王天成：再論共和國——一次夜半對話

　　主題辭：共和主義傳統(tǒng) 民主主義傳統(tǒng) 直接純粹民主 間接純粹民主 最低限度民主定義 共和與民主的根本區(qū)別 現(xiàn)代共和國的基石 自由的平等 平等的自由 警惕民主共和國蛻變

　　北京西郊一個寒冷的冬天，在為生計奔波到將近深夜時，我想放松一下然后大睡一覺。我沖了一杯牛奶，熱氣從杯中裊然升起。窗外的風(fēng)正巡察大地，我想不知明天氣溫是否會繼續(xù)下降……呵，似乎有人在推門，要推開我剛關(guān)閉的心扉。我知道，一位我鐘愛的嘉賓——蘇先生又來拜訪了。他往往深夜而至，徑直推門而入。這兩年他不常來了，知道我正為生計發(fā)愁，無暇暢談。我是頗感懊喪，不知他有什么想法，該不會認(rèn)為我“墮落”了吧？

　　蘇：我們開門見山吧。最近我見到了你的長文《論共和國—重申一個偉大的傳統(tǒng)》，知道你終于開始拿起了筆，要將這些年斷斷續(xù)續(xù)卻鍥而不舍的一些想法寫出來，試圖澄清當(dāng)今一些是非與困惑，我真為你高興。但是，我讀完“大作”以后，覺得有一些問題需要闡述得更清楚一些，特別是共和主義與民主主義的關(guān)系。我心中放不下那些問題，所以，今晚從天而降，不管你多么忙，定要與你談一談。

　　王：很好，我們想到一起了，我也正想再寫一篇文章表達未盡之意。很久沒有進行精神聚餐了，就像在荒漠之中，身心很不舒暢。

　　一、 兩種不同的政府，完整與不完整的民主，共和政府的建構(gòu)原則，間接純粹民主，最低限度民主定義，共和與民主的根本區(qū)別，幾個歷史疑點，財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代共和國的基石

　　蘇:你在文章中說，共和政府經(jīng)歷了兩個主要的發(fā)展階段，一是古代、中世紀(jì)的混和（均衡）政體，二是現(xiàn)代的分權(quán)制衡政體。你認(rèn)為，民主是共和的一個因素，不僅不等于共和，還與共和其他因素有沖突的一面。你一方面說，民主是共和的一部分，另一方面又將民主主義與共和主義對比著談，例如，你談到了現(xiàn)代共和國中的民主與共和傳統(tǒng)中分權(quán)制衡、法治憲治的矛盾，也談到民主主義與貴族精英精神的沖突，民主主義與共和主義對自由的不同親和度。你所說的民主主義是一個獨立的政治體系，還是只作為共和主義的一部分而存在？在你的文章中，我并沒有對民主主義形成一個完整清晰的印象。

　　王：從整體上看，共和主義與民主主義是兩種既有相通之處又有原則不同的政制實踐和思潮，它們相互重疊而又相互超出。說民主是共和的一部分，共和中有民主，不意味著共和主義完全涵蓋了民主主義。作為共和必要組成部分的民主，是不完整或者說殘缺的民主。我們可以用民主主義來概括各種民主主張和做法，當(dāng)然也包括完整、不殘缺的民主主張和做法。我正是在這種概念性框架下，對比共和主義與民主主義的重疊與差異的。兩者的差異、沖突不僅在整體上表現(xiàn)出來，也在共和內(nèi)部表現(xiàn)出來，共和內(nèi)部的民主因素與其他因素的沖突是共和主義與民主主義整體精神氣質(zhì)沖突的延伸。純粹按民主原則組織的政府與按共和原則組織的政府是有很大不同的。

　　蘇：共和中的民主是“不完整 ”、“殘缺的”民主，這是一個有意思的提法。是否可以解釋一下什么是“完整 ”、“不殘缺”的民主呢？我想，我們可以從此入手揭示共和主義與民主主義是兩種既相通又有區(qū)別的政制和思潮。

　　王：“完整的”、“不殘缺的”民主，從歷史上看，也就是人們常說的“純粹民主”。它是力求完美地體現(xiàn)民主的原初概念的民主。所謂“民主”的原初概念，在性質(zhì)上類似于柏拉圖的“理念”，現(xiàn)實中的民主實踐和主張不過是其摹本或“境像”。什么是“民主”的原初概念呢？這可以在“民主”的詞源意義或者說字面含義中找到。在西方語言例如英語中，“民主”（democracy）的字面含義是“人民的統(tǒng)治”、“人民的權(quán)力”。漢語譯為“民主”，通俗地講就是“人民做主”，完全是等意翻譯。根據(jù)這種字面含義，民主意味人民親自掌握管理公共事務(wù)的權(quán)力。這是有啟發(fā)意義、但也很激進很高的一種要求，有史以來沒有任何國家不折不扣地做到了這一點，但十分接近這一點的國家還是有的。如果不要求百分之百符合原初理念，不妨說十分接近這一點的政體即是“純粹”民主政體。

　　古代雅典民主便是這種純粹民主最負(fù)盛名的典范。人民的權(quán)力是它至高無上的原則，它的政制有下列基本特征：1、公民親自組成國會，直接行使立法權(quán)；
2、官員普遍由抽簽和選舉產(chǎn)生，并且多數(shù)（包括法官）均以抽簽產(chǎn)生；
3、公民不論德性才智，均有機會輪流擔(dān)任多數(shù)行政、司法職務(wù)；
4、官員受到強有力的牽制，相對于人民的獨立性很小。當(dāng)然，由于雅典有公民資格的人只占全體人口的少數(shù)，從這個意義上說雅典并不民主，但如果僅著眼于其公民，雅典是極其民主的，而今天提到“雅典民主”時也是在這個意義上說的。所謂民主，在古代作家筆下，指的就是以雅典為杰出代表的直接民主。

　　蘇：共和為什么只要“殘缺的”民主呢？共和中的“不完整” 、“殘缺的”民主指的是什么？

　　王：我在《論共和國》一文中說過，共和理論在歷史上首先是以混和（均衡）政體思想的形態(tài)出現(xiàn)的。它不僅是對君主制、寡頭制的批判，也是對民主制的批判，試圖集君主、貴族和平民因素于一體，建立一種既合乎正義又穩(wěn)定的政制。共和主義對民主的批判始自蘇格拉底和柏拉圖，一直持續(xù)到現(xiàn)代。這里只說古代作家即早期混合（均衡）政體思想家對民主的批判。前面所說的純粹民主，即古代作家眼中的民主，有以下重大缺陷：1、政局不穩(wěn)定，政治壽命短暫，民眾自身就是政府，其盲目情緒對政局的影響很大；
黨派紛爭、野心家的蠱惑，極易導(dǎo)致內(nèi)亂，危及整個國家的安全；
2、智能水準(zhǔn)偏低。立法是普通民眾所難以勝任的，賢愚不肖輪流坐莊也降低政府智能；
3、正義和法律的權(quán)威容易受到破壞。多數(shù)人的意志就是正義，最高權(quán)力寄于多數(shù)而不是法律。窮人占據(jù)優(yōu)勢，財產(chǎn)安全無保障。對民主政體這些缺陷的揭露與批評，我們很容易在柏拉圖、亞里士多德等古代作家的著作中看到，古代作家們因此認(rèn)識到不能只按民主原則組織政府，而普遍推崇包含了民主因素的混合均衡政體，共和主義就這樣成為西方政治理論的主流。

　　說共和中的民主是不完整 、殘缺的民主，是以雅典式民主為參照的，例如，在古代斯巴達、羅馬這兩個著名的共和國，直接民主就不是其首要特征。它們的最高政府機關(guān)是貴族的議事會，而不是民眾大會。雖然民眾大會有權(quán)批準(zhǔn)貴族議事會、官員的提案，但那基本上只是一種程式而已。在這兩個古代共和國，民主主要表現(xiàn)在民眾大會選舉官員和批準(zhǔn)貴族議事會、官員的提案上。此外，根據(jù)古典作家的看法，羅馬共和國的民主還體現(xiàn)在保民官的設(shè)置上。斯巴達的民主后來也體現(xiàn)在平民可以擔(dān)任監(jiān)察官上。說到這里，我又不禁想起了麥迪遜關(guān)于共和政體的定義——共和政體是代議制政體。代議制始終是與共和制聯(lián)系在一起的，并且在古代，代議制更多的是民主的殘缺，而不是民主的引申，因為相當(dāng)于代議機構(gòu)的是貴族的議事會。

　　蘇：你能否概括一下共和主義在政制構(gòu)架上的主張，以更清楚地說明民主在共和中所占的份量以及共和政體與民主政體的相互重疊與超出？

　　王：這要將古典共和主義與現(xiàn)代共和主義分開來談，當(dāng)然，既然它們同屬于共和主義的大傳統(tǒng)，后者對前者是有繼承關(guān)系的。嚴(yán)格意義的古代共和國是混合均衡政制，混合與均衡就是它們組織政府的總原則。具體言之，古代共和主義的政制方案是：1、國家由幾個分離的機構(gòu)共同治理、彼此牽制，它們分別代表社會的幾個基本成份即君主、貴族和平民，2、合議制機構(gòu)即貴族議事會作為審議和決策的中心，擔(dān)當(dāng)立法的重任；
3、公民（男性）組成民眾大會，選舉行政、司法首腦和其他官員，批準(zhǔn)貴族議事會、行政官員為其準(zhǔn)備的提案，作為國家事務(wù)的最后控制機關(guān)；
4、行政、司法首腦執(zhí)行貴族議事會及民眾大會的決議與立法。以上只不過是一個大致概括，沒有窮盡其細節(jié)。將這種政制方案與雅典式民主比照一下，就可以看出共和與民主義的相互重疊與超出。作為共和因素之一的民主，當(dāng)然也是古典共和主義的組成部分，是民主與共和重疊的地方。

　　現(xiàn)代共和主義是對古典共和主義的批判及推陳出新，它在理論上以自由主義為最高原則，以混合均衡政體思想為起點，在實踐上以過去封建時代逐漸形成的混合君主制為過渡的舞臺，只要研究一下英國革命時期的思想和政治斗爭，就可以證明這一點。現(xiàn)代共和主義的政制方案可以概括如下：1、以對政府職能的分析而不是以階級為基礎(chǔ)分配政府權(quán)力，奉行立法、行政、司法三權(quán)分離和制衡 ：2、以競選產(chǎn)生的議會而不是貴族議事會作為立法決策中心，同時一律擯棄民眾大會；
3、以行政首腦及獨立審判的法院分別行使行政權(quán)和司法權(quán)；
4、人民通過選舉組織立法、行政機構(gòu)，實施對政府的牽制，解決政府的民意合法性問題 。概而言之，這一政制方案有兩個基本原則，一是自由選舉，二是分權(quán)制衡。有趣的是，在現(xiàn)代共和主義中，我們看到兩種相反的趨向：民主的進一步殘缺和民主的擴大。前者表現(xiàn)在代議制的全面確立，政府與人民徹底分離，后者表現(xiàn)在選舉權(quán)的擴大和普選的最終實現(xiàn)，以及將議會視為民眾的代表機關(guān)。伴隨著普選權(quán)的實現(xiàn)，民主因素上升為現(xiàn)代共和國的主導(dǎo)因素，現(xiàn)代共和國成了民主共和國，共和主義完成了對貴族共和制的批判。

　　蘇：你剛才說到共和主義對民主主義的批判始自蘇格拉底和柏拉圖，一直持續(xù)到現(xiàn)代。但現(xiàn)代多數(shù)民主主義者都放棄了雅典式的純粹民主模式，他們歡迎代議制民主和競爭性選舉。請問，在現(xiàn)代社會共和主義與民主主義的“較量”到底體現(xiàn)在什么地方呢？

　　王：現(xiàn)代共和主義者與現(xiàn)代某些民主主義者仍存在著嚴(yán)重的分歧。分歧的焦點在于代議制政府應(yīng)在多大程度上民主化。雖然他們并不主張古希臘的純粹民主，但他們的民主主張卻浸透了純粹民主的精神。我在《論共和國》中對此已進行過闡述。我們不妨把古希臘雅典的民主叫“直接純粹民主”，而將他們的主張稱為“間接純粹民主”。間接純粹民主論者有三個常見的典型主張：1、將議會視為人民的“化身”，要求樹立議會的至高無上權(quán)威，反對其他部門制約議會；
2、不能容忍政府與人民保持一定的距離，主張人民可以隨時罷免代表或官員；
3、反對法官終身制，提倡人民或議會定期改選法官。共和主義者對這些主張持明確的反對態(tài)度，他們非常擔(dān)心出現(xiàn)議會的獨裁、民眾的暴虐、多數(shù)的專橫和法治的凋零。一些更為極端的間接純粹民主論者還反對分權(quán)，以及主張拉平差異以實現(xiàn)整個社會的“高度民主”。共和主義者、自由主義者對這些主張當(dāng)然也持堅決的反對態(tài)度�？梢姡�不僅存在古代共和主義對古代民主主義的批判，也存在現(xiàn)代共和主義對現(xiàn)代民主主義的批判�，F(xiàn)代共和主義、現(xiàn)代民主主義與古代共和主義、古代民主主義具有精神氣質(zhì)的連貫性。

　　間接純粹民主論者之所以極力主張議會無限權(quán)威，他們所依據(jù)的邏輯是議會是人民在政府中的代表機關(guān)，是人民的喉舌，它理應(yīng)至高無上，不能受其他部門“冒犯”。間接純粹民主論者也是追求自由的，但這種精神氣質(zhì)卻包含了葬送自由的極權(quán)殺機。實際上，間接純粹民主論者在主張極端的議會民主時犯了兩個嚴(yán)重的錯誤：其一，不知不覺將民主置于自由之上，忘了始終應(yīng)該以自由為目的來設(shè)定民主；
其二，犯了一個出自想象的天真錯誤，即以為“議會做主”也就是“人民做主”，從而將他們頂禮的人民的“神圣性”也一并賦予了人民的代表。雖然將議員定義為人民的代表，將議會視為民主的一個象征，賦予代表傳達民意的某種責(zé)任，是有相當(dāng)?shù)囊罁?jù)和可取之處的，但還應(yīng)該看到，代表畢竟不是人民自己，代表機關(guān)也是政府的一個部門。代表并非總是“代表”人民，代表機關(guān)也會錯誤地背叛民意，也會受到野心家的操縱。所以，不能過分強調(diào)議會的民主屬性，民主在現(xiàn)代政府體系內(nèi)應(yīng)主要理解為公民參選。即使“代表做主”就是“人民做主”，但民主并非總是善的，也必須受到節(jié)制。

　　蘇：間接純粹民主是否只是一種民主主張，而沒有現(xiàn)實中的實例？

　　王：不僅有實例，而且有慘痛的教訓(xùn)。這是我“杜撰”這樣一個概念的最重要的原因。剛才說過，“議會做主”與“人民做主”不一定是一回事，但關(guān)于議會無限權(quán)威的主張是以民主的邏輯為基礎(chǔ)的，我正是在這個意義上使用“間接純粹民主”的提法。

　　我所說的“慘痛教訓(xùn)”，最明顯的是法蘭西第一共和國的“國民公會”。那個“國民公會”被視為人民的喉舌，根據(jù)憲法它不受任何部門的制約。雅各賓派就是利用那個國民公會實施其血腥恐怖統(tǒng)治的。國民公會后來又反過來未經(jīng)審判將羅伯斯比爾、圣·茹斯特送上了斷頭臺。那種體制叫“大會制政府”，與我們經(jīng)常談到的共和國的議會制政府是不同的。它在精神氣質(zhì)和制度構(gòu)架上實際上都是純“民主性”的，與共和政府有著原則區(qū)別。(點擊此處閱讀下一頁)

　　托克維爾曾說，將這樣的國家叫做共和國，是對“共和”一詞的侮辱。

　　另外兩個已成為過眼煙云的著名例子，是巴黎公社和前蘇聯(lián)的蘇維埃制度。它們在精神氣質(zhì)上有著純正的盧梭和雅各賓黨人血統(tǒng)。大家知道，巴黎公社是不搞分權(quán)制衡的，它的原則是議行合一。它在理論和法律上都是不能容忍政府有獨立性的，根據(jù)規(guī)定其所有代表、官員都是人民可以隨時罷免的。一位在中國家喻戶曉的經(jīng)典作家抨擊西方國家的議會是“清談館”，贊揚公社委員會是“工作機構(gòu)”。盧梭斷言，英國人民“只有在選舉國會議員的期間，才是自由的；
議員一旦選出之后他們就是奴隸，他們就等于零了”，這是盧梭為了反對代議制所說的話，但也被一些人用作取消政府獨立性的理由。巴黎公社委員會的生命很短促，并且只是一個地方機構(gòu)，如果它的存續(xù)時間長一些，如果它是權(quán)力更大的中央政府，我們就不敢想象它到底會做出什么事了。

　　前蘇聯(lián)的蘇維埃制度，基本上只活在紙上。但如果它不僅躺在紙里也在生活之中成長起來，我們同樣很難想象它到底會做出什么事。并且，盡管它實際上沒有成長起來，也不能認(rèn)為它沒有造成任何后果。這種制度非常有利于斯大林的恐怖主義、前蘇聯(lián)的專制統(tǒng)治者。只要斯大林、前蘇聯(lián)的專制者想利用它，他們就可以得心應(yīng)手地利用，因為蘇維埃的權(quán)力根據(jù)“憲法”是至高無上、不容置疑的。只是他們不能經(jīng)常利用，那樣會促進它的成長，最終可能會導(dǎo)致另一個專制力量剝奪自己的權(quán)力。

　　蘇：你剛才說在現(xiàn)代共和政府體系中，民主應(yīng)主要理解為自由普選，這樣說是否太過狹窄？民主的概念在現(xiàn)代混亂不堪，你愿意給民主下一個怎樣的定義呢？

　　王：在我們這樣一個崇拜民主的時代，將民主減損、歸結(jié)到自由普選上，確實有人會在感情上一時接受不了，生出沮喪和失望。為了讓這種情緒冷靜下來，有必要指出自由普選在現(xiàn)代政府制度中的重要性。自由普選雖然只是現(xiàn)代政府體制中的一個方面，但卻是非常重要的一個方面，可以毫不夸張地說是整個現(xiàn)代政府制度的基石，頗有點像阿基米德的支點。因為自由普選意味著人民每隔一段時間就重新選擇、組織政府，審查、批準(zhǔn)政府的施政大綱，它是保持政府對人民的必要依賴的基本手段。精英民主論者韋伯、熊彼特也將民主理解為選舉。熊彼特說：“民主并不是指，也不可能指，按照‘人民’和‘統(tǒng)治’這兩個詞的明顯意義說的人民是確實在那里統(tǒng)治的意思”�！懊裰鞑贿^是指人民有機會接受要來統(tǒng)治他們的人的意思……自稱的領(lǐng)導(dǎo)們之間為爭取選民投票而進行的自由競爭”。簡言之，精英民主論者認(rèn)為，民主并不是人民的統(tǒng)治，而是選舉產(chǎn)生的社會精英或者說政治家的統(tǒng)治。那些對民主充滿各種想象的人，在情感上是不太容易接受這一點的。但現(xiàn)實就是如此，經(jīng)驗和理智告訴我們，也應(yīng)該如此。問題的關(guān)鍵不在于是否由人民自己進行統(tǒng)治，而在于人民是否對政府有足夠的牽制力。

　　民主的原初定義既然已不適用了，當(dāng)然有必要重新定義民主， 以確立對民主的合理期望值。重新定義是困難的，不過我還是有一個經(jīng)過思考的傾向。我傾向于將民主定義為人民對政府實施相對強的控制的手段或過程，注意不是絕對強，而是相對強。這里的措辭直接取自當(dāng)代最有影響的民主理論家達爾在《民主理論的前言》序言中所提出的“最低限度的民主定義”。這一定義最基本的層面是人民選舉政治領(lǐng)導(dǎo)人，此外，還包括人民表達政治意愿并為競爭性選舉所不可缺少的結(jié)社、言論、新聞、出版、集會等表現(xiàn)自由。當(dāng)然，也不能忘了代議制所包含的一定程度的民主意蘊，盡管相對于民主的原初概念，代議制是不能完全從民主角度看的。相對于民主的原初概念，上述兩部分基本上構(gòu)成了我所謂的現(xiàn)代共和國的“不完整”、“殘缺”的民主，它們是共和主義與民主主義重疊的地方。盡管這種民主觀與激進、純粹的民主觀相差甚遠，但經(jīng)驗和理智告訴我們，有這樣多的民主已經(jīng)相當(dāng)不錯了。不過激進的民主觀仍然是有一定價值的，它至少可以經(jīng)常提醒我們，不要讓這種限度的民主萎縮。明智、穩(wěn)健、溫和的態(tài)度是在不同思想的相互激蕩下產(chǎn)生和堅定決心的，是在這種相互激蕩中保持活力和顯出可貴的。

　　蘇：到此為止，你已經(jīng)完全闡明了你所謂的現(xiàn)代共和國的“不完整”、“殘缺的”民主的范圍，請問，在這種思路下你怎樣看待全民公決和當(dāng)代西方某些非主流理論家所倡導(dǎo)的“召回制度”等直接民主形式？

　　王：作為一個有限或者說溫和民主論者，我的態(tài)度是你能預(yù)期的。但我并不籠統(tǒng)反對全民公決。例如，我認(rèn)為，為組成一個聯(lián)邦國家而制定的憲法，最終由人民批準(zhǔn)，這樣做有特殊的價值。美國１７８７年憲法就是由人民投票通過的，這樣一來，聯(lián)邦在性質(zhì)上就不再是各州政府所建立的，而是人民自己締造的，從而獲得了更加堅實的基礎(chǔ)。此外，當(dāng)國家與民族獨立成為突出問題，不解決似乎就無法獲得和平與自由時，舉行全民公決，也不失為明智之舉。在這種情況下，不應(yīng)采取武力解決，而應(yīng)訴諸民意。但我想，大家都會同意，從總體上說，必須慎重對待全民公決。應(yīng)該知道，一般的立法和修憲事項，實際上不是人民所能勝任的，沒有必要、也不適宜于舉行全民公決。民眾通常對那些問題不會有深思熟慮，表決結(jié)果并不一定可取，而且也會給野心家提供可乘之機，嚴(yán)重的還要引發(fā)內(nèi)亂和流血。

　　建立“召回”或人民罷免制度的設(shè)想由來已久，并且，有的地方，例如美國的一些州，就有所嘗試。但迄今為此，世界上并沒有多少值得贊賞的經(jīng)驗。從原則上說，我不贊成搞什么“召回”制度。我懷疑它對于人民自由的價值，擔(dān)心它所可能帶來的負(fù)面影響。在一個民主共和國，既要保證政府對人民有必要的依賴性，也要讓政府有相對的獨立性。兩者都需要合理的任期來保證。建立召回制度，任期未滿就可以爭取召回某些代表、官員，有損害這種獨立性的危險。應(yīng)該看到，現(xiàn)代社會的一個嚴(yán)重問題就是，政府領(lǐng)導(dǎo)人在選票的壓力下，采取大量積極干預(yù)措施，窮于應(yīng)付選民的各種需求，導(dǎo)致了“超載國家”的出現(xiàn)。積極干預(yù)的態(tài)度如不有所改變，長此以往對于自由是非常不利的，民族衰落的時代會隨之到來，這一點也顯出了給政府相當(dāng)程度獨立性的必要。雖然召回制度到底會在多大程度上進一步損害政府的必要獨立性，是我目前所難以判斷的，但我的擔(dān)心或許不無道理。那些競選時天花亂墜地許諾的人，有待選民在選舉時運用自己的判斷力來識破。這樣的人或許關(guān)心一已私利甚過關(guān)心公共利益和人民的長遠利益。代表、官員如果觸犯法律、圖謀不軌，可以通過輿論、政府體制和彈劾程序來解決。如果沒有那種情況，還是讓他們安心履行職務(wù)的好。

　　蘇：你認(rèn)為現(xiàn)代共和制的構(gòu)造有兩個基本原則，一是自由選舉，二是分權(quán)制衡。但你在談到分權(quán)制衡時沒有涉及二十世紀(jì)以后的變化——行政機關(guān)享有行政權(quán)，也享有了立法權(quán)、司法權(quán)。你認(rèn)為在當(dāng)代分權(quán)制衡仍然是共和制原則嗎？

　　王：是的。共和政體是與集權(quán)相對立的一種政體，沒有分權(quán)制衡，便沒有共和，憲法、法治、民主也會隨之崩潰。確實，十九世紀(jì)末、二十世紀(jì)初以來，隨著行政立法、行政司法的出現(xiàn)和發(fā)展，傳統(tǒng)的分權(quán)原則顯然被打破了。但這并不意味著像某些學(xué)者所說的那樣，權(quán)力分立已過時了，被廢棄不用了。分權(quán)和制衡仍然是一個基本原則，只是迫于時勢的需要而被變通活用了。在談到行政立法時不應(yīng)忘記，立法權(quán)歸根到底仍然屬于議會，行政部門要立法必須有議會的授權(quán)或者說委托。既然立法權(quán)屬于議會，行政機關(guān)是根據(jù)議會的委托立法，議會當(dāng)然有權(quán)力也有義務(wù)監(jiān)督行政機關(guān)行使立法權(quán)的情況。行政立法、行政司法的出現(xiàn)和發(fā)展，對制衡提出了更高的要求。司法機關(guān)有必要監(jiān)督議會的授權(quán)行為，防止議會通過委托完全放棄、轉(zhuǎn)讓其立法職責(zé)。司法機關(guān)也有必要對行政立法是否符合授權(quán)法進行監(jiān)督，以及對行政司法實施最后控制，以保證司法權(quán)的統(tǒng)一性。而這一切都是在分權(quán)原則存在的背景下，而不是在取消分權(quán)原則的背景下，才能成立的。行政機關(guān)在性質(zhì)上仍然主要是行政部門，議會和法院仍然分別是基本的立法、司法部門。法蘭西第五共和國憲法將重要的事項都一一列舉出來，由議會立法，而將沒有列舉進去的事項都劃歸行政部門立法，在議會不堪立法重負(fù)的當(dāng)代社會，這當(dāng)然不失為一種解決辦法。在這種情況下，行政部門的立法權(quán)在層級和范圍上都是有限制的。此外，法國行政部門的立法活動還要受到行政法院的控制。

　　蘇：你在《論共和國》中用了不少篇幅說明共和主義與民主主義的沖突，在這里又進一步疏理了兩者的異同，你是否可以概括一下兩者在精神氣質(zhì)上或說原則上最根本的區(qū)別是什么？

　　王：如果立足于整體把握共和主義與民主主義，可以說，兩者在精神氣質(zhì)上的根本區(qū)別是有節(jié)制與無節(jié)制。以共和原則組織的政府在本質(zhì)上是可以自我節(jié)制的，而純粹以民主原則組織的政府則正好相反。前者趨于限權(quán)，后者趨于極權(quán)。所謂兩者的精神氣質(zhì)也就是兩者根本思維邏輯的表現(xiàn)，正是他們各自的思維導(dǎo)致共和與民主兩種政府的原則不同。民主主義的思維邏輯非常簡單，它以人民的權(quán)力為至高無上的原則，這往往驅(qū)使民主主義者不能容忍任何阻擋多數(shù)人意志的障礙或者說“雜質(zhì)”，卻忘了人民也是有缺陷的、容易犯錯誤的。例如，雅典民主城邦僅管可能是古代組織得最好的民主城邦，但隨著時間的推移，多數(shù)人的意志越來越不可抗拒，幾乎沒有任何障礙可以阻止或延緩它的前進。人民就是政府，如果人民不能自我克制，又有誰能限制人民的權(quán)力呢？包括蘇格拉底在內(nèi)的許多優(yōu)秀雅典公民就犧牲在這種政體之下，令后人深長痛惜。到了現(xiàn)代，民主主義總體上雖然接受了代議制，放棄了雅典式純粹民主政體，但純粹民主的情結(jié)仍然深藏在民主主義的心靈之中，一些激進的民主主義者不能容忍政府與人民保持一定的距離，不能容忍其他部門限制、“冒犯”議會的權(quán)力。這樣便有了法蘭西第一共和國國民公會內(nèi)外的暴民騷亂和血腥的大會制政府。

　　共和主義則不同。它總體上一般說來有更復(fù)雜、穩(wěn)鍵的思維羅輯。它反對任何個人和群體的絕對權(quán)威，它主張分散政治權(quán)力，與集權(quán)主義形成鮮明對立。它相信節(jié)制、平衡、妥協(xié)、溫和的價值，無論是誰的權(quán)力，它都想摻點會有效的抗衡因素或者說“雜質(zhì)”進去。在古代，共和主義試圖將君主對人民的父愛、貴族議政的智慧和人民對自由的渴望結(jié)合起來，從而吸收君主制、寡頭制和民主制的長處并矯治它們的弊端。這樣便有了穩(wěn)定、強盛、輝煌的羅馬共和國，當(dāng)然，古代混合國家貴族的份量太重，存在貴族對平民的壓迫，并且與古代民主主義者一樣，沒有現(xiàn)代的自由觀念，在今天看來并不十分理想，但它們所表達的共治、平衡、牽制的愿望，是永遠值得發(fā)揚光大的。在現(xiàn)代共和主義中，民主成為主導(dǎo)因素，但并不是其唯一的因素，除了選舉、代議制，它還有分權(quán)制衡。分權(quán)制衡既是用來抵制個人、少數(shù)的專橫的，也是用來限制多數(shù)的權(quán)力的�，F(xiàn)代共和主義希望以民主機制來保證政府對人民的必要依賴，還希望有相應(yīng)機制來給民主施加一定限制。它要建立既是以民意為基礎(chǔ)、又可以管住民眾、還能自我節(jié)制的政府。麥迪遜說得好，在組織人統(tǒng)治人的政府時，“最大的困難在于必須首先使政府能管理被統(tǒng)治者，然后再使政府管理自己�！爆F(xiàn)代共和主義的民主和自我節(jié)制原則浸透了自由主義精神，所以，現(xiàn)代共和政府也是唯一能與憲法法治美滿聯(lián)姻的政府。現(xiàn)代共和主義所主張的政府既以民意為基礎(chǔ)，又與民眾保持一定的距離，所以，它所主張的政府能更好地主持正義，是比較優(yōu)秀的裁判者。

　　蘇：你已比較清楚地闡明了共和主義與民主主義是兩種有原則區(qū)別的政治體系，但還有一些歷史疑點對于你的論斷是不利的。例如，你在《論共和國》中認(rèn)為共和更傾向于自由，民主更傾向于平等。你還用史料和一些思想家的論述來證明這一點，不過據(jù)我所知，古斯巴達共和國實行過軍事共產(chǎn)主義，哈林頓這位近代知名的共和主義者也主張均分土地。你不覺得那樣說有點勉強嗎？

　　王：這確實是一個棘手的問題。寫那篇文章的時候我也有點猶豫，但仔細想了想，覺得的確會言之有據(jù)，所以就提筆寫下了。我認(rèn)為，說共和更關(guān)心自由，民主更關(guān)心平等，共和比民主更有助于保障自由，這大致是成立的。這當(dāng)然不是說共和不講平等，共和的道德基礎(chǔ)是正義，而正義包含著平等。孟德斯鳩在《論法的精神》開篇的幾點說明中就指出，所謂政治品德，“在共和國的場合，就是愛祖國，也就是說，愛平等�！钡�總體看來，共和主義在對待平等的態(tài)度方面，沒有民主主義會屢屢出現(xiàn)的那種極端激進情調(diào)。我記得，孟德斯鳩在其他地方還說過，在共和國里，品德就是愛國家，愛國家就是愛自由。

　　你說到的斯巴達共和國實行軍事共主主義，可以用亞里士多德在《政治學(xué)》中的記載和論述來回答，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它們證實而不是駁斥了我的觀點。據(jù)亞里士多德該書的記載，當(dāng)時希臘人對斯巴達城邦的性質(zhì)存在分歧，許多人認(rèn)為斯巴達實行的是民主政體，理由有兩個：一是斯巴達人沒有貧富之分，教育和公共生活方式完全相同；
二是平民有權(quán)選舉元老和當(dāng)選為監(jiān)察官。這兩個理由體現(xiàn)了希臘人對民主與平等的關(guān)系的典型理解。亞里士多德認(rèn)為有三種正宗的政體，即君主制、貴族制和自由國家（混合政體）。他說這三種政體可以蛻化為暴君制、寡頭制和民主制。根據(jù)這種思路，按古希臘的流行觀點，當(dāng)斯巴達開始發(fā)生上述變化時，可以認(rèn)為它是在從共和國向民主國蛻化。此外亞里士多德有一個著名的觀點，那就是他認(rèn)為混合政體要以一個中間階級的存在為社會基礎(chǔ)。亞里士多德還說過，民主政體根據(jù)自由身份論平等，實行絕對的平等。

　　亞里士多德作為經(jīng)歷和目睹過古代民主跟共和實踐的人，他的論述對于我們理解民主與共和的傳統(tǒng)當(dāng)然具有特殊重要的價值。為什么民主比共和國更熱心于平等，自然是能夠找到原因的，對此我在《論共和國》一文中已有所闡明，在此不深究，不妨留待事后繼續(xù)深思，而先看一看哈林頓。首先，我要告訴你，哈林頓并不是一個平均主義者，而是一個土地所有平衡論者，他非常注意政府制度的經(jīng)濟基礎(chǔ)，在這一點上他與亞里士多德有相同的視角。他認(rèn)為，無論哪個階級占有了半數(shù)以上的土地，單憑經(jīng)濟上的需要也會控制政府。如果國王控制了土地，與之相適的政體就是君主制，如果少數(shù)貴族控制了土地，與之相適的就是混合君主制。他是在英國內(nèi)戰(zhàn)時期寫作的，他認(rèn)為那時土地所有權(quán)已轉(zhuǎn)移到了中間階級手中，所以，英國遲早會變成一個共和國。正是基于這種認(rèn)識，哈林頓是一個共和主義者。哈林頓主張選舉“天然貴族”，即主要是紳士來領(lǐng)導(dǎo)共和國，因為他認(rèn)為平民政府可以用來作為拉平經(jīng)濟差別的手段。哈林頓之所以受到馬克思主義者的推崇，不是因為他是一個平均主義者，而是因為他從經(jīng)濟的角度分析觀察政治，是這一政治分析法在現(xiàn)代的重要先驅(qū)。

　　蘇：有一個由來已久的觀點，認(rèn)為個人財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代共和國的基石和核心價值，你對這一觀點持什么看法？

　　王：是這樣，也應(yīng)該這樣。保障私人財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代政治的最重要的目的，這一態(tài)度至少有下列三個基本理由：第一個理由是，財產(chǎn)權(quán)是人之生存、尊嚴(yán)與福祉的基礎(chǔ)，沒有擁有和追求財產(chǎn)的自由，我們就不能過舒適、體面的生活，還有可能餓死。第二個理由是，人們創(chuàng)造財富的熱情和能量只有在保障財產(chǎn)權(quán)的前提下才能充分釋放出來，可供人們利用的財富必須通過一個個個體的財產(chǎn)權(quán)來最大限度地創(chuàng)造和積累。第三個理由也非常值得注意，它是現(xiàn)代政制理論的第一個偉大奠基者洛克早已雄辯地闡明了的。根據(jù)洛克的看法，我的人身屬于我自己，與我不可分離，當(dāng)我勞動的時候，我摻入了我的人身因素，我的勞動所得中有我的心血和汗水，你有什么權(quán)利剝奪我的勞動所得，別人有什么權(quán)利剝奪我的勞動所得？從這個有力的論據(jù)出發(fā)，我們可以說，財產(chǎn)權(quán)并不屬于政府可以通過強制手段加以改變的政策選擇范圍。

　　當(dāng)然，上面只是總題的一部分，還沒有完全回答你的問題。還要看到財產(chǎn)自由對政治自由的意義。經(jīng)驗告訴我們，財產(chǎn)權(quán)的較好的保護離不開政治自由，沒有政治自由財產(chǎn)權(quán)勢必陷入悲慘可憐的狀態(tài)。但另一方面，政治自由也需要財產(chǎn)自由來支撐。只有進而說明了這一點，才算是說清了財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代共和國的核心價值和基石。非常明顯，財產(chǎn)自由與政治自由互為目的與手段。如果你失去了財產(chǎn)自由，也就意味著你失去了謀生的自由。當(dāng)一切都需要到政府那里領(lǐng)取的時候，你就沒有任何憑借與政府抗衡了，因為抗衡意味著沒有生活出路。那時你的獨立意志就被消滅了，如果你受到政府虐待，你不會有勇氣抗辯，你只有選擇沉默，否則便是鋌而走險。而人的一生不能等于衣食住行、婚嫁交配、生兒育女，那無異于山林野獸 、家養(yǎng)豬狗。人的生命還要有尊嚴(yán)和燦爛的笑容。所以你需要財產(chǎn)權(quán)來謀生致富，需要政治自由來保護財產(chǎn)權(quán)，還需要財產(chǎn)權(quán)來支撐政治自由。只有這樣，你才能成為一個有尊嚴(yán)的人而不是一個沒有尊嚴(yán)的動物。人的人格是在自由中挺立的，生命的華彩需要通過自由來煥發(fā)。所以財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代共和國的核心價值和基石。

　　不過，值得注意的是，現(xiàn)代共和國也存在一個悖論：一方面，政治自由是保障財產(chǎn)權(quán)的必要手段，另一方面政治自由也會動搖財產(chǎn)權(quán)這一現(xiàn)代共和的基石。大家知道，在現(xiàn)代共和國立國之初，曾宣布財產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯，這種態(tài)度有深刻的歷史原因，與一個深深的焦慮有關(guān)：改制后與過去一樣存在多數(shù)與少數(shù)、富人與窮人的問題，而多數(shù)人是貧窮的，在選票的壓力下政府可能會向財產(chǎn)權(quán)開刀，所以需要用絕對的修辭來伸張財產(chǎn)權(quán)。此外，現(xiàn)代共和國在立國之初采取了限制參與的政策，對財產(chǎn)權(quán)的憂慮是其中極其重要的原因。但后來，財產(chǎn)權(quán)神圣不可侵犯的原則還是被突破了，原因當(dāng)然是深刻而復(fù)雜的，但民主因素的擴張無疑起了重要的作用。這個問題說來話長，在此只是先提出來，暫不深究。

　　蘇：你在前面說到，巴黎公社有著純正的盧梭和雅各賓黨人血統(tǒng)，而據(jù)我所知，盧梭是一個著名的共和主義者，對此你如何解釋呢？

　　王：與其說盧梭是一個著名的共和主義者，不如說他是一個著名的民主主義者。盧梭是現(xiàn)代史上對民主思想貢獻最大的人，民主理論和民主運動長期與他的名字聯(lián)系在一起。在這個領(lǐng)域，他是一架令人矚目的橋梁， 一座高聳的豐碑。是的，盧梭是一個十足的民主主義者。在他的書中， 可以看到他經(jīng)常稱贊“共和”這個符號，但千萬不要被他所用的詞蒙蔽了。判斷盧梭是共和主義者還是民主主者，不能看他是否以欣賞的筆調(diào)用“共和”這個符號，而要看他的思想內(nèi)容和基本主張。在這里，古希臘羅馬的民主共和觀念仍然是正統(tǒng)的參照，可以幫助我們確定盧梭屬于哪個傳統(tǒng)。盧梭有兩本最重要的政治著作，即《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》及《社會契約論》。在前一本書中，他激烈地抨擊了財產(chǎn)權(quán)， 認(rèn)為人類平等的喪失是從財產(chǎn)權(quán)的確立開始的。在后一本書中，他以人民主權(quán)說——現(xiàn)代民主理論的基礎(chǔ)著稱于世。在這本書中，他堅決反對代議制，推崇古希臘城邦的直接民主。他從人民主權(quán)不可分割的邏輯出發(fā)，明確拒絕洛克-孟德斯鳩式的分權(quán)制衡體制。他主張立法職能由人民執(zhí)掌，政府只能作為執(zhí)行工具。他還大肆染了一個神秘的概念——公意，這一概念顯然是他所說的“眾意”與“公共利益”相互撞擊的結(jié)果。當(dāng)然就他強調(diào)整體主義、公共利益而言，他看起來像一個古典共和主義者。但是強調(diào)整體主義、公共利益，是古希臘羅馬民主與共和國家共同的特征，實在不足以作為將他判歸共和主義傳統(tǒng)的憑據(jù)。根據(jù)盧梭這些基本主張，有充分的理由認(rèn)定，他是一個民主主義者。后人大量的研究已經(jīng)闡明，盧梭的人民主權(quán)說和公意說中充斥著專制、極權(quán)的殺機。所以，我說，盧梭也是一個極權(quán)民主主義者，我們不要被他華麗動聽的辭藻所蠱惑。讀盧梭的書，我們可以知道他是一個激情多于理智的人，在他揮灑奔溢的才氣背后有一個失常的心靈。美國政治學(xué)家薩拜英在其《政治學(xué)說史》中說，盧梭有時運用同樣的詞卻包含不同的涵義，這種評論或許對我們有所啟示�？傮w上看，盧梭的思想是對啟蒙時代自由共和主義的反動，孟德斯鳩等人領(lǐng)導(dǎo)時代潮流，他卻回到了遙遠的過去——古希臘的微型民主城邦。具有諷刺意味的是，他的思想?yún)s對他身后的局勢產(chǎn)生了巨大影響。

　　二、 憲政的要素，法治與憲政，共和、民主與法治，自由高于平等，擴大解釋民主的誤區(qū)，民主共和制作為通向自由的道路，自由國家與民主國家民主概念的價值。

　　蘇：讓我們暫時偏離一下“共和主義——民主主義”的話題，談一談你在《論共和國》一文中所牽涉到一些其他問題。你在那篇文章中論證說，憲政主義是晚近才成形的傳統(tǒng)，它是共和主義、民主主義、自由主義、法治主義這四種思潮融匯激蕩的產(chǎn)物。但是，經(jīng)�？吹接腥苏�?wù)撉艾F(xiàn)代的西方憲政主義，請問這是怎么一回事？

　　王：從某種意義上說，這并沒有錯。但那不過是爬上海岸沿著一條或幾條江河上溯而已，不能抹殺海洋與江河顯著不同，也不能否認(rèn)海洋是大器晚成。所謂憲政主義（constitutionalism）,從字面上說，也就是關(guān)于憲法應(yīng)該規(guī)定什么內(nèi)容和起什么作用的主張和做法。這是一個字面上的解釋，但一說到應(yīng)該，就立即引出價值性、規(guī)范性取向的問題，我們的目標(biāo)就會投向這四種主義。如果我們發(fā)現(xiàn)前現(xiàn)代有其中的一種或幾種思想，由于它們是憲法的組成部分，在這種意義上，我們當(dāng)然可說前現(xiàn)代有，但憲政主義是現(xiàn)代才由這四種義主融匯激蕩而成的，這是明顯的歷史事實。當(dāng)我們基于四種主義的一種或幾種談?wù)撉艾F(xiàn)代的憲政主義的時候，我們實際上是在用到現(xiàn)代才成形的憲法概念去看前現(xiàn)代是否有與這種概念相應(yīng)的部分內(nèi)涵和外延，而并不意味著前現(xiàn)代早已完整地存在我們今天的憲法概念。出生于意大利的學(xué)者薩托利已在《憲政疏議》一文中權(quán)威地闡明了constitution、constitutionalism 并不是前現(xiàn)代政治理論的術(shù)語。亞里士多德在《政治學(xué)》中用以指稱混和均衡政體的詞是politeia,其字面含義是“政體被定型的方式”。一些柏拉圖、亞里士多德的研究者偶然發(fā)現(xiàn)英語中的constitution是比較貼近的一個詞，就將它譯為constitution了。這樣譯當(dāng)然是有一定道理的，因為現(xiàn)代政制就是從古典共和主義的混合均衡政體演化而來的，但也包含著嚴(yán)重的誤譯，因為politeia并不是界分整體與個體、伸張個體自由的法律，而那正是現(xiàn)代才出現(xiàn)的用語constitutionalism的精髓。

　　蘇：你一方面說共和主義中有民主，共和中的民主是受節(jié)制的民主，另一方面又說憲政主義是共和主義、民主主義、自由主義、法治主義四者的融匯，這樣表達是令人困惑的。因為既然共和中有民主，憲法能接受的也是共和中有節(jié)制的民主，你只須說憲政主義是共和主義、自由主義、法治主義三者融匯的產(chǎn)物就可以了，不必再說民主主義。

　　王：我那樣說是因為一些早期的現(xiàn)代共和國在立國之初即頒憲行憲之后，相當(dāng)一段時間內(nèi)是偏向貴族色彩的共和國，經(jīng)歷了一個民主因素逐步擴張并上升為主導(dǎo)因素的過程。在這些現(xiàn)代共和國立國之后，人們?yōu)闋幦∵x舉權(quán)的擴大和自由結(jié)社進行了相當(dāng)長時間的不斷呼吁和艱巨努力，才逐步得到了普選權(quán)和結(jié)社自由。那一過程包含了民主主義對既有的共和、憲政的批判，沒有民主主義那一過程是不可能發(fā)生的。民主主義在現(xiàn)代是一種非�；钴S的力量，深刻地改寫了現(xiàn)代共和國的歷史。憲政主義并不是到了現(xiàn)代一蹴而就的，它一直處于活生生的動態(tài)之中。自由主義、共和主義、民主主義、法治主義，一直在憲法內(nèi)外相互激蕩，憲政主義就是在它們的相互激蕩之中保持活力和發(fā)生變化的。自由主義、共和主義、民主主義、法治主義對于現(xiàn)代政制的產(chǎn)生、發(fā)展和維持缺一不可；
政府和社會的活力總是需要不斷由不同的聲音來喚醒，沒有不同的聲音，即使是真理也會僵死。所以，在談到共和、憲政時，民主主義是不可不說的，它有不容忽視的價值。

　　蘇：從《論共和國》一文和你前面所有論述中，我已非常清楚地看到了共和主義、民主主義、自由主義是怎樣融入憲政主義之中的。請問法治主義是怎樣融入憲政主義的？

　　王：憲治是法治的組成部分，是其最重要最關(guān)鍵的部分。法治思想經(jīng)歷了一個漫長的發(fā)展過程，像共和主義、民主主義一樣，最早可以追溯到古希臘。法治思想的內(nèi)核有兩個要素，一是法律高于政府，二是法律體現(xiàn)人的尊嚴(yán)和自由。在柏拉圖和亞里士多德那里，我們就可以看到法律至上的主張。例如，亞里士多德在其《政治學(xué)》中說，最高權(quán)力應(yīng)該寄于優(yōu)良的法律之中，而官員則可以得到授權(quán)就法律不能窮盡的事項做出決定。他還說，有一種民主政體，最高權(quán)力在人民而不在法律。但亞里士多得并沒有個人自由與權(quán)力的觀念，也就是說他的主張并不意味著要頒布一個高于政府的基本法，界分公共權(quán)力與個人自由。與基督教聯(lián)系在一起、創(chuàng)始于希臘化時期、到近代發(fā)揚光大的自然法學(xué)說，對這種基本法概念的形成起了一個至關(guān)重要的作用。自然法學(xué)說張揚的是個人的尊嚴(yán)和自由，試圖給人間的政府和法律提供一整套批判性準(zhǔn)則。自然法學(xué)說還有一個非常重要的觀念——社會契約，它是頒布一個基本法締造政府并界定其權(quán)力范圍的重要思想基礎(chǔ)。所以，長期以來，憲法被認(rèn)為是人們組織政治社會的契約。

　　蘇：共和主義與法治主義是什么關(guān)系，它是否能涵蓋法治主義？

　　王：法治作為現(xiàn)實是近代的事情，古代國家是沒有法治的。我們無疑可以說法治是現(xiàn)代共和國的一部分，也可以說法治是現(xiàn)代共和政體的一部分。(點擊此處閱讀下一頁)

　　但在說到共和主義與法治主義的關(guān)系時，就不能簡單地說法治主義只是共和主義的一部分了。嚴(yán)格說來，兩者既有重疊又有超出。先說兩者的相互超出。共和主義的核心關(guān)注，是政府的構(gòu)架；
法治主義的核心關(guān)注，是以法律確定政府權(quán)力的限界。古代共和主義可以定義為社會幾個基本成份共同組織政府，由代表這些成份的幾個部門分別行使政府權(quán)力的政制主張和做法。現(xiàn)代共和主義可以定義為政府權(quán)力由幾個相互獨立和牽制的部門行使、政府由人民選舉的代表和官員管理的主張和做法。法治主義則可定義為以體現(xiàn)個人尊嚴(yán)和個人自由的法律即限制政府權(quán)力的主張和做法。從這種基本概念的不同中，我們可以看出共和主義與法治主義在精神氣質(zhì)、思維邏輯上的差異，可以看出法治主義對共和主義所主張的政府的批判意義。但另一方面，共和主義歷來都是主張法律至上的，法治主義的發(fā)展、成形，一直與共和主義有著不可分割的關(guān)系。尤其值得注意的是，以前述基本定義為理念的法治主義，也不能不要求適合自己的政制構(gòu)架。現(xiàn)代共和國的分權(quán)制衡政制，有兩個直接來源，一是古典的混合均衡政制，二是法治主義。沒有法治主義，要形成分權(quán)制衡的思想是不可想象的。現(xiàn)代共和政制浸透了法治的精神，順理成章地成為法治的前提。好政府產(chǎn)生好法律，壞政府產(chǎn)生壞法律�，F(xiàn)代共和政府是人類迄今所找到的現(xiàn)實可行的最好的政體，它最有可能產(chǎn)生好的法律�，F(xiàn)代共和政府也是可以自我節(jié)制的政府，所以，它也是最有可能將自己置于良法控制之下的政府。要實現(xiàn)法治，必須先建立共和政體。

　　蘇：民主主義與法治主義是什么關(guān)系？

　　王：首先應(yīng)該說，法治離不開民主，這是因為：１、沒有民主的政府是不會頒布大量優(yōu)良的法律的，這樣的政府不會心甘情愿地在法律上充分體現(xiàn)人民對自由的渴望，另外它缺乏自由討論，法律也非常粗糙。２、沒有基于民主的民眾監(jiān)督和牽制，即使有好的法律政府也隨時有可能破壞，不會嚴(yán)格遵守和一視同仁地執(zhí)行，你沒有機制阻止和糾正它這樣做。其次還要指出，民主也與法治存在深刻沖突的一面。因為民主所主張的多數(shù)的最高權(quán)力，會構(gòu)成對法律的最高權(quán)力的挑戰(zhàn)。一些現(xiàn)代民主主義者反對司法部門審查議會法律，就是民主主義與法治主義深刻沖突的體現(xiàn)。一些民主主義者還主張定期改選法官，如果一個國家真的奉行這一政策，便會破壞司法獨立，而司法獨立是法治的支柱。所以，純粹按民主原則組織政府是不會有法治的，盡管民主主義者歷來都呼吁法律至上。只有共和政府才是唯一與法治美滿聯(lián)姻的政府，因為它既有民主、有制約少數(shù)人的機制，又有節(jié)制民主或者說反民主的機制。民主主義者要實現(xiàn)法律至上，只能走向共和主義。

　　蘇：你在《論共和國》一文中談到共和主義的宗教、道德基礎(chǔ)時說，古典共和主義者將正義的渴望與混合均衡政體聯(lián)系起來包含著一個重要的思想，即要實現(xiàn)給予每個人、每個集團其應(yīng)得的份額，有賴于個人、集團的參與。但你同時又說，早期古典共和主義者并沒有個人權(quán)利的觀念，古代混和國家的宗旨不是為了保護個人自由，我覺得這兩種說法是有一定矛盾的。

　　王：首先，當(dāng)我說到早期共和主義者時，所謂“給予每個人其應(yīng)得的份額”，不是指與集體相對的個人自由，而是個人作為集體準(zhǔn)確地說是某個等級的一員所應(yīng)得的份額。他所屬的等級在城邦中所處的地位，決定了他應(yīng)得的份額。這樣的份額并不需要以個人主義的產(chǎn)生為前提才能得到認(rèn)識和界定。其次，當(dāng)奉行整體主義的古希臘微型城邦崩潰、出現(xiàn)疆土廣大的政治實體的時候，一個個人的觀念或者說個人主義萌芽了。斯多噶學(xué)派的自然法思想就是個人主義的哲學(xué)先聲。個人主義正是以自然法話語的形式，進入西塞羅等共和主義者的作品的。當(dāng)然這不是個人主義的完成，而是個人主義的開始。經(jīng)過了很多世紀(jì)，到了現(xiàn)代，個人主義才最終成長起來。

　　在我看來，共和主義將正義同參與聯(lián)系起來，是意味深長的。這一觀念表達了程序正義的重要性。雖然離開憲政、法治的參與有可能損害正義，但沒有參與是不可能建立一個正義的社會的。人類的全部歷史告訴我們，大大小小的獨裁者總是不斷地搜括民脂民膏，制作一個個蛋糕，將最大的部分留給自己和自己的附庸盡情享受，拿出一小部分平息民眾的憤怒，哄騙、催眠、麻木民眾，　還想讓民眾對自己感恩戴德。要打破這種狀況，只有一條路，那就是結(jié)束獨裁統(tǒng)治，將政治權(quán)力分散。

　　蘇：讓我們回到共和主義——民主主義的話題上，再討論幾個總結(jié)性問題。你在疏理共和主義與民主主義這兩個傳統(tǒng)時，已不可避免地卷入了令許多學(xué)人頭痛的自由與平等的復(fù)雜關(guān)系之中。你能否借此機會簡單地談一談你對二者關(guān)系的總體態(tài)度？

　　王：這個問題很復(fù)雜，不過，　我想這樣概括我目前的傾向，即自由的平等到和平等的自由。我們所追求的平等到應(yīng)該是自由的平等，沒有自由的平等，很可能是奴役。孟德斯鳩說得好，在一個專制國家里，“人人都是平等的，沒有人能夠認(rèn)為自己比別人優(yōu)越，在那里，人人都是奴隸，已經(jīng)沒有誰可以和自己比較一下優(yōu)越了�！彼�以歸根結(jié)底，　是自由而不是平等自身，賦予平等以價值。所以，我們有理由斷言，自由高于平等。但另一方面，我們所追求的自由也應(yīng)該是平等的自由。沒有平等的“自由”，不過是一部分人的特權(quán)，是一部分人對另一部分人的歧視和壓迫，這樣的社會是不正義的，必須予以改良。自由當(dāng)然會導(dǎo)致差別，但只有平等的自由所導(dǎo)致的差異，才是人們可以接受的，才不會使人們喪失正義感。自由的平等和平等的自由，就是現(xiàn)代共和國要實現(xiàn)的正義�；仡櫄v史，人們在追求平等的時候，容易犯的一個錯誤就是忘記自由，采取拉平差別、犧牲自由的路線。在這一路線的極端出現(xiàn)的是自由的徹底毀滅，平等本身不僅一文不值，而且被新的權(quán)貴階級粗暴破壞。所以，如果我們建立了一個共和國，面對缺乏條件享受自由的弱勢群體，我們不能采取拉平差別的政策。我們可以做到的是，以不損害自由的方式提供一定的幫助，讓他們離法律所許諾的自由更近一些。

　　蘇：你對民主提出了許多批評，對共和主義卻非常推崇，這里面是否包含了故意將臟水都潑在民主主義身上的隨意性？你如此推崇共和制，難道有了共和國就盡善盡美了嗎？

　　王：沒有這樣的隨意性。我對民主主義的批評是以分析為前提的。而且，我所進行的批評大多是許多人早就提出過的，我不過是重申一下他們的觀點而已。我已經(jīng)闡明，共和主義最初是以君主制、寡頭制和民主制之批判者的面目出現(xiàn)的，試圖融會君主、貴族和平民三種成份的優(yōu)點而避免他們的缺點，長期是西方政治思想的主流，享有很高的聲望。所以古典民主主義與古典共和主義的關(guān)系類似于第一代產(chǎn)品與第二代產(chǎn)品。第二代產(chǎn)品也可能是粗糙的，但畢竟比第一代產(chǎn)品有更多的優(yōu)點。此外，早期現(xiàn)代共和國可以說是第三代產(chǎn)品，十九世紀(jì)中葉以后崛起的民主共和國則是第四代產(chǎn)品�；蛟S這一比喻是粗糙的，因為古代民主、共和的實踐史是不能這樣簡單地概括的，但從政治學(xué)說的變遷看，這樣說并無多少不當(dāng)。

　　至于說到有了共和國是否盡善盡美，很抱歉，我覺得提出這個問題本身就是可笑的。人間不是天堂，無論任何社會都會有苦難和欠缺，烏托邦只能出自想象，不可能出自現(xiàn)實。共和政體是現(xiàn)實中最好的政體，但共和政府也是由人組成和運作的，而人是有局限性的，心靈是有陰暗面的，所以在共和政體下也會有政治帶來的欠缺和災(zāi)難。不過，共和國可以更好地應(yīng)對人的局限性和人心的陰暗面，更有利于人的德性和才智發(fā)揮作用，所以，有了共和國，可以有更好的人間。追求烏托邦是徒勞和危險的，但可以追求更好一點的人間。

　　蘇：一位外國學(xué)者說，民主在當(dāng)代成了“一種宗教、一種政府形式、一種哲學(xué)、一種生活方式”。民主在歷史上長期聲名不佳，但是它在當(dāng)代為什么取得了這樣盛大的聲望和號召力呢？

　　王：十分明顯，這一榮譽是給予作為整體的現(xiàn)代政制的，而不單是給予現(xiàn)代政制中嚴(yán)謹(jǐn)意義的民主的�，F(xiàn)代政制是自由主義、共和主義、民主主義、法治主義這四種互有聯(lián)系又互有沖突的因素相互激蕩、融匯的產(chǎn)物。它在實際運作中所取得的巨大成功，為自己贏得了崇高的聲望和號召力。既然現(xiàn)代政制由四種重要的因素激蕩融匯而成，所以，從中抽取任何一個因素指代它，都會以偏概全，造成誤解。然而，人們?nèi)粘＝涣鞯牧?xí)慣往往傾向于以一個單一的語言符號來指稱某一事物。由于民主因素在十九世紀(jì)以后逐漸上升為現(xiàn)代政制的主導(dǎo)因素，日益成為革新社會的最活躍的力量，這樣人們便越來越傾向用“民主”來指稱現(xiàn)代政制。如果將民主的涵義還原到民主應(yīng)有的定位，民主仍然是珍貴和重要的，但由此一眼便可看出“民主”一詞在當(dāng)代所取得的聲望確實有嚴(yán)重“掠人之美”的情形。沒有現(xiàn)代政制其他因素的匡正，民主在現(xiàn)代是不可能取得如此巨大的成功的。

　　蘇：你能具體地說一說擴大解釋民主的過程嗎？

　　王：有意思的是，擴大解釋民主實際上從歐洲大陸啟蒙時代就開始了，并且擴大解釋民主是從擴大解釋共和開始的。在法國啟蒙時代，由于英國新政體的影響，混合均衡政體思想已失去主流地位，一些人對亞里士多德以來一直名聲不佳的古代雅典民主似乎也發(fā)生了態(tài)度上的變化，并將其解釋為共和政體的一種。孟德斯鳩所代表的法國啟蒙時代的思想家們肯定沒有想到，擴大解釋共和之后，共和反而被忘記了。孟德斯鳩給共和下了一個著名的定義，“共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權(quán)力的政體，”“共和國的全體人民握有最高權(quán)力時，就是民主政治，共和國的一部分人民握有最高權(quán)力時，就是貴族政治。”孟德斯鳩的政體分類法與亞里士多德有顯著的不同。亞里士多德在劃分政體時始終奉行雙重標(biāo)準(zhǔn)：掌握最高權(quán)力的人數(shù)（數(shù)量）及是否以公共利益為目標(biāo)（質(zhì)量）。他因此劃分出君主制、貴族制、自由國家三種正宗政體和暴君制、寡頭制、民主制三種蛻變、極端的政體。他認(rèn)為自由國家是混合政制。在孟德斯鳩的思想中，混合政制已不占重要地位，他更推崇分權(quán)制衡，所以，他在劃分政體時只將一人掌權(quán)的政體區(qū)分為君主制和暴君制正反兩種形態(tài)，并沒有進一步將貴族制與寡頭制、自由國家與民主政治區(qū)分開來。共和與民主的界線就這樣拆除了。不過，值得注意的是，孟德斯鳩并不認(rèn)為當(dāng)時的英國是民主政治，他所說的民主同亞里士多德一樣是雅典式純粹民主。他只說過英國是披著君主制外衣的共和國，他并且說：“民主政治和貴族政治的國家，在性質(zhì)上，并不是自由的國家。政治自由只在寬和的國家里存在。不過這并不經(jīng)常存在于政治寬和的國家里；
這只在那樣的國家權(quán)力不濫用的時候才存在”。他認(rèn)為，英格蘭政制的直接目的就是政治自由，接著便寫下了他那闡述分權(quán)制衡原理的著名篇章。所以，孟德斯鳩在對政體進行分類的時候，基于數(shù)量的考慮，放棄了共和與民主的界限，但后來又出于質(zhì)量的考慮，找到了兩者的界限。遺憾的是，后人的政治學(xué)話語幾乎完全忘記了兩者的界限。

　　蘇：在這個擴大解釋民主、取消共和主義與民主主義的界限已成為政治思想主流的時代，重申共和主義有什么意義呢？

　　王：如果這樣做僅僅是概念之爭，那是最無聊和乏味的。我看到不少學(xué)者樂于搞概念游戲，我為他們這樣度過人生感到惋惜。但這并不僅僅是概念之爭，包含著豐富的價值和規(guī)范意味，與政治生活、政治文化息息相關(guān)。總體而言，界分共和主義與民主主義，關(guān)系到對走向自由的道路的認(rèn)識和選擇。擴大解釋民主，無視共和主義與民主主義的區(qū)別，有下列重大缺點：1、它會使人們忘記共和，不去追問共和到底意味著什么。這在政治落后的國家尤其會導(dǎo)致嚴(yán)重的問題。一些獨裁極權(quán)的國家，也自稱為共和國，國中的人民不僅不知道他們的國家并不是共和國，反而經(jīng)常自豪地將“共和國”這個詞掛在口上。他們簡單地認(rèn)為，既然他們的國家沒有叫“皇帝”的人了，所以，他們的國家當(dāng)然是共和國了。這些國家的一些文人和政客反對分權(quán)制衡，但他們卻沒有意識到自己其實是在反對共和政體。2、它會導(dǎo)致人們對民主的盲目崇拜，以為只要是“民主的”就是好東西，用“民主”壓制、取消自由。為了防止這種傾向，一些人將民主區(qū)分為“真民主”與“假民主”、“極權(quán)民主”與“溫和民主”、“孟德斯鳩式民主”與“盧梭式民主”、“法治基礎(chǔ)上的民主”與“沒有法治的民主”，這些界分并非沒有價值，但畢竟在理論上缺乏透徹性和明晰性，掩蓋了現(xiàn)代政制是幾種因素融匯激蕩而成的事實。3、“民主”這一語詞有自身的思想邏輯和要求。它除了能解釋選舉、參與、代議制以外，并不能解釋現(xiàn)代政制的其他原則。它不能解釋分權(quán)制衡，也不能解釋司法獨立和法治。有人以為民主是與“獨裁”、“專制”對立的，并以此為出發(fā)點來解釋分權(quán)制衡。這是不能成立的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為其中的制衡是政府部門的行為，并不是人民的行為。實際上，民主的邏輯是將權(quán)力統(tǒng)一于人民或人民的代表機關(guān)，樹立人民中的多數(shù)或代表機關(guān)的至高無上權(quán)威，而那本身可能就是一種獨裁、專制，與分權(quán)制衡是矛盾的。有鑒于此，許多人提出，在民主的概念中還要加上“保護少數(shù)”的原則，以為這樣就構(gòu)成了一個“完整”、“正確”的民主觀了，但保護少數(shù)依靠的主要不是民主，而是共和精神及現(xiàn)代政制的其他因素。4、超出民主自身的理念和邏輯擴大解釋民主，不僅會導(dǎo)致人們對現(xiàn)代政制的簡單化理解，掩蓋現(xiàn)代政制得以形成的真實歷史過程，還會給柏拉圖以來所積淀起來的政治學(xué)話語傳統(tǒng)帶來太多不必要的斷裂，增加人們理解實際政治和政治學(xué)說史的障礙。從亞里士多德到英國革命這一漫長的歷史過程中，民主并不是影響政治和政治學(xué)說演進的最活躍的因素�；旌暇�衡政體是那一漫長時期的思想主流，分權(quán)制衡就是以混合

　　均衡政體為起點演化出來的。民主因素在分權(quán)制衡政體的誕生過程中盡管起過很大作用，但其作用并沒有一些人想象的那樣大。如果我們在政治學(xué)話語中去掉了“共和”，如果我們主要從民主的角度看待現(xiàn)代政制，我們也不好與柏拉圖、亞里士多德代表的古典政治學(xué)話語契接和勾通，還容易淡忘或不理會古典作家的一些重要的智慧，例如他們對民主的批評、他們關(guān)于政體蛻化、敗壞的論述。所以，我要重申共和主義，希望給“共和”一詞在現(xiàn)代政治學(xué)話語中更高的地位。沒有疑問，一個民族要選擇一種適宜的政制作為通向自由的手段，領(lǐng)悟這種政制的精神是至關(guān)重要的；
要操作保有一種適宜于自由的政制，深刻領(lǐng)會這種政制也是至關(guān)重要的�，F(xiàn)代政制并不僅僅是根據(jù)民主原則組織的，它的原則要比民主復(fù)雜得多，這應(yīng)該成為一個常識。

　　蘇：你在《論共和國》中沒有提到當(dāng)代新共和主義，我想請問一下，你所重申的共和主義傳統(tǒng)是哪些人所代表的？

　　王：當(dāng)代新共和主義是針對自由主義已暴露出來的弊端而產(chǎn)生的一種思潮，但在現(xiàn)實中遠沒有構(gòu)成對自由主義的真正挑戰(zhàn)。由于條件的限制，我還沒有來得及深入了解其根據(jù)和主張。根據(jù)著名青年政治學(xué)家劉軍寧先生在一篇文章中的附帶評述，當(dāng)代新共和主義要解決的不是政制問題而是道德問題。它提倡愛國和公益精神、要求置公共利益于個人或家庭利益之上。軍寧先生說，新共和主義要剔除自由主義，使現(xiàn)代社會更加民主。不過，根據(jù)一些介紹社群主義的文章，新共和主義并不是要取消自由主義，而是要對治其弊端。新共和主義倡導(dǎo)公益精神，這是向古典共和主義的復(fù)歸。我們今天講共和主義首先是要解決政制問題。但政制與道德是互相關(guān)聯(lián)的，所以道德也要講。然而，如果真有人回到古典共和主義、民主主義那里，以公益的名義取消自由主義，那便走向了極端。根據(jù)我的初步判斷，新共和主義的本意并不是，即便是也不可能根除自由主義。如果根除了自由主義，現(xiàn)代民主共和政體還會存在嗎？新共和主義其實不過是想做，也只應(yīng)該做“治病救人” 的醫(yī)生，而不是“殺人”的醫(yī)生。公益與自由彼此依存。我不知道離棄了自由的“公益”有什么價值，是否還是公益。我也不知道不顧公益的“自由”有多少可取之處和怎樣持之久遠。所以，不能不堅持自由主義，也不能不以公益精神矯治其弊端。

　　我在研習(xí)西方政治和政治學(xué)說史時，發(fā)現(xiàn)有兩個特別令我感興趣的政制傳統(tǒng)，一是共和主義，二是民主主義。共和主義的傳統(tǒng)是以柏拉圖、亞里士多德、西塞羅、馬基雅弗里、 阿奎那、洛克、孟德斯鳩、麥迪遜為代表的。它在現(xiàn)實中的杰作，古代有羅馬共和國，現(xiàn)代有美國憲法。民主主義的傳統(tǒng)，在理論上以盧梭為最高發(fā)言人。它在現(xiàn)實中的杰作，是古希臘的雅典。法蘭西第一共和國的大會制政府，巴黎公社和以前蘇聯(lián)為代表的并沒有兌現(xiàn)的蘇維埃制是晚近的著名例子。一個出生在德國的思想家繼承、“發(fā)展”了盧梭的精神，成為從巴黎通向莫斯科的橋梁。重申共和主義傳統(tǒng)，首先指的是將這兩個不同的傳統(tǒng)區(qū)分開來，突顯出前一個傳統(tǒng)；
其次必須說明現(xiàn)代共和主義對古典共和主義的批判與繼承，推陳和出新，表明應(yīng)該怎樣取舍。美國憲法的起草者麥迪遜不僅是現(xiàn)代共和主義成功的踐行者，也是現(xiàn)代共和主義出色的發(fā)言人，他的思想特別值得注意。

　　蘇：不少西方政治分析家認(rèn)為，用“民主”這個語詞來指稱現(xiàn)代政制是不正確的，反對用這一術(shù)語，例如，達爾就主張用“多元政體”、“多頭統(tǒng)治”。你怎么看呢？

　　王：我強烈反對僅從民主的角度理解、闡釋現(xiàn)代政制，千遍一律地稱現(xiàn)代共和國為民主國家。不過，我認(rèn)為“民主”這一語言符號在有限制的界定情況下，還是有其價值的，不可廢棄。正如僅從民主的角度不能很好地闡明現(xiàn)代政制一樣，擯棄民主的角度也不能很好地闡述現(xiàn)代政制。尤其重要的是，盡管民主在現(xiàn)代并不等于“人民做主”，但“民主”這個詞最能提醒我們保持民眾對政府的必要制約、注意政府應(yīng)有足夠的民意合法性，而它的這種修辭力量似乎是其他任何語詞都不能替代的。所以，只要警惕這個語詞容易引發(fā)的激進情緒，它還是非常有意義的。此外，民主政體在歷史上被認(rèn)為是窮人的政體，在今天當(dāng)然不可再這樣理解，但民主主義在現(xiàn)代似乎或多或少總是有親平民的傾向，這也是“民主”這一語詞在現(xiàn)實中的一個有價值的地方。不過，經(jīng)驗證明，在試圖解決這一領(lǐng)域的困難時，也非常容易出現(xiàn)平均主義的偏差，無疑應(yīng)予注意。

　　蘇：自由主義、共和主義、民主主義、憲政主義這四者是同一層的價值，還是不同層次的價值？

　　王：不是同一層次的價值，其中應(yīng)以自由主義居于最高階位。讓我用一個比喻說明這一點。自由主義是源泉也是目的地，民主共和主義、純民主主義、貴族共和主義是源泉旁邊的三條河道。貴族共和主義的河道已經(jīng)被歷史積起來的泥石堵塞了，那是自由主義不情愿、即使選擇了也會碰壁的方向。純民主主義的河道還誘人地開著口子，但如果選擇了那個方向流去，流著流著，水便被河床下的沙土大量吞食了，最后可能只有很少一部分或沒有水到達目的地。而如果選擇民主共和主義，盡管水也會有走失，但情況卻會大不一樣。你或許要問憲政主義到什么地方去了，它就是自由主義及民主共和主義的河床與護堤。所以自由主義要小心誤入只寫著“民主”字樣的河道，那里危險。說到這里，有必要指出兩點：第一、珍惜自由的人們應(yīng)警惕不要讓民主共和國即自由國家蛻變?yōu)榧兠裰鲊�家。由多種因素構(gòu)成的現(xiàn)代政制顯然具有較強的穩(wěn)定性，但亞里士多德幾千年前關(guān)于政體蛻變的論述還是不要忘記為好。誠然在現(xiàn)代史上還沒有自由共和國蛻變?yōu)槊裰鲊�，但純粹民主主義思想在這些國家?guī)缀醪唤^如縷，并影響了其他國家的歷史。第二、當(dāng)我們把自由主義放到這樣高的位置時，不要忘了自由精神需要宗教精神來匡正。一個好的社會應(yīng)該是自由精神與宗教精神相互匡正的。沒有宗教精神的匡正，自由會墮落；
沒有自由精神的匡正，宗教會壓制人的個性。人類的歷史已充分證明了前一點，也不是沒有證明后一點，只是人們沒有給予充分注意。假如人類對此一味不給予足夠注意，“世界末日”或許最終證明不是神話。

　　蘇：已是凌晨了，需要休息了。你在《論共和國》中提到儒家是宗教呼吁振興儒教，一定會有人不贊成的。我們迄今還沒有談過聯(lián)邦主義、地方自治。但今晚我們沒有時間討論了，休息吧，我告辭了。

　　王：我先得將今晚的談話記錄下來，以供進一步思考。再見。歡迎下次再來。

　　我的貴客走了。在許多人正沉睡的夜間，我的同仁不知何時再來。黑格爾說過，密涅瓦的貓頭鷹是在黃昏起飛的。傳說貓頭鷹代表智慧，我不禁生出幾份失落和期盼。我想喝口水，看了看杯中，還有幾絲牛奶的殘痕。我因此想起了《圣經(jīng)》中的故事�！妒ソ�(jīng)》中說，上帝應(yīng)許帶領(lǐng)以色列人到達那流奶和蜂蜜之地。我們什么時候、怎樣才能到達那流奶和蜂蜜之地呢？所有的宗教都說，虔誠的人才會有福，我們虔誠嗎？……

　　一九九九年十二月、二十世紀(jì)最后一個月初稿于北京

　　作者授權(quán)天益發(fā)布

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