力的合法性。第四種博物館則是展現“另類記憶”,展現人類必須永志不忘、不斷反省的罪惡和暴行,如譴責國家暴力的猶太人大屠殺博物館和柬埔寨的赤柬暴行館。

　　33. 34. 35. 《全國首座文革博物館在四川動工,含諸多國內第一》,www.rednet.com.cn 2004/4/21.

　　36. Robert Hewison, The Heritage Industry:　Britain in a Climate of Decline. London:　Methuen, 1987, p. 46.

　　37. Fred Davis, Yearning for Yesterday:　A Sociology of Nostalgia. ???:　Macmillan, 1979, p. 105.

　　38. Michael Wood, "Nostalgia or Never:　You Can"t Go Home Again."　New Society 7 Novermber, 1974, p. 23.

　　39. 通俗文革記憶中留下的許多政治限制痕跡本身就是文革研究需要認真解讀的文革遺毒。James E. Young在討論二次大戰(zhàn)時猶太人大屠殺(Holocause)記憶時提出,大屠殺記憶研究應當包括兩個部分,第一,過去究竟發(fā)生了什么;第二,那些過去發(fā)生的事情是如何流傳到今天的。文革記憶研究同樣應當包括這樣兩個部分,第一,文革時到底發(fā)生了什么;第二,文革中的事情是如何流傳到今天的。盡管文革通俗記憶并不總能告訴我們文革時到底發(fā)生了什么性質的人間暴行,但它卻能告訴我們很多普通人的實際遭遇。更重要的是,通俗記憶使得這些遭遇流傳了下來。人們保留對于猶太人大屠殺的記憶是通過公開在博物館、紀念館展示受害者遺物、遺跡和其它證物,通過出版、發(fā)行小說、象片、保存者經歷敘述、攝制和放映各種與此相關題材的電影、電視、紀錄片,這些都使得在原先歷史處境消失之后仍有可能在人們頭腦中保留關于大屠殺的“鮮明形象”,Young稱之為“歷史的后形象”(history"s after images),也就是比歷史存活得更長久的形象。相比之下,中國保留文革記憶“歷史后形象”的擔子則單獨落在了通俗記憶那付并不堅實的肩上。這本身就成為文革研究需要關注的一種獨特的中國后文革現象。

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