韓水法：論世界正義的主體1

　　世界正義的規(guī)定

　　為了使本文的詮證清楚和明確，這里我首先做出如下規(guī)定。關涉全球范圍內不同社會-國家2之間關系的正義，我一般地稱之為世界正義。世界正義在本文的語境之中乃是一個現(xiàn)代問題。這一方面是由世界作為一個地理概念所包含的整體意義所規(guī)定的，因此這一問題不可能在尚有未明地區(qū)在人們視野之外的時候以其完整的意義發(fā)生；
另一方面正是在現(xiàn)代國家在整個世界范圍內建立起來因而一切國際關系和國際秩序以主權獨立的國家為自為者的情形之下它表現(xiàn)為一種迫切的現(xiàn)實要求和凸現(xiàn)出面向未來的重要意義。自然，這并不等于認為世界正義的問題是在現(xiàn)代突然產生的，而是強調本文正是在這樣一種立足點上來考察世界正義的歷史與現(xiàn)實，理論與實踐的。這一點對下面進一步的規(guī)定非常重要。

　　在世界正義之下，因正義主體的不同而又可以劃分為性質不同的兩種正義，而正義主體的區(qū)別實際上承帶世界正義程度上的差異，因此所謂兩種正義在這里也就是指明兩個不同階段中程度不同的正義。第一，國際正義。此種正義的主體是社會-國家，而不是個人。在這樣一種世界正義的秩序之下，事關個人的正義一般屬于國內的問題，比如羅爾斯的《正義論》和《政治自由主義》都將其正義理論嚴格限制在某個社會-國家內部。于是，事關一個社會內部個人之間關系的正義我們一般稱之為社會正義或國家正義，而與國際正義相區(qū)別。在國際正義階段，一個社會-國家為自己內部而制定的正義原則在一定的條件之下只適用于這個范圍，而并不可能無條件地適用于整個世界，或者適用于包括若干社會-國家的地區(qū)。社會正義或國家正義即事關個人之間關系的正義的責任和負擔主要由特定的社會-國家來承擔，這就是說由這個社會-國家內部的所有人民在一定的正義原則支配之下來共同承擔。當然，在這個階段，在整個世界的范圍內，存在著一些關于人的基本權利的共識，比如聯(lián)合國的人權公約。然而，這些共識并不具有普遍的制度保證，而且也沒有任何一個社會-國家愿意或能夠就此承擔相關的全部責任，或者將之視為自己的完全義務。聯(lián)合國或者其他一些國際組織為這些人權共識和他們自己的人權信誓進行某種監(jiān)督和干預，但是由于它們并不能夠也不愿意承擔由此而來的全部責任，所以，這些共識、公約和干預等等并沒有從根本上改變社會正義乃屬一個國家內部事務的這樣一種狀況，盡管某些改變確實正在發(fā)生。

　　第二，世界大同主義正義（cosmopolitan justice）。這一類世界正義以個人為主體，這就是說，事關個人關系之間的正義原則不僅構成一切社會制度的基本原則，并且同時也是整個世界秩序的基本原則。換言之，在這樣一種正義秩序之下，現(xiàn)行的國家和社會形式和體系將不復存在，人類盡管依然是通過某種或某些共同體生活在一起的，但是它們構成的原則、方式以及領土都將有其不同于現(xiàn)代國家體系的新形式和新內容，比如它們應當是人們自由加入和組成的共同體。這樣一種世界正義的構想的基本元素，是由康德首先提出的，并且只有康德才有意識地從總體上考慮過它的一些基本原則。然而，在探索世界正義的各種理論中，人們已經自覺或不自覺地涉及這樣一種理想的許多層面。因此，將這樣一種構想作為一個完整的理論建立起來，其意義并不會僅僅在于為人類的前景提出另一個烏托邦，而既是深入探討世界正義的理論所必需的，同時對構成和討論具有現(xiàn)實性的世界正義的理論和秩序也有重要的參照和均衡作用。

　　在對關于世界正義的諸種學說的方法論討論3之中，世界正義的主體問題已經突現(xiàn)了其作為任何一種世界正義理論的核心和基礎的意義。如果這個核心是不清楚的而其作為基礎又是游移不定的，那么任何一種世界正義的學說要成為內在一致的理論就是不可能的，換言之，在那樣一種世界正義理論里面正義原則就既會缺乏得以產生的基礎，亦會失去其指向的對象和施行的領域。由此還會衍生出一系列的問題，比如，倘若正義主體是不確定的，那么正義原則的普遍性和正當性就無法得到有效的證明，因為就一種實踐的理論而言證明必然要依賴于主體的某種共性；
又如，如果正義主體是未得到明確規(guī)定的，那么正義原則的普遍性和正當性的理由也就會是游移不定的，無法具備合理性——人們縱然不承認某種原則，卻也可以因其合理性而理解那種原則，或者以之為權宜之計。

　　在迄今為止的人類社會中，存在過各種形式和性質各異的社會實體，從個人、家庭、家族、部落、城邦、郡縣制國家、封建國家、城市共和國、現(xiàn)代國家、國家聯(lián)盟，如此等等。所謂社會實體就是指社會所由以構成的基本單位，比如，中國傳統(tǒng)社會所由以構成的基本單位是家庭。不過，需要指出的是，以若干個人組成的社會實體，不論其結合的根據(jù)如何，在任何社會里面都不可能成為唯一和最終的實體，個人總是會在某種場合、某種情況下充任社會實體的角色。比如，在中國傳統(tǒng)社會，個人在政治、法律等層面往往構成事實上的社會實體。相反的情況也同樣存在。這一點對世界正義及其主體理論具有重要的意義。與上述諸種社會實體相應，歷史上人所制定、采納和施行的正義原則也分別以相應的社會實體為其主體。在現(xiàn)代世界，社會實體已經演化為不同層次的兩種，這就是個人和國家。以契約為基礎條件的現(xiàn)代經濟、法律和政治活動以及由此而產生的其他各種制度鞏固和確保了這兩者作為實體的獨立性。毫無疑問，法人當屬于個人實體。與此相應，現(xiàn)代的正義理論一般區(qū)分為國內的和國際的兩個層次——后者在本文中屬于世界正義的范圍。如此劃分的根據(jù)在于，在原初的意義上，正義乃是指規(guī)定社會實體之間的一種理性而正當?shù)年P系，正義原則乃是這種關系之中那些理性而正當?shù)囊话阋?guī)范。不同的正義原則源于不同的價值觀念。正義原則并不承帶處于此種關系之中的所有社會實體的平等地位，比如中國傳統(tǒng)的三綱五常和西方的等級制，皆是如此。一般而言，自然公正的觀念傾向于某種等級制的正義秩序。將正義視為由彼此平等而合作的實體以某種形式在共同同意的基礎上建立起來的秩序，乃是社會契約論的立場和理論構想，盡管在現(xiàn)實情形里面一些甚至多數(shù)社會實體可能無非只是接受那些原則而已。在實際的社會生活之中，正義原則只有通過各種制度才能夠有其現(xiàn)實性，這就是說，正義原則始終體現(xiàn)為具體的社會制度，而現(xiàn)代社會制度抽象地說就是社會實體相互之間的合作活動的穩(wěn)定框架，起調節(jié)和規(guī)矩的作用。為現(xiàn)代社會所普遍接受的平等觀念就是確立作為社會個體的所有個人的同等的資籍，康德為此提出的哲學詮證就是確認每個人都是一個理性存在者，在政治上乃是具有同等權利的公民，而在羅爾斯的政治自由主義那里就是自由而平等的個人。在自由主義以及以現(xiàn)代啟蒙為淵源的其他理性主義者看來，正義原則內在一致性的基本要求就是其來所自的實體和其用所施的實體當是同一的，他們構成了正義的主體；
而在一個更其廣泛、更其抽象因而僅僅程序的意義上，正義原則的內在一致性也被確定為一視同仁，這就是說雖然不問正義原則的來源，但對于其所適用的對象即主體必須予以同等和同樣的對待。*

　　在現(xiàn)代關于正義理論的種種爭論之中，一些重大的分歧關涉正義主體的規(guī)定。比如，自由主義與社群主義的爭點之一就是，社會的基本規(guī)范除了以個人為主體的內容之外，是否還有以某種介于國家與個人之間的共同體（社群）為主體的價值？更具體地說，在自由主義堅持的個人權利諸項之外，是否應當維持某些共同體的價值，并且當個人權利與這些共同體的價值可能相互沖突時后者是否應當具有某種優(yōu)先性？如果我們將基本規(guī)范視為正義的原則，那么問題就是，在一個社會里面是否同時既有施于個人的正義原則，又存在著施于共同體并且可能與前者沖突的正義原則？這里的一個關鍵之點在于，社群主義所謂的社群價值并不是普遍適用于所有共同體的，而是為每個特定的共同體所特有的，這就是說，不同的共同體有其不同的社群價值。由于社群主義主張共同體的價值對于個人權利具有優(yōu)先性，或者較弱的社群主義觀點主張至少共同體的價值對某些個人權利具有優(yōu)先性，個人權利因此而就變成了特殊的東西，它取決于個人所在的共同體的特殊的價值規(guī)范。社群主義主張的主要說服力在于如下一點：即便在現(xiàn)代世界，人都是從一定的家庭、文化和群體的環(huán)境中成長起來的，而且也通過這樣的社會聯(lián)系生活下去，這些環(huán)境、文化和聯(lián)系形成了個人的獨特性；
既然如此，那么這些社群得以維持的價值就至少在一定程度上優(yōu)先于個人的某些權利，如果不是所有權利的話。毫無疑問，任何特定的社群主義都有其具體的價值觀念。然而，這里的吊詭在于，那些基本上生活于西方社會并且主要生活在北美的社群主義者，在這個基本的政治、經濟和法律制度均以自由主義為原則建立起來的社會里，對于如何具體地維持既有的共同體卻感到無能為力，而且更沒有勇氣提出大規(guī)模地重建共同體的要求。4至關重要的一點在于，在那類社會里面制度是以個人為主體而建立起來的，個人乃社會生活中的自為者，因而在人們最自然的生活方式即家庭關系中的一切決定性的規(guī)范都是由法律規(guī)定了的，因而屬于國家可以干涉的領域的情況之下，那么這就意謂家庭關系在相當大的程度上僅僅是一種選擇，其中內在的和外在的必然性僅僅剩下了血緣的和情感的因素。然而，這并不是說，在西方社會，像種族、宗教、文化、社區(qū)乃至興趣一類的共同體不復存在，或者唯在衰退，其實相反，那些共同體不僅存在，并且有些正在迅速地發(fā)展。這里需要引起注意的一點，所謂自由主義與社群主義之爭，原有一個確實的界限，這就是局限于現(xiàn)代國家的范圍。一旦超出國家的界限，這個問題就會具有全新的意義。

　　于是，在一個國家之內，個人作為正義原則的主體，亦是一個自為者，他具有在同等條件下進行自愿選擇的資籍，包括他居住在此處或彼此，他加入或退出某個共同體，他工作或者甚至不工作，他發(fā)表言論或不發(fā)表言論，他參加投票或不參加，只要是在正義原則所體現(xiàn)的法律所規(guī)定的權利范圍之內，并且受到國家保護的情況之下。在現(xiàn)代世界，一些國家之所以被稱為自由民主的國家，或者在羅爾斯看來比較接近于政治正義的社會或人民社會，就在于使每一個自為者擁有能夠不受限制地如此行動的空間。

　　除了康德世界公民理論，上述其他三種世界正義學說都承帶如下一個要求：在現(xiàn)行的現(xiàn)代國家制度以及由此而構成的國際秩序之下，將包含個人享有這些權利和資籍的原則推行到世界上所有國家。簡略而論，并且讓人略覺吊詭的是，這個要求在羅爾斯的萬民法那里最弱，而在新保守主義帝國主義那里最強。這里所謂強弱是就其所要推行的權利和資籍的內容的多寡而論，而不是就其是否主張借助強力以及此種主張的強弱而說的。因此，這樣，它們實際上就將個人設置為世界正義的主體，這就是說，正義的原則是普遍的，并不會，或者更準確地說并不應當因國家、文化與價值觀念、種族、環(huán)境和歷史等等的因素而有不同，正義原則的普遍推行也并不應當受到國家的主權、邊界以及其他體現(xiàn)現(xiàn)代國家之所以成其為國家的主要特征的限制。國家如果在某種意義上尚保持為世界正義的主體的話，那么它的規(guī)定和義務就是在于保證這些權利和資籍——僅就本文討論所及的內容而言——的實現(xiàn)。

　　世界正義主體與自由遷徙

　　倘若這一推論沒有什么罅隙，那么國家的作用顯然就被侵消至十分有限，國家主權的至上性和優(yōu)先性既然已經讓位于個人的權利和資籍，這種權利和資籍又是普遍的，而在世界上已經有了維護此類權利和資籍的國家、國家聯(lián)盟或者其他形式的共同體，無論它們是羅爾斯的人民社會也罷，是庫普的后現(xiàn)代國家聯(lián)盟也罷，或者是新保守主義的自由與民主的國家也罷，那么在這里就可以提出一個完全合乎邏輯的推論和要求：世界上的所有人民在享有那些權利和資籍這一點上，不應當存在著任何限制，倘若一些人民在其現(xiàn)居之地，無論它是祖居之地，還是所僑居之鄉(xiāng)，無法享受到這種權利和資籍，他們就應當與已經享有它們的人民一樣，有資籍可以到能夠享有它的那些共同體中去生活，或者直白地說，他們應當具有自由遷徙到羅爾斯的人民社會或者自由民主國家的權利。毫無疑問，這就意謂，既然世界正義的主體直接就是個人，那么就像在羅爾斯的人民社會，庫普的后現(xiàn)代國家，或者新保守主義的美國，說一位正常的公民只能居住在某一特定的地方，而不能移居到另一個地方去生活，甚至這位公民被禁止如此行動，是完全自相矛盾的，并且無論在理論上還是在實踐中均違反人的基本權利一樣，一個現(xiàn)在并不生活在上述那些社會-國家中的個人應當同樣可以移居到這里去生活，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而現(xiàn)實地享有那些權利和資籍。這樣，既然按照羅爾斯萬民法、激進世界主義和新帝國主義的世界正義學說，所有的人民都向往這些權利和資籍得到保障的社會，而且我認為這一點也是必須承認的，那么那些僅僅因為居住地的原因而不擁有或無法擁有這些權利和資籍的人民，如果他們希望立即得到這些東西，就會遷入那些已經提供和保障這些權利和資籍的共同體。于是，世界正義在這些學說所覆載的意義范圍之內，可以通過人民的腳來實現(xiàn)，而且也只有這樣，個人作為世界正義主體這樣一個基本的規(guī)定才有其起碼的意義，這就是說，它才不僅是現(xiàn)實的而且也是可能的。在一個羅爾斯式的人民社會或自由民主國家這樣一些共同體內，自由遷徙乃是人民擁有權利和資籍的明證或者所有那些權利和資籍中的最為基本的一種，盡管在歷史上西方社會的人民只是在現(xiàn)代國家建立之后才獲得這種權利，但畢竟在所謂自由民主制度建立之前就已經達到這一步，并且就此而言，這正是它們演變?yōu)楝F(xiàn)代自由民主社會的歷史與邏輯的起點。

　　下面我將進一步證明，除了人權，即我這里所說的個人的權利和資籍之外，所有上述四種類型的世界正義學說都包含某些觀點，它們清楚地支持和有利于前面剛剛提出的推論和要求，即世界范圍內的自由移民，并且至少人民社會和自由民主國家應當向世界上所有愿意成為世界正義的主體的個人，亦即愿意獲得與那些社會-國家的人民同等的權利和資籍的個人開放�？档率澜绻�民的觀念是唯一認真考慮了這種可能性的理論，康德為此提出了非常重要的觀點，即“本來就沒有任何人比別人有更多的權利可以在地球上的一塊地方生存”5——康德的觀點將在另文專門討論，6此處將集中分析其他三種世界正義學說的相關觀點。

　　羅爾斯的相關觀點是包含內在矛盾的，但萬民法學說中支持和有利于自由遷徙的觀點卻依然相當清楚。在論證第二原初狀態(tài)時，羅爾斯擱置在無知之幕后面的內容包括領土和人口的規(guī)模、人民的相對的強大程度、自然資源的范圍、經濟發(fā)展的程度等諸如此類的信息。7因為羅爾斯這里所要論證的乃是人民社會之間的人民法，而人民社會成員之能夠成為自由而平等的公民以及他們組成的人民社會之能夠與其他人民社會同為自由而平等的人民，像領土、人民的人口和相對力量、自然資源和經濟發(fā)展水平這樣一些條件是漠不相關的，所以一個社會-國家的自然的、社會的條件對這個社會作為一個人民社會存在以及其中的成員之作為自由而平等的個人不構成必要的條件。這一點對于像人民社會這樣的共同體向所有愿意成為其成員的個人開放，是至關重要的。毫無疑問，這里必定存在一些其他的限制，但這些限制必須與自由而平等的公民這一規(guī)定相一致。于是，如果將自由而平等的公民這個規(guī)定與上述所謂無關的條件結合在一起考慮，那么自由遷徙，或者直接地說，其他社會的人民向人民社會的遷徙不存在任何根本性的障礙，至少要小于使其他非人民的社會轉變?yōu)槿嗣裆鐣�所可能遇到的障礙。此外，羅爾斯所確認的八條萬民法沒有一條具有這樣的理論蘊涵：從中可以推論出直接反對自由遷徙的清楚而有力的理由，相反，像第六條和第八條卻可以直接引用來支持自由遷徙。

　　激進世界主義的觀點看起來應當是直接支持自由移民的，因為它將羅爾斯的正義兩原則簡單地推廣到整個世界的所有國家，而羅爾斯的正義兩原則的前提條件就是自由而平等的公民，而這自然就包括自由遷徙這一基本權利在內。波格（Thomas Pogge）和貝茨（Charles R. Beitz）為了證明將羅爾斯正義兩原則推廣到世界上所有國家的合理性，將羅爾斯對社會制度的道德分析從國內社會推廣到國際關系，從而證明全球的經濟秩序結構和自由資源、收入和財富分配需要一個根本的改變，而這種改變的要求就承帶如下的觀點：國家并非在個人乃自主（autonomy）這個意義上是自主的，以直白的語言來說，這就是主張國家的主權并不是至上的。8這個觀點當然可以導致各種不同的結論，但自由遷徙至少是其中最有可能的結論中的一個。羅爾斯《萬民法》的出版使得被稱為羅爾斯主義者的波格和貝茨感到手足無措，9因為在這篇專門討論世界正義的長文里面，羅爾斯特別指出，全球范圍內的分配正義是不可能的，國內的正義秩序與世界范圍內的正義秩序在《萬民法》被規(guī)定為兩個不同的范疇，并且直接指出了他與激進世界主義的觀點的差異所在。而這種差異在我看來，除了其他的方面之外，就在于對世界正義所能施行的世界實在，羅爾斯的態(tài)度事實上是相當現(xiàn)實主義，而波格和貝茨所持的態(tài)度則表現(xiàn)為激進的烏托邦熱忱。《萬民法》之后，他們的觀點得到了某種修正。不過，就波格而言，其修正的世界主義依然包含支持這一要求的邏輯理由，因為他將人權詮釋為“確保所有的人都有獲得為人類存在所須臾不可缺少的嘉益的可靠途徑”。這一條原則的普遍性不應當包括地域的限制，否則它不僅無法被稱為普遍的人權原則，而且還會因各種具體的限制而消蝕為烏有，況且“可靠途徑”并既沒有也不可能明確排除自由遷徙。關于人權的這一定義在波格那里還包含限制政府對個人的控制、只有一種全球秩序將最終勝出這樣一些要求和主張，而這些世界主義的要求在強化和證明波格所理解的人權的普遍性的同時，也為自由遷徙提供了有力的支持。為實現(xiàn)其所規(guī)定的世界秩序，波格提出了理性和武力兩種途經，然而如果采用自由遷徙這一辦法，那么武力使用的必要性就會大大降低而趨近于零。波格另一個觀點也是有利于自由遷徙的：現(xiàn)在全球政治和經濟的秩序是富裕國家及其公民強加的，而這個秩序成為實現(xiàn)人權的主要障礙，因此他們有責任重造這個秩序，從而使所有人類都能夠成為它們的共同體、社會和整個世界的充分而受尊重的成員。10當波格強調每一個人都需要成為整個世界的充分而受尊重的成員時，正是他修正的世界主義的最強主張，而這一點同時也就是他理論里面支持自由遷徙主張的最有力的觀點。

　　對于自由遷徙這一主張，如果就其一般的原則而論，兩種新帝國主義至少可以說在兩方面已經提供了頗為強勁的支持的理由。第一，它們都是人權帝國主義，無論其實際的態(tài)度如何，人權在其所堅持的價值觀念中是最為普遍而無遠弗屆的；
第二，帝國作為一種歷史上存在過的以及在某種意義上依然現(xiàn)實的制度，在相當大的程度上允許其公民或具有相應資籍的人民的自由遷徙。新自由帝國主義的基本結論，即“需要一種新的帝國主義，一種為一個具備人權和世界主義價值的世界所能接受的帝國主義。我們已經能夠洞察它的輪廓：一個帝國主義，像所有的帝國主義一樣，目的在于帶來秩序和組織，但它今天是立足于自愿的原則”。11在剛才所說的兩種理由之外，庫普的上述觀點還強調了新帝國主義的世界主義和自愿加入的主張，而世界主義的價值，就如前文所表明的那樣本身就包含著所有個人之間不受邊界限制的同等權利和資籍，即便從其最弱的意義上來說，也包含個人在這個主義下的自由遷徙這一層意思。人權和世界主義是新帝國主義之所以“新”而有別于老帝國主義的核心所在，這也是它們能夠自稱和承受世界正義學說的理由。當然，這里所謂的自愿加入的主體當是指國家，但這一點是與人權和世界主義結合在一起的原則相矛盾的。

　　新保守主義帝國主義與新自由帝國主義一樣也包含著明顯的自相矛盾，但是在布什主義的宣言里12，它所提出的覆載更廣（自然也彼此重疊）的普遍的價值觀念，如人的尊嚴、對國家權力的限制、尊重婦女和私有財產、言論自由、平等的正義和宗教寬容。從這樣一些價值觀念里面，至少無法找到反對自由遷徙的理由，而更為有力和具體的根據(jù)則在于如下一點：新保守主義強調美國是一個移民國家，尤其是美國早期的盎格魯-撒克遜殖民者是為了堅持上述的價值而移居美國的，并且布什主義堅決支持那些為他們的人民做出正確選擇的政府，如果這個政府選擇開放其人民自由遷往像美國這樣的自由民主社會，從理論上來說，自然也在新保守主義堅決支持的范圍之內。如果新保守主義說，只有一部分人具有這樣的權利和資籍，而另一部分人不復具備，或者說在某一時期這是應當?shù)玫街С值�，而在另一個時期為追求這些價值而自由遷徙就不受支持，毫無疑問也是自相矛盾的。

　　以上的分析在于進一步證明，所有以人權為核心的世界正義學說，不僅在方法上已經將個人作為世界正義的主體，而且在其理論之中也或強或弱地包含著直接支持或者有利于世界范圍內自由遷徙的主張和觀點。然而，理論的吊詭和問題的復雜性在于，所有這些世界正義理論都沒有將其視為一個現(xiàn)實可行并且應當實行的原則，在康德那里它是人類社會發(fā)展的理想階段的一項目標，而羅爾斯在《萬民法》里面則專門提出了排除了此項考慮的理由。在波格的世界主義那里，無論是激進的版本，還是修正的版本，以及在新帝國主義理論的兩種學說那里，這一項乃屬其學說基本立場的題中應有之義的權利和資籍卻在它們的視野之外。

　　這里先來分析羅爾斯的觀點。在《萬民法》里羅爾斯所持的基本態(tài)度就是，即便是人民社會也要并且也有權利去限制移民，如果一個人民社會不同意，其他的人民就不能移居進去。羅爾斯反對自由遷徙的一般理由有如下幾個方面：首先，人民社會應當維持其領土和自然資源不因戰(zhàn)爭而被占領，應當維持人口的規(guī)�！�—后者當然可以理解為不經允許人民社會里的人民既不外移，也不讓其他社會-國家的人民移入，否則就會造成不可彌補的損失；
其次，廢除邊界不會產生沒有邊界的世界，而只會產生千百個城堡（土圍子），或者產生一個摧毀所有地方性共同體的全球國家，而后者只是背井離鄉(xiāng)之男女的世界。他強調，在自由人民社會或正派人民社會里面，導致移民的下列原因將會消失：對宗教和種族的少數(shù)群體的迫害以及否定他們的人權，各種形式的政治壓迫，饑荒，最后則是人口的壓力——它與婦女的從屬地位直接相關。13羅爾斯這樣的觀點在《政治自由主義》里就已經有其明確的表達，這就是，一個正義的社會是封閉的，個人加入的途徑只能是生入死出。14

　　羅爾斯的論斷在這里有一個理論的罅隙：即按照他的理論，縱然是萬民法實施的將來，依然存在著法外國家等其他三種類型的非自由和正派的社會-國家，因此在那個世界里，即便羅爾斯所列舉的移民原因也依然存在，更不用說，在經濟全球化的大勢之下，移民的原因還包括經濟的考慮，就如羅爾斯所舉的兩個雖然同為自由人民但因對產業(yè)和儲蓄的態(tài)度不同而導致不同的富裕程度的社會，其中一個不那么富裕的社會中的部分人民在不能改變整個社會的態(tài)度而又愿意以另一個富裕社會中人民的生活方式和態(tài)度而生活時，他們的合理選擇應當是遷入后一個社會之中。對此，羅爾斯并不能夠提出內在一致而有力的否定理由。除此之外，人們單單為了自然環(huán)境、文化等等因素而移民的現(xiàn)象，在今天已經是遷徙的一個相當重要的決定因素。假定這樣一些原因和現(xiàn)象在某個將來會消失，毫無疑問也是沒有充分的理由的。但關鍵的是，羅爾斯為其萬民法所設想和規(guī)定的世界狀況，依然處于適用于我所說的國際正義的時期，因此，通過移民來追求和取得人權和其他資籍，對于相當多數(shù)的普遍民眾來說依然是一個有效的手段。這與簡單地將其他三種類型的社會-國家排除在自由的和正派的人民社會之外，在理論上和邏輯上更符合萬民法的普遍性要求。

　　羅爾斯所持的不支持自由遷徙的態(tài)度是有其深入的考慮的，這就是對于那些人民社會之外的其他社會和國家，萬民法無非就是頒布給它們的法則；
對那里的人民來說，要么接受這些原則，否則他們就無法獲得與人民社會的人民同等的地位——在《萬民法》里羅爾斯也沒有就是否所有的社會-國家都能夠達到平等的地位以及如何達到平等的地位做出明確的說明。這一點正是羅爾斯與激進的世界主義和新帝國主義的世界正義學說所具有的共性，而這個共性就以如下一個基本的立場為背景：我們已經實現(xiàn)了正義或者正在接近這一目標，只要其他國家和社會接受我們所制定并且已經接受的原則，世界正義就是指日可待的；
如果它們不接受，那么它們要么就被排除在平等的人民社會的世界之外——這是羅爾斯的現(xiàn)實態(tài)度，或者外在的經濟力量和武力會成為使它們接受或愿意接受的必要手段和原因。按照羅爾斯的萬民法以及激進的世界主義和新帝國主義對世界正義秩序的現(xiàn)實態(tài)度，理想辦法當是，那些被動或被迫接受正義原則的社會-國家就在自己的領土之上實施那些原則，與此相關的一切責任和負擔應當由那樣的社會和那里的人民自己承當，盡管一定的外在援助是必要的。

　　自由遷徙這一問題在激進的世界主義和新帝國主義學說沒有被提及。波格的修正世界主義以聯(lián)合國的人權公約為藍本提出對人權的重新解釋，(點擊此處閱讀下一頁)

　　然而在那三個人權基本文件中原本就不包括社會-國家之間的自由遷徙這一項。波格觀點的積極之處在于他努力將實現(xiàn)比如聯(lián)合國《人權宣言》所規(guī)定的權利解釋為一種個人和國家的道德責任，并且同時使之成為更具適應性從而能夠切實地付之實現(xiàn)的東西。重建全球秩序于是在他那里就有了雙重的意義，一方面它應當以他所重新解釋的人權為原則，另一方面他關于人權的新理解也使新的全球秩序變得可能。但是，這里非常要害的一點是，舊的并且不合理乃至非正義的秩序固然是由富裕和有影響力的國家和人民制定的，然而重造此種秩序的任務依然也屬于舊秩序的制定者。就此而論，他與羅爾斯的立場是完全一致的，只不過比羅爾斯表達得更為直截了當而已。與之形成鮮明對照的是，新自由帝國主義與新保守主義帝國主義的基本態(tài)度乃在于，在這個世界上已經有一套好而且合理的制度，它們在后現(xiàn)代國家或自由民主國家是有效的，一切的問題來自于這樣一套制度沒有得到普遍的施行。在波格看來乃是普遍人權最大障礙的現(xiàn)行全球秩序與新帝國主義者眼中構成人權和其他普遍價值保證的那些制度，在相當大的程度上是重合的，這就是說，它們原來就是同一套制度，這是兩者之間的重大區(qū)別。但是他們的共同之處在于都認為，無論是在重造的全球秩序之中，還是在現(xiàn)行國際秩序之中，國家主權必須受到限制；
不過，這在兩者那里仍然是有差別的，即此種限制在波格那里一般而論是對所有國家一視同仁的，而在新自由帝國主義那里則是分別對待，在后現(xiàn)代國家聯(lián)盟之中，彼此一視同仁，并且它們對于所謂失敗國家或者簡單而言除它們同類以外的所有其他“鄰居”則具有特權，至于新保守帝國主義則是美國霸權之外的一視同仁——這一點下文將予以專門的討論。這里再回到自由遷徙的問題，對于所有這幾種世界正義學說來說，一個一般性的結論應當是相當明確的：建立并且實行了它們分別所主張的原則、法則或秩序，自由遷徙就不會成為一個問題。不過，這個一般結論相對于不同的學說而言會有不同的含義，比如在新自由帝國主義那里，像在歐盟這樣的所謂后現(xiàn)代國家聯(lián)盟內部，國家僅僅起著認同和民主的功能，無論在理論上還是在實際上，自由遷徙在政治、法律和經濟制度層面都不存在任何根本性的障礙。但是，對于聯(lián)盟以外的社會-國家的人民來說，事情就是另一種樣子，這就是說，自由遷徙是不存在的，盡管有限制的移民根本無法避免。

　　行文到此，需要做一個總結以便余下討論的展開。主體構成了世界正義一切理論的基礎和出發(fā)點。本文所論及的四種類型的世界正義理論就其內基礎和原則而論，都將個人作為世界正義的主體或者主要將個人當作世界正義的主體，然而在具體的態(tài)度和立場上面，除康德的世界公民學說之外，其他諸說或者明確地限制作為正義主體個人的基本權利——這些權利按照那些世界正義學說的原則乃是作為正義主體的個人所必然具有的，或者回避這一問題從而隱而不顯地達到限制的目的。自由遷徙是個人作為世界正義的主體必然具有的世界公民的權利和資籍——這一點固然是前文分析所要表明的一個重要方面，然而，與此同時，自由遷徙在那里也是考校那些世界正義理論的一個試金石，這就是說，就此而論關于此點的詮證主要是著眼于理論意義并且在理論層面展開的，誠然這個詮證是通過檢視相關的四種世界正義理論有關主體的規(guī)定以及對自由遷徙的具體態(tài)度而展開的。正義作為一種價值規(guī)范是以特定的主體為對象的，規(guī)范在這里既是對主體的規(guī)定亦是對主體之間的關系的規(guī)定。比如，儒家的“仁”學的主體是人，然而人在儒家那里并非一個一般性主體，而是在一種倫理秩序里有其不同的地位和身份的，因此雖然儒家主張仁者愛人，但是因人的地位和身份的變化，愛自然而然地有其不同的內容。與此不同，在柏拉圖的理想社會中，人在根本上就是具有不同性質的，而并非像儒家所認為的那樣雖然因倫理秩序而身份不同，但本性卻一致為善的。因此在一個正義的社會中不同性質的作用和地位是固定不移的，換言之，正義的規(guī)范在這里就是要確定一些人始終是統(tǒng)治者，而另一些人則始終是被統(tǒng)治者。與這兩種正義理論關于主體的規(guī)定直接相關，自由遷徙在中國傳統(tǒng)社會雖然不是像現(xiàn)代憲政民主制度那樣被規(guī)定為一種權利，卻一般而言始終是百姓的一個資籍。與此相反，在西方社會，它卻是在現(xiàn)代國家制度建立之后很久才成為一項人人享有的資籍或權利。不過，就如上文的長篇討論一樣，這里所舉的對比也是僅僅從理論層面上所做的一般性分析。但是，正因為是一般性規(guī)定，所以它就承帶和包含許多條件和結果。關于主體的一般規(guī)定與其所承帶的條件和所包含的結果之間的內在的邏輯上一致，是一種正義理論能夠成立的基本要求。儒家和柏拉圖的正義學說一般而言在理論上是內在一致的，這是它們影響力的源泉所在，盡管它們原則的某些部分在今天不再為人接受。相比之下，除康德世界公民學說之外的其他三種世界正義學說不僅包含無法為人接受的原則，而且也包含巨大的理論罅隙，以個人為世界正義的主體與排斥自由遷徙的觀點這一矛盾就是其中致命的一點。但是，這并不意謂如果那些學說主張世界范圍內的自由遷徙或者將其列為適用于當代的世界正義的一項，這些理論就會變得有效，盡管事實上所有這些學說就其作者和主張者的態(tài)度而言是不可能提出和容納此項原則以及相關的內容的。當然，這也同樣不意謂我認為這一原則乃是當下的世界正義所必需的。

　　國際正義及其主體

　　如果自由遷徙在現(xiàn)實的和可以預見的將來的（或者相當于羅爾斯的現(xiàn)實的烏托邦所適用于那個時期）世界里面是不可能的，而這里的主要原因乃是在于像羅爾斯所設想的那樣的理想人民社會拒絕其他社會的人民有自由加入而獲得與自己的公民同樣的權利和資籍，或者像庫普所謂的后現(xiàn)代國家聯(lián)盟拒絕其他現(xiàn)代國家或前現(xiàn)代國家的人民通過自愿加入而成為后現(xiàn)代世界中的一員，如此等等，從而那些學說不是基于它們所主張的世界正義的原則，而是出于與此原則相違背的理由或者出于那些學說的主張者的具體態(tài)度和立場來否定世界范圍內的自由遷徙不僅是作為世界正義主體的個人的權利和資籍，而且也是實現(xiàn)世界正義的有效的途徑和手段，那么一些重要的結論就會由此而產生。

　　第一，除康德的理論之外，所有其他那些世界正義的學說在理論上都包含深刻的內在矛盾：世界正義的主體被規(guī)定為具有同等權利和資籍的個人，那么社會－國家的邊界就不是世界正義原則或者一般所謂普遍價值的不可跨超的鴻溝，然而，它們卻構成了世界正義主體即個人之間不平等的權利和資籍的強硬理由。換言之，那些學說的原則與其具體的主張和態(tài)度之間顯然存在著抵牾。

　　第二，于是，除了康德的理論之外，所有其他那些學說在原則、結構和內容上都無非是現(xiàn)行國際關系的基本框架加人權和民主原則的混合物，此外更加上作為副產品的國家等級制，而后者在相當大的程度上侵蝕了人權和民主的本來意義和價值。在現(xiàn)行的國際關系的基本框架之下世界大同主義正義是無法實現(xiàn)的，因為在這個框架之下為作為世界正義主體的個人，亦即世界公民提供相應活動空間的制度是無法建立起來的—這一點我在最后一部分要予以專門的討論15。那些學說的內在矛盾以及它們的基本結構都提示如下重要的一點：現(xiàn)在以及可見的將來所可能建立的世界正義秩序只能是一種國際正義，這就是說，面對這樣一種正義秩序，社會－國家乃是無可避免的世界正義秩序的主體。然而，就此而論，就一種世界正義理論所要求的內在一致的標準而言，所有那些學說都有其嚴重的缺陷；
并且尤其致命的是，那些學說之中與其理論缺陷互為奧援的態(tài)度和立場在現(xiàn)實世界是無法為多數(shù)人所接受的。

　　第三，我們看到，除了康德的理論，所有其他那些學說都無非是某種現(xiàn)實主義的產物，雖然羅爾斯在《萬民法》的結語強調萬民法的道德理想性，一如烏托邦這個定義所要表明的那樣，但是，萬民法原則以及這些原則在羅爾斯學說那里得以產生的方法則證明它事實上是對現(xiàn)實的國際關系以及相關的一些準則和法則之符合聯(lián)合國憲章的內容的改善和修正，它并非是跳出現(xiàn)在國際秩序格局而對人類真正而普遍的世界正義秩序即世界大同主義正義秩序的構想。至于其他兩種學說也是如此，不過，它們從不同的方面對現(xiàn)實的國際秩序做了指向不同目標的激進的或極端的調整。

　　世界大同主義的正義境界雖然應當而且可以構想，但是它卻并不能成為現(xiàn)在和明天的現(xiàn)實，當下的世界秩序是為所有人都不滿意的，因而使其變得令人滿意一些而符合人們相關的愿望，乃是一個現(xiàn)實的要求。這個要求因為是可以實現(xiàn)的，所以它是一個現(xiàn)實的理想。這個既有現(xiàn)實的基礎又需要人們籌劃的理想就是國際正義。作為國際正義主體的社會－國家，可以是當今世界上的任何一個社會－國家而沒有任何其他的限制。社會－國家作為世界正義的主體，就如個人乃國內社會正義的主體一樣，構成了正義原則得以產生的基礎和出發(fā)點。它們必須是彼此獨立的而平等的，后者乃是正義主體成其為主體的基本條件和資籍。從理論上來說，國際正義原則產生的途徑應當采用社會契約論的方法，就此而論，羅爾斯的原初狀態(tài)依然是一種最符合這一目的的方法設計，盡管也需要必要的修正。原初狀態(tài)之中的諸造應當是任何一個社會－國家的代表，而不能像羅爾斯萬民法所規(guī)定的那樣僅僅是人民社會的代表。作為社會－國家代表的諸造在原初狀態(tài)之中可能達成的國際正義原則依然是羅爾斯在萬民法里所引用的那八條，然而它們也需要進行修正，或者更確切地說，它們需要恢復其本來的意義，即乃是作為國際法原則而提出來的規(guī)范，是社會－國家之間法律所應當依據(jù)的原則。因此，這些原則的主體應當從人民恢復為社會－國家。這一點無論在理論上還是在實踐中都是至關重要的，它使國際正義原則的締約者和承受者一致起來，并且從原則上排除任何國際等級制的因素，從而使國際正義成為以獨立和平等的社會－國家為自為者的國際合作秩序。16

　　不過，社會契約論方法在國際社會中的運用與在國內社會中的運用之間存在著如下重要的區(qū)別：在后者，建立一個統(tǒng)一的政府乃是社會契約訂立的一個主要目標和必然結果，而在前者，訂立一套國際正義的原則并不包括建立一個統(tǒng)一的世界政府這一項內容在內。在理論上，這正是國際正義原則的實施和社會契約論方法所面臨的最大的困難和挑戰(zhàn)。在國內的情形下，一旦社會正義的原則確立之后，它同時就會得到一個合法而權威的國家權力機構作為后盾，以保證正義原則通過法律和其他制度得以實施。而在國際秩序的情形中，國際正義原則確立之后，卻缺乏同樣具有充分權威的最高權力機構來確保原則的實施。盡管在現(xiàn)實的國際秩序中，聯(lián)合國在一定程度上在許多方面承擔類似的職責并擁有類似的權力，但是，無論在產生的方式、正當性和權威性上面，還是在有效性方面，它都遠遠無法與國家權力機構相提并論。在理論上，統(tǒng)一的世界政府的構想幾乎受到普遍的反對，人們擔心這樣一個具有最高權力而在世界上又獨一無二的政府機構，具有巨大的獨裁和集權的風險，它完全有可能會極大地侵消人們的基本權利，削弱民主甚至使之漸至消亡。我們看到，康德在二百多年以前就為此而猶豫不定，而這種猶豫一直徘徊在各種相關的理論之中至今彷徨不去。于是，所有的世界正義學說就此而言都存在著一塊空白：正義原則的實施并沒有一種切實的保證，或者說，沒有哪一種學說能夠提出一種具有說服力的構想來解決這個問題。以積極的眼光或者以神入的方式來理解，一些學說之所以主張等級制或許正是鑒于這個困境而提出的一種權宜之計。然而，無論作為權宜之計還是作為解決之道，等級制在那些個人基本權利與平等資籍和民主構成其核心觀念的世界正義理論中是無法得到正當性證明的。

　　鑒于這樣一個困難，國際正義的理論必須包括制度層面的內容，其要點應當覆載如下四個方面，第一，國際正義原則的有效性需要通過相應的國際公約、國際法或其他協(xié)議來體現(xiàn)和實施，因此擁有一定權力的國際組織是必要的；
第二，此類國際組織的宗旨是確保國際正義原則的有效性，其一切權力及其運用的直接根據(jù)就是所有成員的直接民主的決定，但是，這些決定必須受到國際正義原則的約束，一如國內民主必須受到基本權利的約束；
第三，此類國際組織從實質上來說僅僅是一種協(xié)商的機構，它所具有并且能夠付之實踐的權力從來源上來說是由協(xié)調所產生的決定，而現(xiàn)代國家的三項基本要素即領土、人民和暴力壟斷，它全不具備，因此它本身不成為權力的原因和根據(jù)；
第四，性質、功能、組織方式不同但任務或有交叉和重疊的多種國際組織的存在是不可避免的，在國際正義秩序里面乃是必要的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　就具體的實踐來說，聯(lián)合國為國際正義的制度建設提供了極其有益的經驗，并且它在相當大的程度上乃是此種制度的基礎之一。然而這個組織本身在許多方面并不符合國際正義原則和相應的制度要求，比如，它的政治原則反映了國際等級秩序的觀念和現(xiàn)實，而不符合國際正義主體平等的要求以及在此基礎之上的民主原則。但是，事實上，它的權威性之所以經常受到挑戰(zhàn)的原因，并不是甚至主要不是它為人視為不平等的，而是被認為是太過平等了。而這一事實最深刻地反映了國際正義在實踐中的困難性和復雜性，這大概也是羅爾斯以一句道德感嘆來結束《萬民法》的現(xiàn)實理由。

　　然而，同樣不幸的是，除了康德世界公民主義之外，其余的世界正義學說都以理論的形式肯定了社會－國家之間的某種形式的不平等，盡管它們所援引的理由各不相同，或者換言之，社會－國家之間的平等是一個不被承認的原則，在所有這些學說里面，最為極端并且最為公開地承認社會－國家之間的不平等的自然是新保守主義帝國主義，因為無論它的態(tài)度和立場是如何以權利和民主為依憑的，其現(xiàn)實的著眼點卻是美國統(tǒng)治下的世界秩序。即便在羅爾斯的萬民法那里，如前文所說，從萬民法的制定到實行，始終有一些社會－國家被排除在外，而這就再清楚不過地表明在羅爾斯的世界正義秩序里，不同的社會－國家是不平等的。于是，一個關涉世界正義學說的性質和可能性的問題就油然而起：一個不享有平等地位的社會－國家，是否意謂它也不必承擔與其他社會－國家同樣的堅持和遵守國際正義原則的義務，以及遵守相關的國際規(guī)范的義務？對于這個問題，羅爾斯沒有給予明確的回答。其他幾種學說的態(tài)度從曖昧到坦白不盡相同，所據(jù)理由也各有分別，但基本意思乃是肯定的，這就是這些國家必須承擔與其他國家同樣的義務來維持某種國際正義的秩序，盡管它們并不具有與其他國家同樣的國際平等地位。所有這些學說包括羅爾斯的在內對于國家之間的如此態(tài)度在理論上所造成的自相矛盾除了前面所揭露的以外，還帶來了如下一個簡單的惡性的循環(huán)：因為沒有平等的地位，所以不必承擔與此相應的國際正義的義務，因此也就無所謂國際正義的秩序，反之，因為沒有國際正義的秩序，所以也就無所謂國際正義的義務，當然也就談不上平等的社會－國家地位。

　　對此，這里可以從兩個不同的角度來思考這一問題。首先，從經驗研究的角度著眼，那么，問題就是，那些世界正義學說之所以在其理論之中蘊涵或堅持社會－國家不平等的觀點和態(tài)度的原因何在？順此思路，人們就會看到許多復雜的原因糾纏在一起發(fā)揮作用。主要原因之一，無論是既有的國際規(guī)范還是構想和討論中的世界正義學說，都是出自于特定社會－國家的特定思想，而這種特定的局限對于像世界正義這樣的構想所帶來的后果必然就是視野的狹隘和反思的不均衡。比如現(xiàn)行的國際規(guī)范的制定以及相應的組織的建立，現(xiàn)在世界上相當大一部分國家在當時不僅沒有參加的資籍，甚至根本就沒有參加的能力。其次，從正義本身的要求來說，它原本就是關于理想秩序的構想，盡管此種理想秩序有前景和遠景的分別，然而國際正義秩序在當下的語境里當是一種現(xiàn)實的設計，或者說，關于現(xiàn)實的理想前景的構想，因此無論在理論上、在既有規(guī)范等條件上以及在正義主體（無論社會－國家還是個人）的現(xiàn)實要求上面，都比羅爾斯的現(xiàn)實的烏托邦更具可行性，或者用羅爾斯的術語來說，更符合理性也更具合理性。在這里，這個問題可以借反問的方式提出來：一種以所有社會－國家平等為基礎的國際正義原則和依照這個原則而建立起來的國際正義秩序為什么是不可能的？

　　對于這個問題的回答，上述三種現(xiàn)代學說的具體說法雖然各不相同，主要的理由卻會集在如下兩點：第一，不尊重基本人權的社會－國家，不符合它們所制定的某種合格的或較為完善的社會－國家的標準，因此缺乏受到平等對待的資籍。第二，集權的或者是專制的社會－國家，甚至連起碼形式的政治、經濟和社會協(xié)商都付之闕如，同樣不符合它們所制定的標準而失去得到平等對待的資格。在這兩個主要以價值為權衡的標準之外，萬民法理論和新自由主義帝國主義還提出社會學的標準，比如羅爾斯所劃分的五類社會中的荷負不利條件的國家，庫普所謂的失敗國家，都是指無法得到有效管理和控制的社會。雖然，羅爾斯關于現(xiàn)實的烏托邦中的各種不同社會－國家的規(guī)定以及庫普關于當今世界的各種規(guī)定相對來說顯得復雜，但是他們的意圖卻是一致的，這就是在所有現(xiàn)實的和未來的社會－國家之中劃出正常的或理想的與不正常的或非理想的社會－國家之間的界限。以此處所詮證的國際正義的要求來看，他們的那種做法就有如在人類之中劃分出正常的因此具有平等資籍的人與不正常的因而不具有平等資籍的人界線一樣，盡管標準并不相同，在后者，這種標準曾經是宗教信仰、種族、文化和財產等等。對人類的這種特殊甄別乃是猶太-基督教傳統(tǒng)的核心，并且是它傳播的基本動力，在今天以此種標準對個人進行劃分已經受到大多數(shù)人的拒絕，關于人的基本權利和平等資籍的主張就是這種歧視的克星，因此在國內正義理論里面，此類歧視正是正義的敵人。然而，當一些特定的群體構成特定的共同體即社會－國家時，這種歧視似乎就有了其理性而合理的根據(jù)，而后者依然是人的基本權利，此外還有民主等等價值。正義邏輯的這一現(xiàn)象就如同以個人為世界正義主體而又拒絕自由遷徙的現(xiàn)象一樣吊詭，然而，如果將基本權利和平等資籍，無論個人的還是社會-國家的，置于人類生活世界的社會-歷史視野之下，那么此類吊詭就會展開為人類進步的迂回盤旋的曲徑。關于社會-國家與人的基本權利和民主之間復雜的歷史和現(xiàn)實的關系，將在《歷史視野下的世界正義》第三、四部分討論。這里將概要地分析如下一點：在今天的現(xiàn)實世界里，人的存在，即便具備了基本權利和平等資籍的人的存在，對于社會-國家的依賴，或者反過來說，各種不同的社會-國家的存在對于人的基本權利和平等資籍的必要性和重要性。

　　社會－國家與人的基本權利

　　在人的基本權利和資籍與社會-國家的關系之中，在理論上和實踐上爭議最大的問題之一就是人權與主權的孰高孰低。倘若人的基本權利的優(yōu)先性被視為一般正義的首要原則，那么符合邏輯的一般的結論自然就是人權高于主權。但是，這里的關鍵問題仍然在于誰對人的基本權利和資籍承擔全部的責任并且如何承擔這些責任。從社會契約論的立場上來說，承擔者只能是某個社會－國家的所有自由而平等的個人，他們是立約的主體，并且是一切社會-國家權力的最終來源。然而，社會契約論始終也承帶在特定社會－國家中的某種統(tǒng)一的權力機構，這就是說，雖然從形式上或者從最終的意義上來說，唯有立約的每一個主體才是有關權利和資籍責任的真正承擔者，但是在契約訂立之后的社會-國家之中，那些責任是由專門的機構來代理的，于是，從理論上來說，一種在社會契約論意義上正當?shù)臋嗔�機構即政府就產生了。從上面的分析可以推得如下幾個要點：第一，任何社會-國家都是一個特定的通過契約聯(lián)合起來的群體，人權和主權都是因這個群體而起并以此為根據(jù)的；
第二，任何社會-國家的權力機構乃是此一共同體的基本權利的責任的代理者，從而也是此一共同體的主權的代理者；
第三，當一個特定的社會-國家就人的基本權利和資籍問題對任何其他的社會-國家進行干預時，其出所自乃是關于基本權利觀念的道德義務，而非關社會契約論意義上的正當因而合法的責任，乃是一種道德上的正當，而非社會-國家意義即政治上的正當，盡管對受干預的社會-國家來說，對基本權利和資籍的責任既是政治責任，亦是道德義務。第四，倘若社會契約是由整個世界的所有個人為主體而訂立的，那么第三點的規(guī)定就需要變更。然而，這樣一種契約即使在理論上是可以構想的，它的實際結果卻必然與依照傳統(tǒng)社會契約論所推論的結果大不相同，比如，主權的問題就會消失，而一個世界性政府的構想在理論上始終可以分析出摧毀社會契約論的起點的可能性。

　　羅爾斯萬民法的一個目的就是試圖以立約的方式將基本權利確立為整個人類的原則，然而羅爾斯的萬民法所援用的原初狀態(tài)如前文所述缺乏社會契約論方法的基本前提，只有部分社會-國家才具有參與立約的平等資籍，而其余的只是接受既已確立的原則而已；
此外，權利的內容和資籍，尤其權利的價值是受到社會-國家的邊界限制的，于是，就如羅爾斯的萬民法實際上就是對至少在形式上為人接受的現(xiàn)行國際規(guī)范原則的修正版一樣，基本權利及其價值因社會-國家的邊界而在事實上依然保持為特殊的準則，而非普遍的原則。而基本權利和資籍作為一種原則之所以能夠特殊化，在這里完全源于對不同的社會-國家的甄別，而分別即承帶歧視。此種歧視在激進世界主義和新帝國主義那里表現(xiàn)得最為鮮明，不過，新保守主義帝國主義的理論基礎并非社會契約論，而是所謂自然公正，后者作為猶太-基督教的核心觀念原本就是以歧視為前提和最終目的的。于是，這里又出現(xiàn)了另一個吊詭的理論現(xiàn)象，后者可以分為兩層來表述。首先，世界正義的宗旨原本就包含在基本權利基礎之上的人的平等資籍并以之為最高的目標，然而在從羅爾斯到新帝國主義的學說那里分別即歧視卻似乎成了理論得以樹立的支撐和扶垛，并且進一步演化為那些理論的結果。其次，平等構成了所有當代世界正義理論的價值基礎和邏輯出發(fā)點，但是在上述那些學說里面分別即歧視卻被詮證為正義原則得以產生和實現(xiàn)的手段。

　　對這個理論吊詭可以從各種角度各種立場出發(fā)給出不同的解釋。從理論上來看，應當指出如下幾點。第一，社會契約論是一種理論設計，盡管對自由主義以及今天應為人們接受的基本正義觀念來說，它是最有效的解釋的方式之一，但它依然存在著一些重大的缺陷，比如，立約主體意見完成一致的達成或者是不可能的，而這就意謂最終的條款與原初的目的相去甚遠。第二，在現(xiàn)實世界中，正義的要求和制約僅僅是人類共同生活的一個法則，即便就此而論，依照羅爾斯重新表述的康德的觀點，人們之間的合作的正義原則既以理性為根據(jù)，亦輔以合理性的調整；
而人類生活世界的其他法則和狀況不僅決定某種正義原則和構想的有效性，而且也決定有效的正義原則的作用范圍和力度。正是出于這樣一種考慮，我認為現(xiàn)實可行的世界正義秩序乃是一種國際正義，而非世界大同主義秩序。由是而觀，在現(xiàn)實的以及可以預見的可能改善的世界條件下世界范圍內的自由遷徙之不可能，既是羅爾斯萬民法等學說內在矛盾及其不合理性的一個明證，同時也是對國際正義可行性的一個有力證明。

　　庫普關于后現(xiàn)代國家聯(lián)盟的規(guī)定對于世界正義的秩序，無論是國際正義還是世界大同主義正義，都具有極大的啟發(fā)意義，但在可以預見的將來依然不具有普遍的意義。此外，歐盟雖然是一個多國家的聯(lián)盟，其一體化就現(xiàn)在的規(guī)劃和前景來看，卻無非依然展現(xiàn)為一個國家的格局。它的示范作用在于表明社會-國家聯(lián)盟的可能性、正確的途徑和積極的后果，而并不能說明它會成為某種世界聯(lián)盟的榜樣。盡管國家之間相互依存是庫普所歸納的這個聯(lián)盟的基本原則，然而這個后現(xiàn)代國家聯(lián)盟對其邊界之外那些正在進行艱難的現(xiàn)代化跋涉的世界采取叢林原則，在庫普眼里同樣也是此類聯(lián)盟的基本原則。對此，人們需要認真檢視和反思的一個關鍵點是，不僅在這個世界上叢林原本也就所剩無幾，而且那些叢林式搏斗的原因很直接追溯到這些已居于聯(lián)盟之中的國家。

　　對上面提出的那個反問給予一個積極的回答不僅是可能的，而且也是有充分的根據(jù)的。人們不用構想一個過分理想的社會，也不必設想羅爾斯那樣的毫無自己特殊利益的人民社會，以所有社會-國家的平等資籍和它們接受基本權利的原則為基礎和前提條件的國際正義秩序不僅在理論上是可能的，而且也有現(xiàn)實的基礎。這里需要強調的是，基本權利的原則如何制定對于這樣一種國際正義秩序的理想構想和制度實踐乃是至關重要的第一步，它實際上構成了能否對所有社會-國家一視同仁的關鍵。我們看到，在《萬民法》里羅爾斯也對人權做了相當大程度的調整，將其精簡為最為基本的幾項，以便使那些位居人民社會之外卻仍然正派的社會也能夠至少在形式上成為原初狀態(tài)的一造，從而以接受的方式參與萬民法的制定。但是，對于我所構想的國際正義秩序中來說，“人民”這樣要求過高的社會-國家既是不必要的，也是不現(xiàn)實的——倘若確實能夠存在當然最好不過，而是僅僅要求當今世界中的所有國家都做出必要的調整，不過，此類調整不是按照最高標準的改善；
這里且不用提羅爾斯的人民社會，就是對照聯(lián)合國《公民權利和政治權利國際公約》，現(xiàn)在世界上沒有一個國家是完全符合標準的——即便是僅僅從字面意義上來理解此項公約。(點擊此處閱讀下一頁)

　　羅爾斯的原初狀態(tài)的設計在這里依然是有效的，但是有兩個重大的更動必須做出。其一，在這個原初狀態(tài)中的諸造是所有社會-國家的代表，而并非特定社會-國家的代表，其二，在原初狀態(tài)中人們所制定的不僅僅限于國際正義的原則，而且也包括人的基本權利的項目。這樣，人權的基本原則與國際正義的原則是同時被制訂的，這就意謂，它們一起并且同時構成國際正義秩序的原則。

　　于是，國際正義原則、人權原則和社會-國家主權原則就結合起來了，或者更準確地說，成為一起發(fā)揮作用并且相互制約的共同原則，并且前兩者在原則上和事實上也賦予社會-國家主權以新的意義。在本文余下的文字里，我將從兩個方面來進一步分析和證明三種原則的共同作用和相互制約的可能性和重要意義。

　　財產權作為一項基本權利與其他基本權利事實上是須臾不可分離的。然而，財產權本身尚可以區(qū)分為所有權和支配權。個人對財產的所有權并不承帶他對相關財產的完全支配權，比如他并不能夠任意處置在法律上為其所擁有的被稱為財產的東西，比如，他不被允許炸毀一幢大樓里為其所有的一套公寓。對任何一個現(xiàn)代世界的社會-國家來說，不論它的正當性的基礎是什么，一旦接受國際正義的原則和人權的原則，那么這個社會-國家的權力機構就從原來的性質——不論其性質和來源如何——轉變?yōu)橐环N代表機構，至少從理論上來看和從原則上來說是如此。而這同時就意謂承帶對這個社會-國家的人權的基本責任，在此時它不再是單純的道德義務，而是已經演變?yōu)橐环N政治義務。這一形式的轉變非常關鍵，它解決了兩個困難的問題，首先，它詮證了主權與人權的結合的另一種可能性，或者說人權對主權的制約的國際因素；
其次，它證明了人權的責任在現(xiàn)實的世界之中是主要由具有主權的社會-國家來承擔的，而這也就消除了人權的普遍意義與實際上沒有任何一個社會-國家能夠并且愿意承擔整個世界的人權的所有責任之間的矛盾。

　　從另一個角度來說，既然并沒有任何一個社會-國家能夠和愿意對整個世界的人權的負起完全的責任，那么維持基本權利，無論實質嘉益，還是資籍，就是每一個社會-國家的特定的政治責任，而這自然同時就構成了主權在國際正義秩序里面存在的充分根據(jù)。不僅如此，當主權原則與人權原則結合在一起時，無論后者是如何的不完善，以及前者是如何在相當大的程度上依賴于傳統(tǒng)的正當性，這個社會-國家的主權就與任何其他的社會-國家的主權一樣具有同等的至上性質。毫無疑問，此類至上性是可以而且應當由國際正義原則來規(guī)定的。同樣，這兩種原則的結合使得在國際正義秩序中的任何一個社會-國家都無法聲稱，它的主權意謂這個社會-國家的政府或其他統(tǒng)治者對那里的人民具有絕對的統(tǒng)治的權力。毫無疑問，與此同時，它也排除了任何其他一個社會-國家的人民或者其統(tǒng)治者對那個社會－國家進行干涉的理由和根據(jù)。

　　國際正義的秩序并不能夠造就一個完全理想的世界，它的宗旨在于改善現(xiàn)在的國際關系以及相關的國際規(guī)范，以達到一個比現(xiàn)在狀況理想的世界，而不在于建立某種最終的烏托邦。這就意謂處在國際正義秩序之下的世界，無論在國際關系上面，還是在任何一個社會-國家的國內狀況里面，一些缺陷甚至嚴重的缺陷會依然存在或者新產生出來，它們可以是社會-國家之間的利益、文化、宗教、經濟乃至生活方式（如羅爾斯所提到的不同的社會對生產與消費、人口之間關系的不同觀念造成它們財富的差異）之間的矛盾和沖突，也可以是由于不同社會-國家之間不同的人權水平所引發(fā)的矛盾和沖突。在國際正義的秩序里面，并不存在羅爾斯所設想的那種人民社會，因此，沒有自己特殊利益的社會-國家是不存在的。就此而論，國際正義原則并不是建立在烏托邦式的理想愿望之上的，國際正義秩序也決非是所有社會－國家毫無私利和自我約束的結果，原則和秩序均是建立在彼此合作和約束的現(xiàn)實要求之上的，不同社會－國家各自的特殊利益正是這種合作和制約的前提。

　　這里還可以為這樣的國際正義秩序提出一些補充性的詮證。我們可以說，在那樣一個秩序之下，人權是普遍的，但是每個人都必須有一個祖國。社會-國家無論在當下的世界，還是在一個國際正義的秩序里面，對于任何一個個人來說，除了基本權利和資籍的保證，同時還是認同的祖國。毫無疑問，不用說今天，即使在古代社會，個人的認同并沒有一個單一的標準，更不用說一個唯一的標準，盡管像理想主義和激進主義一類的極端觀點一直以來試圖證明那樣一種單一的甚至唯一的標準的存在。然而，同樣，毫無疑問的是，認同本身卻始終是個人存在的重要的文化環(huán)境，換言之，是構成個人的生活世界的基本因素，而這種環(huán)境和因素在今天并且在那個可能的國際正義秩序里面主要是由特定的社會-國家提供的。法治（自由）和民主制度雖然在相當大的程度上改變了這種認同的重要性，但無論在積極方面還是在消極方面，都無法消除這種認同的必要性，或者以其他的方式予以取代。認同的消極方面就是歧視，法治和民主并沒有從根本上取消歧視的存在，比如性別和種族的歧視在法治和民主的社會-國家里面依然是一種普遍而深入的社會現(xiàn)象，雖然它比在非法治和民主社會-國家更為隱蔽、間接和巧妙。即便在我構想的國際正義秩序那里，美國也不可能出現(xiàn)一位黑人女總統(tǒng)，除了其他的原因之外，就是由民主體現(xiàn)出來的認同的理由。民主不可能從根本上改變認同的最典型的例子就是以色列，盡管它不愿意或不太愿意巴勒斯坦建立獨立的國家，但它事實上更不愿意巴勒斯坦與其合并為一個所有巴勒斯坦人和以色列人都成為平等公民的統(tǒng)一國家。這樣一種由歷史、語言、文化、宗教、種族以及個人的經歷等等混合而成的認同，只有在社會-國家之中才會有其適當?shù)拇肷碇�所。于是，一個社會-國家，單單因認同的如此重負就成為許多人的必要，再約以基本權利的原則，如果不予以平等的資籍，那么這里直接所侵犯的就不是這個社會-國家的尊嚴，也不僅僅是構成這個社會-國家認同因素的歷史、語言、文化、宗教、種族的尊嚴，而是其中的個人的尊嚴。更不用說，這樣的社會-國家對多數(shù)人來說，乃是父母之邦，棲居之地。

　　如上所說，這樣一種國際正義秩序，由于不同社會-國家之間的從政治到生活方式的差別以及體現(xiàn)那些差別的各種弊病、缺陷和不足，必然依舊存在著矛盾和沖突。羅爾斯的萬民法由于設計了人民社會，所以社會-國家之間的矛盾和沖突的起因就在一部分國家那里消失了，而且它們因此而獲得了仲裁者的地位。然而，此種以某種偏見為根據(jù)的設想在國際正義秩序里是無立足之地的，因此一切的矛盾和沖突都事關社會-國家的利益，并且在許多情況下緣于在特定的社會-國家里面具有特殊的或特權的地位的特定集團的利益。無論在當下的世界還是在那個可能的國際正義秩序里面，某種毫無私利的道德社會是不存在的。因此，相應的國際組織和機構就是必要的，以便根據(jù)國際正義的原則來協(xié)調不同社會-國家之間的沖突。但是，就如今天聯(lián)合國的尷尬地位一樣，如果國際組織和機構沒有某種均衡的力量作為奧援，是難以負此大任的，而這就預示了國際正義原則在世界上的合理性根據(jù)的重要性——這一點需要專門的討論。

　　當我得出國際正義的主體當是獨立而平等17的社會-國家時，一些正在改變或者行將改變現(xiàn)代國家制度乃至整個世界秩序的因素正在出現(xiàn)。首先，經濟全球化已經改變并且正在繼續(xù)改變國家主權的性質和世界秩序建立的規(guī)則，它不僅帶來了世界性的經濟組織，如世界銀行、國際貨幣基金組織，以及可能更為重要的世界貿易組織，而且造成了一種其作用、意義和影響尚難評價的“世界公民”，即作為法人的跨國公司。在這樣一個世界性的現(xiàn)象里面，人們可以看到一種尚無理由不令人擔憂的趨勢：少數(shù)人的合理性行為正在成為多數(shù)人的理性要求的制衡力量。一方面，社會-國家在經濟方面的干預能力相對逐漸弱化，對于發(fā)展中的社會-國家和其他一些負荷不利條件的社會-國家尤其如此，它們日益受強大的企業(yè)法人的左右；
另一方面，這些企業(yè)法人并不承擔相應的社會-國家的責任，無論是國內的和國際的責任，并且在相當大的程度上可以躲避現(xiàn)代國家制度包括憲政民主制度的制約。其次，與此相關，由經濟而至于政治的社會-國家聯(lián)盟的出現(xiàn)，正在成為一種趨勢，這種被庫普稱為后現(xiàn)代國家的聯(lián)盟，雖然就現(xiàn)在的征兆而言，以及就其自身而言，看來主要是形成一個規(guī)模更大的社會-國家，但是就整個世界而言，卻在極大地改變傳統(tǒng)社會-國家的分布、結構和力量對比，因而也就影響社會-國家的行為方式。第三，文化的世界性傳播、跨國傳媒體系和網(wǎng)絡正在不同社會-國家人民之間形成超越國家的交往方式和影響方式，它同時也在改變人們的認同方式和依據(jù)。所有這些現(xiàn)象，這些變化和趨勢，在世界正義的理論研究中都應當受到予以客觀的考察和深入的分析，因為它們都在基本權利和平等資籍原則之外以其他方式來改變傳統(tǒng)的社會-國家制度以及社會－國家之間的關系，比如，侵蝕社會-國家的主權，并且同時至少向人們揭示了其他世界秩序的可能性。然而，這并不影響本文關于世界正義主體的一個基本結論，這就是一種現(xiàn)實的在最近的將來可以實現(xiàn)的國際正義的主體依然是社會－國家，因為這些趨勢和變化從相反的角度來看同時也在強化社會-國家作為一種共同體對于其人民的政治生活和經濟生活的重要性。面對那些強大而具有超越社會-國家界限的法人和其他組織來說，社會-國家對于特定的人民不僅依然是基本權利和平等資籍的保障，而且也是他們在其中學習、成為自為者并且獲得生活世界的淵藪。

　　二零零四年二月廿日寫于日本大阪竹雨居

　　二零零四年三月十三日改定于北京魏公村聽風閣

　　1 本文是作者所撰長文《歷史視野之下的世界正義》的第二部分，此篇長文寫作的起因是為“全球正義和跨文化對話”（華東師范大學，上海2004年）國際會議提交論文，但在寫作之中一發(fā)而不可收，遂成近十萬字的篇幅。于是，為此次會議實際提交的乃是本篇論文的提要�！稓v史視野之下的世界正義》第一部分從方法論角度討論了四種在當代產生重大的理論和實際影響的世界正義的學說，它們分別是康德世界公民主義，羅爾斯萬民法，激進世界主義和新帝國主義，而新帝國主義又包括新自由主義帝國主義和新保守主義帝國主義兩種類型。本篇《論世界正義的主體》是在對這些學說所做的方法論研究基礎之上詮證主體問題在世界正義理論中的基礎地位和意義，同時檢視除康德之外上述諸種世界正義學說中的理論矛盾和實踐困難。

　　2“社會-國家”這一復合詞在這里是指國家或國家一類的共同體，如羅爾斯的“人民”，歐盟，或者其他可能的類似共同體。不過，此詞不僅著眼于前景，而且也便于適用歷史，比如古希臘的城邦，歐洲封建時期的各種采邑，如此等等。

　　3 參見注1。

　　4 丹尼爾·貝爾，《社群主義及其批評者》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第22頁。

　　5 康德，《歷史理性批判文集》，第115頁。

　　6 《歷史視野之下的世界正義》第六部分專門研究康德的觀點以及進一步的構想。

　　7 The Law of Peoples, 第32頁。

　　8 Charles R. Beitz, Political Theory and Internatioanal Relations, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1979, 第180頁。

　　9 Thomas Pogge, Realizing Rawls, Ithaca, Y.N.: Cornell University Press, 1989, 第246頁。

　　10 Thomas Pogge, “Haman Rights and Human Responsibilities”, in Global Justice and Transnational Politics(edited by Pablo De Greiff and Ciaran Cronin), Cambridge: The MIT Press, 2002, 第184頁。

　　11這里所引庫普觀點見Observer （April 7, 2002）所載“The new liberal imperialism”，網(wǎng)絡版網(wǎng)址：http://www.observer.co.uk/worldview/story/0,11581,680117,00.html。

　　12即“布什在西點軍校畢業(yè)典禮的講話（2002年6月1日）”，原文參見：http://www.whitehouse.gov/news/releases/2002/06/20020601-3.html。

　　13 The Law of Peoples, 第9頁。

　　14 Rawls, Political Liberalism, 第135-136頁。

　　15 參見《歷史視野之下的世界正義》第六部分。

　　16 羅爾斯表述的國際正義八條原則內容如下：“1.人民是自由和獨立的，并且它們的自由和獨立必須受到其他人民的尊重。2.人民必須遵守條約和承諾。3.人民是平等的并且是約束他們的協(xié)議的一造。4人民必須遵守不干涉的義務.5.人民擁有自衛(wèi)的權利而不擁有以自衛(wèi)之外的理由挑起戰(zhàn)爭的權利。6.人民應當尊重人權。7.人民在戰(zhàn)爭之中必須遵守某些專門的限制。8.人民有義務援助其他生活在某些妨礙他們擁有正義的或正派的政治和社會體制的條件下的人民�！保═he Law of Peoples, 第37頁。）

　　17 人們可以看到，這是在羅爾斯關于人民的規(guī)定上添加了平等一項而成的，但事實上，如羅爾斯自己所說，他的規(guī)定取自于為人廣泛采納的成說。

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