汪暉：如何詮釋“中國”及其“現(xiàn)代”？

　　說明：2005年６月23日復旦大學思想史研究中心舉行了一場關于《現(xiàn)代中國思想的興起》的座談會，作者汪暉也應邀出席。這是作者在會議上針對討論中提出的一些問題所做的回答。

　　非常感謝復旦的朋友們組織這個座談會。我先歸納一下大家的提問。在大家的提問中，有兩個問題比較集中，一個問題是關于帝國和國家的問題，比如張汝倫先生提的就是“帝國—國家二元論”的問題，曾亦先生就公羊學問題發(fā)表了看法，即怎樣理解公羊學的家法和它在思想史上的展開，以及如何理解經(jīng)學和政治的關系在現(xiàn)代語境當中的意義，從大的方面著眼，這個問題背后隱藏的還是帝國—國家的問題。白鋼先生提到的方法論的矛盾也是集中到帝國—國家二元論的問題上。另外一個跟這個問題相關，就是關于中國政治的正當性的討論，許紀霖先生提到了這個問題。丁耘先生也問：下卷集中到的科學話語上，上卷集中展開的政治正當性問題和科學話語之間的關系似乎展開得不充分。這個問題其實也跟帝國—國家問題密切相關。

　　除了這兩個問題之外，其他的討論大多集中在方法論問題上，比如鄧志峰先生講到思想史寫作的前提問題，道德—政治二元論的概念，等等。洪濤先生講到我們應該以中國看中國，還是以西方看中國，或者是以今觀古，或以古觀今。郭曉東先生的討論也是講中西互釋當中的問題。在討論方法論的時候，好幾位先生都問道：這本書為什么從宋代講起？換句話說，如何評價京都學派的問題？在這個方法論問題的背后，有一個主要的關切，比如：從帝國—國家等問題出發(fā)批評西方中心主義是不是也是西方中心主義？我在書中曾經(jīng)提出過一個解釋中國思想的“內在視野”的問題，而大家問的是這個內在視野到底是一個什么樣的內在視野？

　　此外，上午在羅崗先生的發(fā)言中，他問及：如果現(xiàn)代中國思想中各種對現(xiàn)代性的批評最終也被某種程度地歸納到現(xiàn)代的體制內部，那么，存在不存在替代性的方案或者走出這個現(xiàn)代之可能性？我覺得這個問題非常重要。陳衛(wèi)平先生提到敘事的問題，科學主義和保守主義的問題，其中特別涉及馬克思主義在中國的位置的問題，這是我書里提到但沒有真正展開的，我把陳先生的問題與羅崗的問題一道放在最后回答，它們涉及的都是前瞻性的問題。

　　三組概念：帝國與國家、封建與郡縣、禮樂與制度

　　我不大喜歡一般地講方法，坦白地說，即使講這個問題，我也希望從一個具體的話題上——比如說帝國—國家這個問題上——來展開討論。在我的書里，特別是在第一卷中，其實就政治的概念而言，有兩組不太一樣的概念，我在論述的時候在不同的語境當中分別地使用這兩組概念，這一點我希望大家能夠注意。一組概念是大家討論得比較多的帝國和國家，這一組概念針對的是當代學術中盛行的或者現(xiàn)代以來流行的民族主義的分析框架，以及這個分析框架所依賴的“世界歷史”的目的論敘述。我試圖對它提出批評性的論述。的確，我在批評帝國—國家二元論的過程中沒有完全放棄帝國這個概念，而是試圖在另一個層面上重新給出解釋；
為什么這么做，我后面再談。第二組概念是郡縣和封建，實際上，我在講儒學的時候，從宋代一直講到清代，凡涉及政治解釋的時候，我很少使用帝國或國家的概念，而是從儒學家們或士大夫們使用較多的范疇即郡縣和封建著眼。比如在解釋宋代天理之成立的時候，我特別提到了圍繞著郡縣和封建問題展開的儒學辯論，并力圖從這個儒學辯論的內在問題著眼來分析歷史變遷。在宋學或者清代學術的語境當中，直接地使用帝國和國家等范疇，雖然不是絕對不可以，但至少要作出清晰的界定，而在近代的語境或現(xiàn)代的語境里面，相對而言，這兩個范疇的使用就自明一些。

　　在解釋宋代的時候，我講到禮樂和制度的分化，但我不是一般意義地將禮樂與制度作為兩個截然不同的描述性范疇加以運用，而是將這一禮樂與制度的分化置于宋代道學和史學的視野內部，從而讓這一表面看來的客觀歷史敘述同時變成了一個歷史判斷或價值判斷的領域。對于宋代儒者而言，這一禮樂與制度的分化的命題是政治性的，密切地聯(lián)系著有關郡縣和封建的政治思考，以及從這種思考出發(fā)展開的對當下政治的判斷。就儒學家們、宋學家們而言，他們力圖在日常生活層面恢復宗法，這種復歸古制的行動不能單純地被看作是復古，而必須置于對于科舉制度和郡縣體制的正規(guī)化的批判性的理解之中才能被理解；
他們并沒有簡單地要求恢復古代的選舉，而是要在新的語境中對科舉制度加以限制和補充。他們批評兩稅法，討論恢復井田和宗法，其含義也都必須放在同一個邏輯中思考。在這個意義上，我們就能夠看到道學的形式中所深含的政治性思考，離開了郡縣和封建的理念及其歷史觀，我們不能解釋道學或理學的政治性；
離開了這種政治/歷史關系，我們也不能理解為什么宋儒對于天理的范疇如此用心。通過禮樂與制度的分化、三代以上與三代以下的對比，以及封建與郡縣、井田與均田、學校與科舉等等的辯證對立，天理世界觀得以建立和展開的歷史動力便內在地呈現(xiàn)出來了。在這個意義上，道學也好，史學也好，他們對歷史和宇宙的敘述也便與某種政治合法性的思考關聯(lián)起來了。

　　我所謂的內在視野是與對社會科學方法的思考密切相關的。從北宋到南宋，道學家們的思考逐漸地集中到了天理這一范疇上，從而形成了后來稱之為理學的儒學形態(tài)。天理概念看起來是很抽象的，與這一直接相關的概念如理、氣、心、性以及格物致知等論題，也與先秦、漢唐時代的儒學關心的問題有所區(qū)別。許多受歐洲近代哲學影響的人立刻在本體論、實在論和認識論的框架中對宋代思想進行哲學分析，在我看來，這個方法本身是外在的，是按照歐洲哲學的范疇、概念和框架建立起來的解釋體系。與此同時，許多學者出于對這種觀念史方法的不滿，試圖對思想史做社會史的解釋，這是一個重要的嘗試。但社會史分析的那些基本范疇是從近代社會科學中產(chǎn)生出來的，比如政治、經(jīng)濟、社會、文化等等范疇及其分類，是近代知識和社會分類的產(chǎn)物。當我們把許多歷史現(xiàn)象放置在經(jīng)濟、政治或文化的范疇之內的時候，我們失去的是那個時代的內在視野，以及從那個時代的內在視野出發(fā)反思地觀察我們自身的知識、信念和世界觀的機會。上午王家范老師提到經(jīng)濟史、社會史和思想史、觀念史之間的關系問題。在一定意義上，我所提的內在視野也是對這個問題的一個思考。在思想史研究當中也存在著一種簡單的社會史傾向，人們很少想到：社會史也好，經(jīng)濟史也好，這些范疇本身是現(xiàn)代知識的產(chǎn)物、是現(xiàn)代知識體制及其分類原則的產(chǎn)物，思想史的問題當然有其經(jīng)濟史層面、政治法律等等的層面，但是我們要問這些層面、這些問題在儒學的視野內的意義是什么？現(xiàn)代知識包含了一種目的論的傾向，它通過公理化的分類將對歷史的解釋和研究納入既定的架構內，卻逃避了對這個架構本身的質疑和追問。這些對于歷史對象的解釋常常更像是自我解釋或自我確證。這并不表示我們只是要簡單地回到原來的概念那里，如果是這樣的話，問題就變得非常簡單了。在我的書中，天理的世界觀不是一個簡單的抽象，通過追問為什么在宋代的特定語境中天理范疇成為一個新型世界觀的中心范疇，以及哪些人提出這一范疇，這一范疇在怎樣的條件下被具體化和抽象化，我力圖在抽象的范疇與社會演化之間找到內在的聯(lián)系。

　　在這里，有一個中間的環(huán)節(jié)，就是通過分析宋學內部的形而上范疇——如天理——與宋代思想提出的那些直接的社會性命題之間的關系，重新接近宋儒視野中的歷史變遷和價值判斷。但是，如何建立這種關系卻是一個值得認真思考的問題：如果只是將天理或氣、性或格物致知等概念或命題放置在一種經(jīng)濟史、社會史或政治史的敘述之上，我們不但會將復雜的觀念問題化約為經(jīng)濟、政治或軍事問題，而且也忽略了被我們歸納在經(jīng)濟、政治、軍事或社會范疇內的那些現(xiàn)象在古代思想世界中的意義。因此，我們需要將這些觀念放置在特定的世界觀內部進行觀察，并從這一世界觀的內在視野出發(fā)解釋那些被現(xiàn)代人歸納在政治、經(jīng)濟、軍事或其他范疇中的現(xiàn)象及其與天理等范疇之間的關系。

　　我一開始就從歐陽修和幾個史學家的歷史敘述當中尋找切入點，特別是歷史寫作中的三代以上和三代以下的區(qū)分，在我看來，這個區(qū)分并不僅僅是一種客觀的歷史陳述，而且是在儒學內在視野中展開的歷史過程，從中我們可以看到宋儒的政治理想在歷史敘述中的展開。宋代儒者的政治、經(jīng)濟甚至軍事的辯論經(jīng)常涉及封建與郡縣、井田制與兩稅法、選舉與科舉等問題，每一組命題又被放置在三代以上與三代以下（或漢唐之法）的歷史敘述之中。在現(xiàn)代知識的架構下，我們可以把這些有關封建與郡縣、井田與兩稅法、選舉與科舉的問題放置在政治史和經(jīng)濟史的解釋方式之中加以處理，但考慮到我在前面所說的“內在視野”問題，我們不能不追問：封建制或郡縣制、井田制或兩稅法、選舉制或科舉制的問題在儒者有關三代以上和三代以下的歷史敘述中究竟包含了怎樣的意義呢？這些問題是政治問題、經(jīng)濟問題或制度問題，但在儒學的視野中，這些對立范疇之間的關系是和三代以上/三代以下的歷史區(qū)分、“禮樂與制度的歷史分化”密切相關的。在這個意義上，政治不能簡單地用政治這個范疇來表述，經(jīng)濟也不能用經(jīng)濟這個范疇來表述，因為兩稅法的問題、井田制的問題、宗法的問題、皇權的問題、科舉制的問題，是在封建的理念、三代的理念、禮樂論的內在框架中展開出來的，它們的意義無法簡單地歸結為現(xiàn)代社會科學所說的制度問題。

　　我在書中特別地展開了對于“時勢”這一范疇的分析，因為中國的歷史意識或者說儒學的歷史意識與此有特殊的關聯(lián)。近代西方思想的一個核心范疇是時間，直線進化的、目的論的、勻質空洞的時間。19世紀的歐洲經(jīng)歷了一個歷史觀的轉變，其實這個轉變就是歷史范疇與時間范疇獲得了內在的一致性，目的論就是通過這兩者的結合而被賦予歷史的�！冬F(xiàn)代中國思想的興起》的導論部分對黑格爾主義的批評就是在這個意義上展開的�，F(xiàn)代民族主義敘述也是在這個時間的認識論中展開的，民族主體就是依賴這個認識論的構架建立起來的。用“時勢”這一概念就是為了重構歷史敘述的認識框架。在儒學的視野內，與時間概念一樣，“時勢”的意識也是和歷史觀、歷史意識相關的，但它并不是一個直線向前的、空洞的概念；
它是對歷史變化的自然展開過程及其內部動力的敘述，這個自然展開過程本身并不依循什么目的；
目的的問題存在于置身變化之中的人對于價值（天理、禮樂、三代等等）的尋求，從而天理、禮樂、三代之治等就存在于我們的日常生活和實踐內部�！皶r勢”的問題在宋代的思考中變得非常內在（“理勢”概念就體現(xiàn)了這一轉向內在的取向）又非常重要，但它并不僅僅依存于宋學，我們在顧炎武、章學誠的經(jīng)學和史學中都能夠找到這一歷史觀的不同的展現(xiàn)方式。。

　　和其他的范疇一樣，“勢”也是很早就有的概念，但無論是“時勢”的問題，還是“理勢”的問題，在宋代思想中具有特別的一些意義。道學家們考慮到整個的社會變化或歷史變化，特別地討論了所謂的禮樂和制度的分化，他們不是簡單地在兩者之間加以褒貶，而是將這個分化看成是歷史變遷的后果。宋儒一邊追慕三代的禮樂，一邊高舉天理之大旗，為什么復歸古制的訴求又轉化到抽象的天理之上并落實在個人的道德實踐之中呢？沒有一種歷史的看法，這兩者就無法真正銜接起來。在這里，禮樂和制度的分化確實不是宋儒自己的表述，而是我從他們的各種表述中歸納而來，所謂三代以上與三代以下的區(qū)分不正是他們的基本的歷史看法嗎？我的這個歸納也受到錢穆和陳寅恪兩位先生在解釋隋唐史時就禮樂與制度的不同觀點的影響。不過，在我的解釋中，“禮樂與制度的分化”與他們討論的具體語境是完全不同的。錢穆指責陳寅恪在分析唐代歷史時對禮樂與制度混而不分，造成了問題，他批評陳先生把本來應該歸到制度當中的東西都歸為禮樂了。

　　但是，我們也可以問，先秦的時候也沒有這樣一個清晰的界限，那么，錢穆先生的這個二元性的看法是從哪兒產(chǎn)生出來的呢？從相反的方面說，在宋代以后的語境中，禮樂與制度被看成是兩個相互區(qū)別的范疇，陳寅恪為什么在解釋中古史時要混而不分呢？我們知道陳先生對宋代及其理念有很深的認同，他是一個史學家，但正像中國古代的歷史敘述本身包含了歷史理念一樣，陳先生的敘述不會沒有他的理念在里面的。要求將兩者區(qū)分開來或將兩者混而不分，不是一個簡單的事實問題。在史學寫作中，人們往往把禮樂與制度的分化看成一個歷史的事實并加以展開，在南北朝或隋唐歷史研究中，這個區(qū)分也許是必要的；
然而，無論是陳先生的混而不分，還是錢先生的分而述之，都是在宋代以后有關歷史變遷的視野中產(chǎn)生出的歷史觀。(點擊此處閱讀下一頁)

　　禮樂與制度可以是混而不分的，而在一定的時期又必須分而治之，為什么？從儒學的傳統(tǒng)看，這個分與合的辯證與儒學、特別是孔子有關禮崩樂壞的表述有著內在的聯(lián)系。在這個意義上，禮樂與制度的分化不是一般的歷史事實問題，而是一個歷史觀的問題，一個從什么角度、視野和價值出發(fā)敘述歷史的問題；
我們可以把它表述為一個歷史過程，但同時必須了解這個歷史過程是從特定視野出發(fā)展開的歷史判斷。也是在這個意義上，宋儒恢復宗法和井田的實踐、批判科舉和嚴刑峻法的論述，都包含了一種以三代禮樂判斷郡縣制下的新的制度性實踐的含義。三代以上與三代以下的區(qū)分，禮樂與制度的對立，由此也就獲得了它們的直接政治性；
這種政治性不是平鋪直敘地展開的，而是通過天理世界觀的建立在更為深廣的視野內展開的。

　　在我看來，當我們從這樣一個植根于儒學的歷史視野出發(fā)展開天理之成立、展開那些被當代史家放置在經(jīng)濟史、政治制度史、文化史或哲學史范疇中的問題時，我們也就是從一個內在的視野中詮釋歷史。這個內在視野不是簡單地以今釋古——以今釋古在一定的意義上是必然的，也是必要的，而是以古釋古——這在歷史研究中也是必要的和必然的。但內在視野的邏輯不止于此，它還包含以古釋今的取向。我剛才提到我們今天單純地當作經(jīng)濟政治范疇的那些問題，在另一個歷史語境中是不能單純地當作經(jīng)濟政治問題來解釋的，例如，郡縣、封建等等概念在儒學世界中是一個有著內在完整性的思想世界的有機部分，只有通過這個思想世界，現(xiàn)實世界及其變化才被賦予了意義，也才能夠被把握和理解。內在視野是不斷地在和當代的對話過程當中產(chǎn)生的，它提供了我們反思的視角。我自己可能做得不夠好，不過，我想說的是，從方法上說，這不僅僅是用古代解釋現(xiàn)代，或用古代解釋古代，也不僅是用現(xiàn)代解釋古代，而且也是通過對話把這個視野變成我們自身的一個內在反思性的視野。其實，只有反思性地看待我們自己的視野，我們才能獲得所謂以古釋古的機會，否則這個機會也不會到來或存在。以古釋古是自我反思的產(chǎn)物，我們不能從字面上自明地去理解這個問題。由三代以上和三代以下的區(qū)分，由禮樂和制度的分化的視野，我們也能夠看到我們自身知識的局限。

　　歷史敘述中的國家與帝國

　　既然從中國歷史內部展開了郡縣與封建的問題，為什么又要討論帝國和國家的問題？大家在這個問題上提出的問題最為集中，我的回答也稍為復雜一點。我在導論中特別提出這個問題是有一些理由的。第一個原因，19世紀以降的歷史敘述有兩個主要的母題，一個是民族國家，另一個資本主義�；舨妓辊U姆曾說，假定19世紀以來的歷史研究有一個什么中心主題的話，那就是民族國家。在19世紀以降的政治經(jīng)濟學和歷史敘述中，以民族國家為中心的敘述是通過和其他敘述的對立構造出來的，所謂帝國和國家的敘述，就直接地表現(xiàn)了這個對抗。為了與西方現(xiàn)代性敘述相抗衡，京都學派提出了“東洋的近世”、“宋朝資本主義”等論題，關于這個學派與日本帝國主義或殖民主義之間的政治性關系，在這里暫略過不談。我在這里關注的是它的敘述方式：它在建立與西方現(xiàn)代性平行的東洋的近世的敘述時，敘述的出發(fā)點同樣建立在國家這一核心問題上。如果沒有這個國家中心的敘事，就不存在所謂近世的敘事。京都學派也談到理學或道學，但它是把道學或理學視為新的國民主義意識形態(tài)來理解的，在這個解釋背后是有關郡縣制國家的歷史闡釋�？傊�，當京都學派以“東洋的近世”對抗西方敘述的時候，它的確構造了一個以國家為中心的敘述。這個敘述跟西方主流的敘述是倒過來的，即西方中心的敘述認為中國是一個帝國、一個大陸或者一個文明，潛在的意思是中國不是一個國家，而京都學派剛好相反。

　　熟悉19世紀政治經(jīng)濟學的人都知道，歷史的觀念在19世紀發(fā)生了一個重要轉變，所謂歷史就是主體的歷史，而這個主體就是國家。在這個意義上，沒有國家就沒有歷史，從黑格爾到列寧，所謂靜止不動的東方的概念就是指東方?jīng)]有歷史，為什么沒有歷史？就是沒有政治主體性，沒有構成現(xiàn)代國家的政治文化。因此，說中國不是一個國家，或者說，中國是一個帝國，也就是說中國沒有歷史、無法構成一個真正的歷史主體。現(xiàn)在的情況與19世紀和20世紀的初期相比，發(fā)生了許多變化，其中之一就是在知識領域中，針對民族—國家的批評越來越多。為了強調中國的特殊性，一些學者強調說，中國不是一個國家，而是“天下”——這個“天下”的概念雖然與帝國概念有所區(qū)別，但共同之處，就是通過這個范疇，將中國與國家區(qū)分開來。在這個意義上，如果不能擺脫帝國—國家二元論的話，這個區(qū)分實際上反過來確證了西方人的歷史觀，即中國沒有真實的政治主體。東亞的歷史里面，特別是中國的歷史里面，有著極其豐富的國家文化，不用說宋代了，我們看徐復觀對周、秦、漢政治制度的研究，中國的政治文化與國家的關聯(lián)是很清晰的。在這里，真正關鍵的問題不是承認還是否認中國的歷史中是否存在“國家”，而在于重新澄清不同的政治體的概念、不同的政治體的類型，而不至讓國家概念完全被近代歐洲資本主義和民族國家的歷史所籠罩。近代國家有不同的政治文化，比如社會主義國家或資產(chǎn)階級國家，它們各有自己的政治文化；
如果連討論近代國家也離不開不同的政治文化或政治傳統(tǒng)問題，那么，僅僅在抽象的意義上討論國家及其主體性就顯然是不夠的了。京都學派強調到了宋代，中國變成了一個成熟的郡縣制國家，而所謂成熟的郡縣制國家也就是一種準民族國家。當這個學派把這個郡縣制國家與早期現(xiàn)代性關聯(lián)起來的時候，又在另一方向上確證了帝國—國家二元論。帝國—國家二元論可以表現(xiàn)為截然相反的敘述方式，但萬變不離其宗的是國家與資本主義之間的內在關聯(lián)，宮崎市定那樣的論述就是一個例證。在這個框架下，我們不大可能再去探討一種非資本主義的國家類型了，也就是說所有關于國家的敘述均以這樣的方式或那樣的方式與所謂資本主義的民族國家類型發(fā)生關聯(lián)。

　　正由于此，我特別注重所謂帝國建設與國家建設之間的重疊關系，中國的政治文化的歷史演變或帝國文化的特殊性問題，而不是在帝國—國家二元論內部糾纏。例如在討論清代經(jīng)學、特別是公羊學的時候，我強調了包括朝貢體系的擴張在內的帝國建設與清朝的國家建設是同一進程的不同方面。實際上，那些被歸納為經(jīng)典的民族—國家的標記的東西早在17世紀的清朝就已經(jīng)存在或開始發(fā)展，像邊界、邊界內的行政管轄權等等。沒有這個過程，我們很難理解辛亥革命之后建立的中華民國，乃至1949年建立的中華人民共和國，為什么與清朝的地域、人口和某些行政區(qū)劃之間，存在著如此明顯的重疊關系。但是，17世紀清朝的這些現(xiàn)象是另一種政治文化和歷史關系的產(chǎn)物，它不能簡單地被看作是民族國家的雛形，諸如朝貢、和藩以及其他交往形態(tài)，均必須置于王朝時代的政治文化的框架中給予解釋。

　　在這個意義上，把帝國建設與國家建設的重疊關系簡單地放置在延續(xù)性的范疇中也是不切實際的。從辛亥革命開始的、覆蓋二十世紀的中國革命對中國的改造是深刻的和多方面的。不過，轉化仍然不能單純地從單一國家內部加以說明，而必須視之為一個世界性的體制轉化過程的有機部分。一方面，我在書中分析了朝貢體制與條約體制相互并存和重疊的方面，但另一方面，我們的確可以看到以歐洲主導的條約體系如何逐漸地替換了亞洲地區(qū)廣泛存在的、多樣性的、在某些角度看也是多中心的朝貢關系，而19世紀的不平等條約恰恰預設了主權國家的形式上的平等地位。兩個體系有所差別，但這個差別的關鍵并不是一種平等的（條約的、國家間的）關系取代了等級的（朝貢的、中心國家與周邊國家的）關系，而是隨著一種新型國際關系的確立，不同的政治主體在世界性的體系中所處的位置發(fā)生了重大的變化。從晚清時期一直到抗日戰(zhàn)爭時代的《戰(zhàn)國策》派，他們反復論證中國正處于所謂“列國并爭”之世，而非“一統(tǒng)垂裳”之世。其實，講“一統(tǒng)垂裳”也好，講“列國并爭”也好，都不是說中國本身的變化，而是講世界大勢的轉變，以及在這種轉變過程里中國的位置的變化。這一點經(jīng)常被誤解。中國革命的目標之一就是通過內部關系的改造（所謂社會革命和政治革命）重新確立中國作為一個主權單位的獨立性和自主性。在這個意義上，這個新的世界關系也為革命本身制造了規(guī)范性的前提。

　　因此，不是重新確證中國是一個國家，還是一個帝國，而是充分討論中國的政治文化的獨特性及其轉化過程，才是最重要的。就我個人而言，是否使用帝國或者天下或者王朝國家這樣的概念倒是相對次要的，關鍵在于如何在一種新的關系中對這些概念進行界定。人們對于延用帝國概念有些疑慮，因為帝國這個概念有它的外來根源。關于這一點，我在書里面說得很清楚，古代典籍中也有帝國一詞，但與近代從日本和西方輸入的帝國范疇并無直接的對應關系。在我的書里面，真正的中心的概念不是帝國，而是中國，我反復強調要在歷史變化中對中國這個范疇進行再定義，例如，在討論清代公羊學時，我使用了禮儀中國的概念，并把中國疆域的改變、政治構架的轉化和內外關系的新模式都放到對這一概念的解釋之中。但為什么我還是在一定范圍內保留了帝國一詞的運用呢？這里有實際的考慮，也有理論的考慮。從實際的角度說，我們可以從傳統(tǒng)范疇中找一個詞來加以說明，比如很多學者曾經(jīng)使用過的天朝國家、王朝國家，等等。但是，這兩個概念不足以解釋中國王朝之間的區(qū)別，尤其難以表示我在書中提出的宋、明王朝與元、清王朝之間的區(qū)別：它們都是天朝國家或王朝國家，但很明顯，蒙古和滿洲王朝的幅員、周邊關系和內部政治架構與宋、明王朝——也就是宮崎市定稱之為成熟的郡縣制國家或準民族—國家——之間有著重要的區(qū)別。京都學派強調宋代的郡縣制國家是近世的開端，但他們怎么來解釋元朝和清朝在中國歷史當中的位置問題？他們把宋明理學解釋成“國民主義”或近代思想的發(fā)端，但他們怎么解釋清代的經(jīng)學和史學的作用與清王朝的政治合法性的關系？在上述兩個問題上，京都學派的解釋都是跛足的。中國學者也常常把清朝看作是某種歷史的中斷，比如在有關明末資本主義的討論或早期現(xiàn)代性的討論中，滿清入主中原同時也就被解釋為資本主義或早期現(xiàn)代性的中斷，這樣一來，清朝就被排除在所謂現(xiàn)代性敘述之外了。

　　這就提出了一個問題：帝國作為一種歷史類型與現(xiàn)代性的關系是什么呢？蒙古王朝、滿清王朝與通常我們所謂帝國有著某種相似性，但我并沒有把這個帝國敘述放置在帝國—國家的二元論中進行解釋，而是著重地闡明了為什么清朝能夠被合法地納入中國王朝譜系之中的內部根據(jù)。事實上，帝國與國家的二元論在近代也常常被殖民主義者所運用，他們用所謂“主權國家”的文化貶低傳統(tǒng)的社會關系和政治模式。例如，1874年日本第一次入侵臺灣時，借口就是臺灣原住民與琉球人之間的沖突。他們利用清朝官員的說法，以臺灣原住民（所謂“生番”）是中國的“化外之民”，亦即不在郡縣制度內部或在大清法律管轄內部為由，強辯說對臺灣“生番”及其地區(qū)的侵犯，不算對大清的侵犯。他們把清代所謂“從俗從宜”的多樣性的制度和帝國內部的內外分別放置在主權國家間關系的范疇內，從而為侵略尋找借口。在這一事件中，我們不僅應該注意日本與清朝之間的沖突，而且還應該注意日本據(jù)以入侵的原則與清代多元性的社會體制及其原則之間的沖突，尤其是這兩種原則在區(qū)分內外問題時的不同的尺度及其應用范圍。我在此舉一個例子：宮崎八郎（真鄉(xiāng)）是后來參加了中國革命并與孫文關系密切的宮崎滔天的長兄，他也參加了這場征討臺灣的戰(zhàn)爭。在給父親宮崎長兵衛(wèi)（武士）的信中，他這樣表述參與戰(zhàn)爭的動機：

　　“日本尚少懸軍事，故人人陷于因襲，以致綱紀不振。此節(jié)出兵事成，乃尤可賀事也。去年琉球王子亦來朝皇國，彼為日本藩屬已定，琉球王受日本藩王之禮，參列華族。臺灣人殺害琉球人，乃與殺日本人無異，我國責其罪，乃萬國公法也�！保ㄒ�自野村浩一：《近代日本的中國認識》，張學鋒譯，北京：中央編譯出版社，1999，頁120）

　　這里除了爭奪對琉球的獨霸權之外，最值得注意的是宮崎八郎將日本對臺灣的入侵與“萬國公法”這一普遍秩序觀聯(lián)系起來了——日本對臺灣的入侵行動的合法化是建立在一種有關國際關系的普遍原理之上的。因此，如果單純地將日本與清朝在臺灣問題上（以及甲午戰(zhàn)爭時代的朝鮮問題上）的沖突放置在國家間利益沖突的意義上解釋，就無法準確地揭示這一沖突包含的全新的意義。只有將這一沖突的解釋與重新檢討現(xiàn)代知識在帝國與國家之間構筑起來的那種目的論歷史觀及其政治含義聯(lián)系起來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　才能提供對這一歷史事件的透徹理解；
也只有在這個意義上進行解釋，才能夠與那種將甲午戰(zhàn)爭放置在平等主義的國際公法與中華帝國的、等級主義的朝貢網(wǎng)絡的二元框架中的近代史觀劃清界限。

　　如果說帝國—國家二元論無法揭示出中國的政治文化的特征，那么，中國的傳統(tǒng)概念如天下或王朝等也無法說明不同王朝在政治制度和政治文化方面的特點。事實上，在近代歷史觀的框架內，這些概念恰好構成了近代歷史敘事的內在要素。與這種歷史解釋框架密切相關的，是中西二元論的敘述方式，即強調中國的特點是天下、王朝、朝貢體系，而西方的特點則是國家及其形式平等的主權概念。在《現(xiàn)代中國思想的興起》中，我沒有把帝國—國家問題與中國—西方問題簡單地關聯(lián)起來。大家講中西之爭，在方法上關注以中釋西還是以西釋中抑或以中釋中，但中國本身在歷史中經(jīng)歷了也正在經(jīng)歷著重大的轉變，并沒有所謂單一的、從古至今一成不變的中國，因此，這里涉及的不僅是中西問題，而且也是歷史的變化問題，這個變化不是孤立的，而是和世界性和區(qū)域性的變化密切相關的，是一方面創(chuàng)造了新的中國傳統(tǒng)，另一方面創(chuàng)造了新的世界關系的。在這個意義上，我們需要尋找不同的描述范疇來描述中國及其變化，否則的話，僅僅將“中國”放置在與西方的單一關系中，我們以為找到的是中國，但很可能這個找到的東西恰恰是因為我們喪失了對歷史過程及其復雜性的敏感的產(chǎn)物。比如，一些老一代儒學家由于受到晚清以降民族主義的影響，也因為受到西方參照物的影響，拒絕承認清代思想的歷史意義。但我們怎么理解清代與現(xiàn)代中國之間通過革命與批判建立起來的錯綜糾葛的關系？我在研究清代公羊學時特別提出禮儀中國這個問題，實際上是討論新王朝的政治合法性問題，像元朝，尤其是清朝，是如何轉化為或合法化為中國王朝或中國王朝譜系中的一環(huán)的？這個將自身轉化為中國的問題對于理解儒學的政治含義是極為重要的。

　　經(jīng)常有一些老調說，中國歷史是延續(xù)的，西方歷史是斷裂的。如果不理解這個轉化的問題，所謂延續(xù)就是一種盲目的迷信了。中國歷史中不斷地出現(xiàn)周邊向中原地區(qū)的入侵和滲透，無論在政治上，還是在族群關系上，都不斷地發(fā)生著斷裂。所謂延續(xù)性是歷史過程中不斷出現(xiàn)的有意的和無意的建構的結果，例如，那些少數(shù)民族王朝的統(tǒng)治者不斷地利用儒學——理學、經(jīng)學或史學，用各種各樣的方式，把自己轉化為中國。這個禮儀中國的問題不是一般所謂禮儀或道德的問題，而且更是一個政治問題，政治合法性問題。以清朝為例，對于許多漢人士大夫而言，清朝作為中國王朝的合法性大概要到乾隆時代才逐漸得到承認。這不是說康、雍時代沒有促進以滿漢一體為中心的王朝轉化過程，也不是說乾隆之后滿漢問題完全解決了，而是說到這個時候，在一個廣泛的范圍內，滿清作為中國王朝譜系中的一環(huán)的地位被確立下來了。我們講清朝問題時，從早期一直講下來，往往忽視這個轉變的環(huán)節(jié)。為什么我說要反復定義“中國”這個范疇，是因為王朝統(tǒng)治者、士大夫階級、周邊王朝以及普通百姓對于中國的理解是伴隨著這個過程而變化的。我們不可能按照章太炎《中華民國解》的方式來認同中國，我們也不可能像晚清的宋學家那樣在夷夏之辨的范疇內理解中國，我們要把他們的理解本身放置在這個歷史轉變過程中來進行理解，亦即作為時勢之一部分來理解。

　　東/西、中/西問題在一定時期占據(jù)主導地位是歷史形勢的產(chǎn)物，如果在方法上將這一二元關系絕對化就有可能帶來許多遮蔽性。例如，在法學研究中，常常有人將中國的禮制與西方的法制相對立，這也不是沒有一些道理；
但這不但是對中國的簡化——中國沒有法律傳統(tǒng)嗎？也是對西方的簡化——西方就沒有禮樂教化嗎？幾年前，我曾經(jīng)與幾位印度學者有過長時期的討論和交往，其中穆扎發(fā)•阿蘭(Muzaffar Alam)是莫臥爾帝國史專家，他所討論的伊斯蘭帝國在處理多族群共存方面的遺產(chǎn)與中國的歷史經(jīng)驗有許多相似性。說羅馬帝國是征服型帝國，中國的王朝是文化同化型帝國，這不是沒有一些根據(jù)，但都是簡化的，都是雙重的簡化。在這個意義上，這個對比關系即使用于對西方早期帝國的敘述，也由于受到近代西方民族國家論述的影響而失之于簡。大家在方法論的層面討論到了特殊主義和普遍主義的問題，在我看來，研究特定的一個歷史時代和一個歷史社會的經(jīng)驗當然要考慮它的特殊性，尤其要批評西方的普遍主義，但是從哲學上說，這兩個東西大概都不太行，我能看到的所謂的特殊主義的敘述都是普遍主義的特殊主義，而所有的普遍主義的敘述都是特殊主義的普遍主義。這兩個敘述看似對立，其實是相輔相成的。一定程度上，我們要做的，是所謂獨特性的或關于獨特性的普遍主義。在這個獨特性的普遍主義的框架內，對獨特性的追求不是簡單地回到特殊主義，而是通過獨特性本身展示出普遍的意義。

　　在清華大學討論這部書的座談會上，甘陽先生問我說，前面的50頁是不是最后寫的，我說沒錯兒。為什么導論的最前面是最后寫的？過去的十幾年、二十年，在西方的研究當中，重新討論帝國是重要的趨向之一，在中國研究領域內，這個取向當然與發(fā)現(xiàn)中國的多樣性有關系，也和對民族主義范式的批判有關系。但是，在一些學者那里，中國的多樣性似乎是分解的根據(jù)，也就是說，他們由此認為中國沒有什么內在的聯(lián)系。按照他們的敘述，蒙古，中亞史的一部分；
西藏，中亞史的一部分；
滿洲，滿蒙史的一部分或者殖民史的一部分；
西南少數(shù)民族與中國的關系不過是漢族中心主義和皇權政治高壓的結果。這些敘述當然有其政治含義，但在學術上并不是沒有它的根據(jù)和更為深刻的理論/政治背景，我們不能簡單地在政治的層面展開辯論，這是說服不了人的。有人說，中國是一個儒學文化的王朝，沒有西方帝國的暴力性質，但清代西南的苗民起義及其被殘酷鎮(zhèn)壓，清代征服西北的準噶爾打得如此慘烈，我們看一看魏源的《圣武記》也能從中知道個大概，這不是征服王朝嗎？這些問題都在一些研究中被提出來了，這些研究作為學術而言是應該嚴肅面對的。我這么講，并不是說這些問題不具有政治性。但是，只有在歷史和學術的層面展開，我們才能把握問題的復雜性，而不致在批評別人的簡單化時落入另一種簡單化的邏輯。

　　從當代的角度看，這些研究與全球化過程中的轉化過程有關：蘇聯(lián)帝國瓦解了，南斯拉夫瓦解了，奧斯曼帝國的中心地區(qū)土耳其要求加入歐盟，而歐洲正在向著一種帝國型國家轉變。很多歷史學家把這些經(jīng)驗再次投射到中國歷史里面去。為什么我要在導論中討論帝國—國家二元論的問題，原因之一當然在此。但還有一點也應該說明：帝國這個詞并不是我們的發(fā)明，它在晚清時代被重新發(fā)明，并進入現(xiàn)代漢語之中，已經(jīng)是現(xiàn)代中國歷史傳統(tǒng)的一個部分，是所謂“翻譯的現(xiàn)代性”的表征之一，我們不能把它視為單純的外來詞而拒之門外。當然，如果能夠找到更合適的概念，我完全樂意更換，但迄今為止，我還沒有想出一個可以在這個平臺上討論相關問題的中心概念。簡要地說，我認為當代學術對于我們習慣的中國觀的討論有它的道理，但在根本上兩者是同構的，即都在民族主義知識的架構內討論中國與少數(shù)民族問題。在這個方法論的前提下，中國歷史中的那些最具有獨特性的文化、制度和價值反而被完全忽略了。用一種少數(shù)民族的民族主義敘述取代那種僵化的中國民族主義敘述，同樣不能超越民族主義和民族國家敘述的基本框架，正是在這里，我們需要重新展開一種歷史的視野，超越民族主義敘事來展開豐富的歷史關系。

　　下面我結合回答曾亦先生的問題，以公羊學與少數(shù)民族王朝的正統(tǒng)性為例進一步說明這一點。曾亦先生有關清代公羊學的問題非常具體，他特別提及家法的重要性。我在講公羊學的時候并未忽視家法問題，有心的人會注意到上卷第二部的開頭一節(jié)，就集中在學術史的討論上。經(jīng)學與政治的關系錯綜糾葛，單純的家法、單純的學術史方法，或者單純的政治史和社會史方法，都不可能說清楚其中的奧妙。一般來說，經(jīng)學史上對莊存與、孔廣森的經(jīng)學評價不是很高，直到劉逢祿重新以何休“三科九旨”闡釋《公羊》之后，今文經(jīng)學才逐漸確立自身的家法。皮錫瑞和其他經(jīng)學史家大致持這樣的看法。但是，家法的重要性是在今古文的對峙中被強調的，而在廖平等人嚴分今古之前，今文經(jīng)學和古文經(jīng)學往往相互交錯，即使存在差異，也沒有晚清時期的那種今古對立的格局。學術史上講今文經(jīng)學，從常州學派講起，但嚴格地說，清代學術史上的今古問題是很晚的問題，在當時并不成為真正的問題。因此，如果我們過度地將早期今文學問題局限在家法問題上，未必能夠揭示這一時代今文經(jīng)學的真正意義。

　　例如，“內外例”是今文經(jīng)學的主題，但在“三科九旨”中居于“通三統(tǒng)”、“張三世”之后，為什么這個主題在莊存與的《春秋正辭》中如此突出呢？這部著作沒有按照“三科九旨”的方法來敘述。莊存與在內外問題上的看法與《左傳》傳統(tǒng)固然不同，其實與《公羊傳》也是有差別的。那種將夷夏相對化的看法與西漢董氏《春秋繁露•竹林》中的說法倒有些相似。我們知道清代今文經(jīng)學到魏源以后才從東漢的傳統(tǒng)轉向西漢的傳統(tǒng)，康有為及其《春秋董氏學》是最明顯的例子。在劉逢祿之后，東漢之學是主流，但莊氏之學與東漢之學的關系倒是模糊的。因此，從經(jīng)學史上看，從更廣泛的視野來理解和處理清代今文經(jīng)學的興起和它的某些關鍵表現(xiàn)是合適的，那種局限于家法的方式反而是從今古對立的氛圍中產(chǎn)生出來的——這不是說不要重視家法，而是要把他們的家法與具體的社會語境關聯(lián)起來，才有真正的解釋力，否則我們怎么解釋像龔自珍的那種并不嚴守家法的經(jīng)學方式，如何說明康有為的經(jīng)學與政治之間的關系？康有為的經(jīng)學及其與政治的關聯(lián)討論的人比較多了，這里暫且不論；
莊存與是朝廷顯要，他所面對的問題肯定不僅是學術和學者間的問難，經(jīng)學史的研究往往縮減了公羊學的意義。

　　從根本上說，“三統(tǒng)”的理論與合法性問題有關，“通三統(tǒng)”不就是要解決清王朝的合法性問題嗎？對于少數(shù)民族王朝而言，在多數(shù)民族和周邊王朝都不承認它作為中國王朝的合法性的時候，運用“三統(tǒng)”理論重新“別內外”、重新“通三統(tǒng)”，才有可能建構新朝作為中國王朝的合法性。晚清的時候，康有為跟革命黨人辯論，也批評受革命排滿影響的梁啟超，他對滿清王朝作為中國的合法性論證就是建立在這個理論之上的。因此，不理解這個問題基本上不能理解康有為對中國的理解，也不能理解梁啟超所說的“大民族主義”是什么。同時，對于漢人士大夫而言，在承認清作為中國王朝之正統(tǒng)的同時，內外和夷夏的相對化也包含有某種要求滿漢平等的意義在里面�！白I世卿”固然是公羊學的基本主題之一，但它在清代公羊學中有著特別的含義，這一點就像“通三統(tǒng)”這一主題的情況一樣。

　　我可以再舉幾個例子說明這個問題。經(jīng)學史上講清代今文經(jīng)學都是從常州學派開始的，皮錫瑞就是如此，后人也莫不如此。東漢以后，今文學衰落，除了元末明初趙汸等個別事例之外，好像今文學已經(jīng)徹底中絕，直到乾隆晚期常州學派的出現(xiàn)才重續(xù)學統(tǒng)。但是，這個看法其實局限在學術史的范圍內，也是過分受制于所謂家法的結果。我在書中討論了蒙元和滿清入主中原時如何運用公羊思想，尤其是其“大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”和“別內外”等主題，建立新朝之正統(tǒng)的過程。這些著述或倡議并不是專門的學術著作，也不是專門的今文經(jīng)學的研究文章，而是政治性的論文或奏議，但這也恰恰說明，今文經(jīng)學的許多主題已經(jīng)滲透在王朝政治及其合法性建構的過程之中了。比如說，在金朝和宋對抗的時候，他們是怎么用春秋學和公羊的思想來討論正統(tǒng)問題的？在蒙古征服宋朝的過程中，蒙元帝國是如何考慮將自己建構為中國王朝的？滿清入主中原過程中，清朝政府是如何從春秋公羊及其大一統(tǒng)學說中找到靈感，來重新確定自己的政治合法性的？它們相互之間有無脈絡傳承？這個脈絡在皮錫瑞以來的經(jīng)學研究中基本上不存在，所謂東漢之后今文經(jīng)學中絕的判斷也是由于這個脈絡的不存在才能夠成立的。事實上，這個脈絡在政治的實踐層面、在禮儀的實踐層面是連綿不斷的，在少數(shù)民族王朝建立自己的正統(tǒng)性時尤為突出。因此，東漢以后今文經(jīng)學湮沒不彰的說法需要一些修正，尤其需要將經(jīng)學與政治的視野真正擴展到經(jīng)學的那些觀念和價值與王朝政治及其合法性之間的內在關聯(lián)之上；
家法是進入經(jīng)學文本的必要途徑，這一點我沒有異議，但若不能在家法及其變化與社會政治語境之間建立更具有說服力的聯(lián)系，經(jīng)學研究的意義也就不那么大了。

　　“西方”內在于我們

　　丁耘先生談到反西方中心主義的西方中心主義的問題，大意是和洪濤先生提到的以中釋中、以西釋西問題相通的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　批評西方中心主義很容易落到另一個西方中心主義之中，這是的確的�，F(xiàn)在大家都喜歡引錢穆，覺得他的知識是真正的中國知識，但錢先生的學問也和近代民族主義有著密切的關系，而民族主義史學一方面當然是對西方中心主義的抗拒，另一方面卻也在西方知識的影響之下。章太炎是更為出名的國學大師，但他的民族主義和對佛教、老莊的闡釋，也不能不說有一點西方影響。他自己的文章中是談到過費希特、尼采和黑格爾的。他們在舊學中長期浸淫，功夫不是后代所能企及，但當他們用自己的方式回答時代的命題時，不可能完全回避“西方”的知識，因為這些命題絕非與“西方”相互隔絕的。在討論這個問題時，我想最為重要的一點是：“西方”不僅是相對于東方及其文化或文明而言的對象或客體，而是十九世紀以降中國和世界置身的時勢的一個內在的、具有相當支配性的要素。坦白地說，我們今天讀起來覺得很順、很中國的書，在另一個歷史脈絡里，未必就是真正地回到了中國；
也常常有相反的情況，我們讀起來覺得困難的著作，并不就等同于與“中國”遙遠了。如果這樣的話，我們對中國歷史的轉變，尤其現(xiàn)代中國歷史的巨大的轉變，以及我們與這個轉變的關系，會缺乏應有的深刻認識。我們常常以為只要找到一個傳統(tǒng)的概念，用這個概念來貫穿我們的敘述就是“以中釋中”了，對此我是很懷疑的；
我們也常常憑我們的感覺說，這就是中國的了，恐怕也未必。我不是否認重新回向傳統(tǒng)的意義，而是說這個意義依賴于你怎么處理。1991年辦《學人》時，我們召開了第一次關于學術史的座談，整個談的問題就是這個問題，我自己有關科學概念的研究也是由這種問題意識發(fā)生出來的，但最終我認為試圖通過這種方法找出一個單純的“中國方式”是很難真正成功的。

　　如果“西方”內在于我們，那么批判西方中心主義的問題就不那么簡單了——我們不能夠假裝是一個外在于西方的“自我”，可以簡單地訴諸某個傳統(tǒng)對“西方”加以抗拒。訴諸某個傳統(tǒng)，說明傳統(tǒng)在我們之外；
果然如此，我們作為外在于傳統(tǒng)的解釋者如何能夠“以中釋中”？從另一個角度說，如果“西方”真是外在于我們的，問題就變得很簡單了，但“西方”內在于我們，而我們也內在于“西方”，從而對西方中心主義的批判必須是與自我搏斗，這個搏斗的過程需要在深度和廣度兩個方面展開，否則“西方”這個概念又有什么意義呢？不是許多學者已經(jīng)告訴我們這個“西方”并不存在嗎？這個“自我”因為與“西方”相互滲透，也不是我們自己想象的那個自我。從一定角度說，這個關于自我（中國、東方、傳統(tǒng)等等）的想象反而是從內在于我們的“西方”出發(fā)才產(chǎn)生出來的。正由于此，對西方中心主義的批判不是一件簡單的工作；
如果它真的變得簡單了，就意味著我們已經(jīng)落入了新的簡單化和庸俗化的陷阱。更重要的是：對西方中心主義的批判，并不是對西方或西方思想的拒絕，而是對近代殖民主義、資本主義擴張所形成的權力關系及其合法化知識的挑戰(zhàn)。無論是贊成還是反對西方中心主義的人，在這個問題上都容易將兩者混為一談。

　　上午許紀霖先生講到研究范式的問題，我承認學術研究中是存在范式的，但我在研究中不大在乎范式問題，只關注對問題的討論。范式是和信仰相關的，當某種研究成為許多人效法的對象時，我們往往說那是范式，可是這對研究過程而言，不那么重要，至少就我來說是如此。我喜歡的概念是獨特性的普遍主義。對于西方中心主義的批判如果回到中國特殊主義，這不但是對西方中心主義的實質上的投降，而且也是西方中心主義得以確立其霸權的前提。西方中心主義不正是通過對中國特殊性的確認才獲得自身的霸權的嗎？從具體的方法來說，我非常同情回到中國、回到中學來解釋歷史的方法論沖動，也在一定程度上分享著這種沖動。但是，要讓這個“回到”的沖動變得有意義，就需要真切地而不是膚淺地理解我們與傳統(tǒng)之間的斷裂深度。也就是說，只有以這種斷裂的意識為前提，我們才能夠產(chǎn)生出自我創(chuàng)造的能量�！拔钠鸢舜�之衰”，韓愈不就是這樣來重新追溯道統(tǒng)的嗎？但從方法論上說，我覺得不能忽略對其他文化的真正理解，不能離開真正的比較性的、對話性的和闡釋性的視野。我說比較性的、對話性的視野，不是庸俗地主張比較研究的意思，而是說只有這樣的視野才能理解我們自身和我們自身的歷史；
這種理解的深度和廣度越高，我們的自我理解的程度也才能達到一個創(chuàng)造的起點。原因很簡單，我們無時不在比較之中，而這種比較本身正受限于現(xiàn)代歷史賦予我們的局限，西方中心主義何時離開過這種比較呢？西方中心主義早已是一種內在化的方法。正由于此，對于無時不存在的“比較”的自覺，比簡單地說“回到中學”等等，更為重要。什么是我們自身的歷史？自身的歷史不是從一個單一起源出發(fā)綿延至今的歷史。我說我同情諸位的沖動，是因為我把這種沖動看作是一個搏斗的過程，一個與自身搏斗的過程，一個通過傳統(tǒng)中斷的歷史意識而決心進行再創(chuàng)造的過程。不過，這可能并不是一種真正可以在學術和研究上普遍化的方法。

　　大家講“以中釋中”也好，批評西方中心主義和反西方中心主義的西方中心主義也好，從歷史的角度說，都有一個如何理解20世紀中國的問題。我這樣說，好像離問題遠了一點，但其實是根本性的。20世紀在現(xiàn)在看來是一個很曖昧的世紀，“告別革命”就是對這個世紀的宣判。但是，20世紀一方面是西方中心主義橫行的時代，另一方面又是在西潮沖擊之下獲得高度的“文化自覺”的時代——所謂“文化自覺”，在我的解釋中，就是意識到道統(tǒng)的中斷、文統(tǒng)的中斷，總之，文化傳統(tǒng)的中斷，并把對自身命運的理解與這個“中斷”的意識關聯(lián)起來�！拔幕�自覺”或者“政治自覺”、“歷史自覺”等等，怎么去描述都可以，首先是對時勢的理解，即置身于特定情境中的行動者對于這個情境的自覺，對于這個情境與某種文化理想之間的斷裂的自覺，以及一種存亡絕續(xù)的沖動。我說存亡絕續(xù)是在一個特定意義上說的，不是簡單地回到六經(jīng)什么的，而是通過對時勢的自覺而展開的一個再創(chuàng)造過程。沒有對西方的了解，沒有這個沖擊，不會出現(xiàn)梁漱溟這樣的人，不會出現(xiàn)張東蓀這樣的人，不會出現(xiàn)費孝通這樣的人，更不要說出現(xiàn)魯迅、毛澤東這樣的人了，但他們意識到了“中斷”，所以不愿意盲從，而決心在時勢的變遷中確認自身的位置和獻身的價值。我們今天講“回到”傳統(tǒng)，隱含的意思是否定20世紀，但否定這個世紀，也就等于否定我們自身、等于否定這個世紀中國用以確認自身的那些艱苦斗爭、等于再次對變了形的“西方中心主義”進行再確認。對于20世紀的那些道德否定其實從來沒有達到過真正的道德深度，那種否定是置身于歷史之外的否定，調門再高也是空洞的。我知道各位的政治理念并非如此，但這個方法論問題所提出的恰恰如此。

　　丁耘先生問及下卷有關科學話語的討論與上卷有關政治正當性的討論的關系，我覺得這個問題很值得思考。我在上卷中討論了天理世界觀與郡縣制的關系，討論了經(jīng)學與王朝合法性的問題，為什么下卷集中討論知識問題？我描述的是一個世界觀轉變的過程，這個世界觀轉變是和某種認識論相關的，是和科學方法及其知識譜系相關的。在討論康有為時，我特別地提到了他對儒學普遍主義的再創(chuàng)造，而這個再創(chuàng)造的前提恰恰產(chǎn)生于一種歷史意識，即儒學的普遍性與中國概念之間的那種自明的關系發(fā)生松動了。在這個前提下，當你要論證儒學具有普世性的時候，必須以承認中國只是世界的一個部分、中國之外存在著巨大的外部為前提——這個外部不僅是地理空間意義上的，也是文化政教意義上的。如今，這個外部不能用夷夏之辨加以處理了：中國的外部不但存在著燦爛而強大的文明，而且這種文明是用一種新的普遍主義的知識武裝起來的文明。為了論證這種儒學的普世性，康有為必須將西方、日本和其他地區(qū)有關宇宙、世界和政教、文化、科學的各種知識納入儒學的范疇內。

　　可是，當儒學普遍主義與一個置身于眾多國家或外部之中的中國形象相互連接的時候說明了什么呢？我認為說明了民族主義對于某種普遍主義世界觀和知識譜系的依賴。換句話說，這種新型的儒學普遍主義的誕生是和作為一個新型世界體系中的主權國家的中國的誕生同時發(fā)生的。看待近代中國的各種思想潮流和知識活動恐怕不能離開這個前提。中國不再是至大無外的、可以用夷夏之辨來解說內外分別的“天下”了。普遍主義與近代國家或民族主義之間的關系就包含在這個邏輯之中。從晚清開始，這個普遍主義的知識構架被保留了下來，而康有為賦予這個普遍主義的儒學外衣則被徹底剝光了�，F(xiàn)代國家的合法性建立在這個普遍主義的知識及其分類邏輯之上，現(xiàn)代國家的制度也建立在這個普遍主義的體制及其分工關系之上。無論是主權概念，還是各種政治力量對于自身的合法性論證，無論進化、進步的歷史觀念，還是以這一歷史觀念支撐起來的各種體制和學說的合理性，均離不開這個普遍主義知識的問題�，F(xiàn)代國家的確立是和某種反歷史的認識論框架相關的，民族主義知識雖然經(jīng)常訴諸“歷史”、“傳統(tǒng)”和“本源”等等，亦即訴諸于文化的特殊主義，但它的基座是確立在這種新型的認識論及其知識譜系之上的。因此，討論這個時代的知識體制和話語問題，也就是在討論一種新型的政治合法性問題。我所以特別強調這個認識論及其知識譜系與民族國家的關系，是因為這個關系常常被后續(xù)的關系所掩蓋。民族主義的顯著特征是追溯自身的起源，無論是祖先崇拜還是文化根源，但這些更為“本體的”、“本源的”、“特殊的”知識是在新型的認識論及其知識構架下產(chǎn)生出來的，從而不是“本體”、“根源”創(chuàng)造了這種新型的知識論，而是這種作為民族國家的認識論框架本身需要自身的“本體”和“根源”——于是它也就創(chuàng)造出了這個“本體”和“根源”。這個格局與前西方時代儒學“萬世法”與“中國”的那種關系已經(jīng)相當不同了——我在這里用“前西方”這個概念替換“前現(xiàn)代”這個概念描述晚清之前的中國，一方面是為了擺脫歷史敘述中的時間目的論，另一方面也揭示這個時代的重要特點，即在這個時代，“西方”成為近代時勢的內在的、支配性的要素。

　　但是，要是以為指出民族主義知識的這種建構性，或者，通過對民族主義知識構架的解構實踐，就可以簡單地、一勞永逸地解決民族主義的問題，是一相情愿的幻想。許多后現(xiàn)代主義史學有這個傾向。在民族主義創(chuàng)造自身的“本體”和“根源”的同時，也在訴諸大眾動員；
正是在這一大眾民族主義運動中，那些所謂“自覺者”力圖把對置身于特定“時勢”的民族命運的思考與對他們決心獻身的價值的探索結合起來�？涤袨橐該�(jù)亂世、升平世和太平世的“公羊三世說”解說晚清中國的命運，在這個敘述方式中，他把那種與太平學說相互對立的處境、選擇和狀態(tài)放置在必須加以克服的階段論內部。這個邏輯是很有意思的。這個方式使他在追求民族平等和自主的同時，保留了對于某種理想的忠誠——這個理想并不是民族主義可以概括的。孫文與毛澤東的革命都包含了對民族主義的超越。中國革命，作為一場廣泛的社會運動，一個以人類歷史上罕見的規(guī)模和深度展開的民族解放運動，包含著民族主義這一西方范疇無法涵蓋的歷史內容。在這個運動中產(chǎn)生的悲劇也具有同樣深廣的和難以用“告別”或“徹底否定”的方式加以處理的性質。因此，對于民族主義知識上的批判和否定，并不能等同于對于一個極為豐富、復雜的歷史過程的簡單拒絕。民族主義并不能夠囊括20世紀中國的一切。如果我們不能從這個歷史過程中學到一點什么，而是像今天的許多“主義者”那樣擁抱他們認為最進步的現(xiàn)實和最動人的學說——無論是全球化還是亞洲，無論是自由主義還是別的什么批判學說——我們大概都無法找到再出發(fā)的起點。這個問題，也涉及陳衛(wèi)平先生提到的馬克思主義的問題——20世紀中國的馬克思主義問題是一個比單純地檢討馬克思的理論是否正確或是否適合于中國國情復雜得多的問題。在目前的書中，我對此涉及很少，書的最后一卷主要處理的是“五四”和稍后一點的時代之前的歷史。關于20世紀的研究，也就是關于中國革命的研究，我自己剛剛開始摸索。但我的確相信：中國的馬克思主義問題在這個研究中一定會占有一個很重要的位置。

　　與中國馬克思主義的問題有些關系的，是羅崗先生的問題。他提到我在書中所說的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”這個問題，他的意思是說，如果這些不同類型的思想都包含這個特點的話，那么，我們如何找到走出現(xiàn)代的道路？他的問題集中在最后一冊，尤其是關于科學話語共同體的問題。的確，如果不僅是科學家共同體、胡適之和“五四”新文化運動帶有科學主義的特點，而且梁啟超、梁漱溟、張君勱等反對這種科學主義的人文主義者也可以被納入這個科學主義的分類譜系之中，(點擊此處閱讀下一頁)

相關熱詞搜索：中國 詮釋 汪暉