武堅：追求精神超越的途徑——對宗教與信仰的思考

　　1：對宗教的思考：

　　1-1：宗教的本質(zhì)與存在合理性：

　　宗教產(chǎn)生的根源在于：感到不能掌握自己命運的人們企求某種超越的力量作為命運的依托和精神歸宿，于是人們將無限性的超凡魅力賦予一個可以感知的、與己具有特殊親些感的外在實體（這一外在實體的本質(zhì)是被賦予“超越了有限性束縛”的幻化自我的映射），通過與它的溝通、承受它的關(guān)愛，化解由于受到有限性(個體有限性和群體有限性、能力有限性和生命有限性)約束而產(chǎn)生的現(xiàn)實痛苦。宗教的產(chǎn)生源于對超越于“自我”的力量產(chǎn)生的崇拜，因此基于宗教出現(xiàn)的前提是“自我”意識的產(chǎn)生--只有在“自我” 意識存在之后、才能對“自我”之外的力量產(chǎn)生崇拜。在宗教的生命周期中的每個階段--從誕生、成長、繁衍、到死亡，都反映著滋養(yǎng)它們的人類的意志。宗教之生成緣于人類對有限性的困惑和抗爭，宗教之消亡緣于人類對有限性的坦然與順應(yīng)。只要人類沒有擺脫有限性的困擾，作為超越性化身的宗教思想（而不是某一宗教形式）就不會消亡。

　　宗教是一種社會歷史現(xiàn)象，是社會意識的一種形態(tài)，是一種偶像化的群體信仰及相應(yīng)群體活動的規(guī)范體系。從“積極”的角度來看，宗教通過將人類無法控制的“外部因素”劃歸于超越性的外部客體（如天、上帝等），從而賦予了人類“專注于可預(yù)見和可控制的現(xiàn)實生活”的信息和勇氣；
從“消極”的角度來看，正是人類將自身無法控制的“外部因素”劃歸于超越性的外部客體（如天、上帝等），不僅內(nèi)生出阻止無知僭越和欲望張揚的自我克制，也因此而內(nèi)生出臣服于自我創(chuàng)造的外部實在以擺脫軟弱無助的情感渴望--正是這種情感的渴望為宗教的異化打開了躋身的大門。

　　宗教興起的基礎(chǔ)是道德--它存在的目的是用“超越理性”的方式證明各種道德法則的正當性、并賦予生命的存在以超越時空的“永恒”意義。宗教之所以必需，不僅由于人類需要通過宗教為自我設(shè)定一個無法超越的“絕對實在”以遏制不斷膨脹的欲望、并借助外在的“超越者”力量實現(xiàn)個體與外在之物的和諧，而且借助于宗教，實現(xiàn)將“永恒的存在”意義賦予被工具化的個體、以求達到自我的內(nèi)心和諧與精神安慰�；蛘哒f，宗教存在的意義在于：在工具理性的層次上，宗教賦予了人之存在的目的性，使人在虛幻中得到心靈的慰濟；
在超越理性的層次上，宗教的存在為超越人類認知與推理能力的客觀實在提供了人為設(shè)定的空間，并且使人類在這種“超越性實在”面前學(xué)會謙卑和節(jié)制。

　　究其實質(zhì)而言，宗教是一種實體化、人格化的團體力量，它的功能不僅在于幫助人們感知社會實體的存在，更在于維系社會、促進其整合。就一般情形而言，任何一種宗教性思想都包括如下的核心：承認人類理性有限性和認知缺陷，承認存在著人類永遠無法超越的外部性力量；
通過節(jié)制人類欲望、而不是強化能力的提高，試圖緩解人類能力與欲望之間的落差。

　　[附注：我們不贊同韋伯（Max Weber）在《新教倫理與資本主義精神》中所表達的觀點，即新教倫理促進了資本主義精神（即個人奮斗和欲望張揚）的發(fā)展。關(guān)于“純粹意義的”基督教對人類社會的影響可以從歐洲中世紀的歷史中窺見。新教倫理之所以在近代歐美社會的發(fā)展中成為激發(fā)人類欲望張揚的力量，其根源并非來自基督教的宗教教義本身，而源于新教倫理承繼了自啟蒙運動以來對人本主義（特別是個人本位思想）的弘揚。只是鑒于基督教在歐洲異常強大的歷史原因，這種對人本主義（特別是個人本位思想）的弘揚被披上了一層宗教色彩的外衣。]

　　宗教是以幻想的超人間的形式來表現(xiàn)現(xiàn)實世界中支配人們?nèi)粘Ｉ�活的異己力量。在《宗教生活的基本形式》里，迪爾凱姆(Emile Durkheim)認為：宗教不過是社會面貌的變形而已，圖騰、上帝、天主等無非都是社會力量的化身，宗教崇拜的對象是“變了形”的社會本身，上帝完全是人的精神活動的投射、是人自身的超越理想、是脫離了人之身體的精神。恩格斯(Frederick Engels)在《反杜林論》中也指出：“一切宗教都不過是支配著人們?nèi)粘Ｉ�活中的外部力量在人們頭腦中的幻想反映。在這個反映中，人間的力量采取了超人間力量的形式�！�

　　在觀念中，人既可以表現(xiàn)為感性的人、也可以異化為非感性的神。世俗化的道德是以感性的人與人的現(xiàn)實關(guān)系為對象、用以調(diào)整人們行為的規(guī)范和準則。神圣化的宗教是以感性的人與非感性的神之間的關(guān)系為對象，用以迫使人的行為遵從于“人與神和諧”所要求的規(guī)范和準則，從而為人與人的現(xiàn)實關(guān)系覆蓋上一層“永恒的超越性”色彩。

　　不同地區(qū)、不同社會、不同時代曾經(jīng)產(chǎn)生過的宗教不可勝數(shù)。但是，被崇拜對象的多樣性只是表面現(xiàn)象，它非常容易被歸于人類崇拜的兩個對象--“自然”與“絕對實在”，因而產(chǎn)生兩種崇拜--自然崇拜與偶像崇拜。[附注：這種解釋模式首先由湯因比提出。參見湯因比(Arnold Toynbee)《一個歷史學(xué)家的宗教觀》。]

　　自然崇拜的對象是自然，通常是自然界中的某種力量。以自然崇拜為特征的宗教信仰是自然力量和社會力量在人們意識中的某種反映。它相信并崇拜超自然的的神靈，認為神靈是人類社會和自然界的主宰，世界上萬事萬物都是神靈預(yù)先安排好了的，人的行為只能順從神靈的意志。在自然崇拜的漫長歷史時期，人們采取寓言或神話故事的形式將自然的每一部分人格化并對其頂禮膜拜。

　　偶像崇拜是自然崇拜的升華--它不再以某一具體的個體作為崇拜的對象、而是將其升華為一個永恒的絕對實在。偶像崇拜式的宗教起源與“人類恐懼于外部世界的不確定性并希望獲得心靈的慰濟與和諧”有關(guān)：戰(zhàn)爭、饑饉、瘟疫、死亡使人類產(chǎn)生一種由不確定性而引發(fā)的危險感，于是人類試圖通過占卜、祭祀等方式博取外在的自然神靈的“歡心”，從而減少不確定性導(dǎo)致的恐懼；
當觀察到這些物化的形式不能奏效時，人類逐漸轉(zhuǎn)向“通過虔誠的祈禱和忠實的地恪守禮儀”尋求臆想的超越這的庇佑，偶像崇拜式的宗教由此脫胎而出。

　　在偶像崇拜時期，各大宗教的先知感知到宇宙之神的博大，各自憑著當時人類認知水平來描述那位宇宙的主宰，因此各宗教中的宇宙主宰便以各異的人格化形態(tài)出現(xiàn)。宗教所宣稱的終極對象，如人格化的耶和華、真主、毗濕奴、濕婆和非人格化的道、天、法、空、梵，都是不同宗教的先知們對宇宙主宰的心得體會。“一種倫理必然關(guān)聯(lián)于一種對于終極的最高實在的信念，不論這個終極實在會被賦予什么名稱，也不論在不同的宗教中對這個實在的性質(zhì)會有什么爭論�！盵孔漢思(Hans Kung)等編《全球倫理--世界宗教議會宣言》]

　　有觀點認為：在從現(xiàn)實性的自然崇拜向超越性的偶像崇拜演變的過程中，曾經(jīng)出現(xiàn)過一個“超人崇拜”時期--即對征服者或者思想家的崇拜。我們認為，這種“超人崇拜”并不完全獨立，它既有自然崇拜中人格化的痕跡、又有將征服者或者思想家作為“絕對實在”代言人的烙印。在“偶像崇拜”中能夠清晰地感受到超人崇拜的存在--諸如猶太教之摩西、基督教之耶穌、伊斯蘭教之穆罕默德、儒家之孔子。在偶像崇拜的發(fā)展歷程中，存在著“從多神教向一神教演變”的趨勢，關(guān)于這一趨勢的一個猜測是：人類社會由多神教向一神教的演變是否源于人類社會對能力提升的崇尚、并與“在封閉系統(tǒng)中導(dǎo)致等級-集權(quán)機制”這一趨勢有著相同的社會心理基礎(chǔ)。

　　在人類文明的歷史上，宗教一直是歷史上流轉(zhuǎn)最廣、最為有效的人類文明秩序正當化工具和手段--“它可以將社會之中難以穩(wěn)定的實在結(jié)構(gòu)與一種終極性的聯(lián)系結(jié)合在一起，從而導(dǎo)致前者獲取一種神圣性的資源和根基。讓人們忘記這個秩序是人創(chuàng)造的，而是神建造的秩序。”[楊慶堃(C.K.Yang)《中國社會與宗教》Religion in Chinese Society：A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their Historical Factors]這一點是宗教的第一個功效--神圣化功效。隨著人類理性的增長、視域范圍的擴展和“對多元化寬容”價值觀的逐漸建立，宗教的神圣化功效正在逐漸淡漠--盡管距離它的消失仍然有著漫長的距離。

　　宗教為孱弱的人類開辟了一條獲得慰濟的途徑：創(chuàng)建神學(xué)學(xué)說、解釋理性無法解釋的事實、鼓足人們的勇氣去面對不可知的未來。[附注：心理學(xué)的研究表明:人類本能地認為“未知”比“可怕”更加恐怖，因此未知一旦出現(xiàn)，人類就會努力編制各種理論和故事去填補未知所造成的“可怕”空缺。]這是宗教的第二個功效--解釋-慰濟功效。宗教作為人類精神慰濟的工具必然產(chǎn)生于社會生活自身的異化：當感情和欲望在現(xiàn)實生活中找不到出路的時候，人們就只能求助于宗教。正是從這個意義出發(fā)，馬克思認為：“宗教是被壓迫心靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片。”[馬克思《黑格爾哲學(xué)批判導(dǎo)言》]對于沉醉于物質(zhì)享受而缺乏理性思辨能力的普通民眾來說，宗教這種精神的鴉片未嘗不是緩解現(xiàn)實“異化”之痛的麻醉劑。過高估計民眾的理性思辨能力和愿望而排斥宗教的慰濟，只能導(dǎo)致民眾陷入更加痛苦的迷茫和絕望之中。這是在否認有限理性的理想主義者引導(dǎo)下所必然步入的誤區(qū)。

　　所有宗教活動的內(nèi)在企圖都必然包括將處于迷茫境界中的孤立無援個體與社會群體或宇宙本原聯(lián)系起來，從而為遭受異化痛苦的個體尋求一種精神的寄托，使每一個孤獨的個體在想象的虛幻中獲得各種宇宙主宰的慰濟，從而使每一個有限的存在實體（個人）在想象的空間中獲得無限的意義。深受異化痛苦的人們通常面對這樣的兩難抉擇--繼續(xù)忍受工具化的痛苦或以自殺來逃避，宗教的存在賦予了遭受異化痛苦的個體繼續(xù)生存的勇氣。正如伯奈特在《早期希臘哲學(xué)》中指出：“我們在這個世界上都是異鄉(xiāng)人，身體就是靈魂的墳?zāi)梗�然而我們決不可以自殺以求逃避；
因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒有權(quán)力逃避�！盵轉(zhuǎn)引自：羅素(Bertrand Russell)《西方哲學(xué)史》上卷，第59頁。]

　　對于宗教的第一個功效也可以從社會層面來理解:宗教存在的最終目標是實現(xiàn)社會和諧。為了實現(xiàn)這一目標，作為實現(xiàn)社會和諧工具的宗教采取了如下的進路：通過將有限的人生賦予無限的意義使弱者在神圣的“永恒”中獲得心理的補償和慰濟，使其對現(xiàn)實社會的憤恨化解為對不平等的忍耐，從而保證了現(xiàn)實社會和諧的實現(xiàn)。

　　更廣義地講，任何能夠“賦予有限的存在實體（個人）在想象的空間中獲得無限存在意義”的思想都可以被稱為宗教。從這個意義上講，伴隨著工業(yè)化、城市化、現(xiàn)代化進程而來的理性發(fā)展，使得崇拜出現(xiàn)了世俗化的趨勢。正如考克斯（Harvey Cox）在《世俗的城市》一書指出：在現(xiàn)代社會中，宗教已被改造，可以在沒有“神”的概念下存在......不論在教會中、在社區(qū)的群體、甚至在政黨和服務(wù)性事業(yè)中，都可以找到宗教。[附注：我們認為，這里“宗教”一詞更確切的含義應(yīng)該是“崇拜”與“獻身”。]

　　此外，宗教中所蘊含的文化與歷史傳統(tǒng)、以及相同的價值觀取向賦予了宗教第三個功效--聯(lián)結(jié)功效。千百年來，發(fā)生在基督教與伊斯蘭教之間的爭執(zhí)，發(fā)生在近代基督徒對異教徒的討伐，都是這種宗教聯(lián)結(jié)功效的最有力角注。在今天，全球化正在使宗教的第三個（聯(lián)結(jié)）功效發(fā)生異變：面對發(fā)達國家主導(dǎo)的資本主義市場經(jīng)濟在世界各地的擴張，被日益邊緣化和“原子化”的第三世界國家的民眾在宗教與種族的文化遺風(fēng)中建立彼此“神圣”的關(guān)聯(lián)和認同、尋求相互間的支持和保護。伊斯蘭教原教旨主義的復(fù)興、儒家思想在東亞的回歸似乎都可以從宗教的聯(lián)結(jié)功效中得到解釋。

　　1-2：宗教的異化：

　　將對無形的超越性“實體”的崇拜轉(zhuǎn)換為對人格化“神”（實體）的崇拜是信仰轉(zhuǎn)化為宗教的關(guān)鍵，從對具有超越性的人格化“神”（實體）的崇拜轉(zhuǎn)化為對有限性的實體（偶像）的崇拜則是宗教異化的內(nèi)在根源。人們試圖通過宗教的超越性束縛人性的缺陷，然而與所有人為的事物一樣，人們在塑造宗教的同時必然為其移植了人性缺陷的基因--這種內(nèi)在的人性缺陷是所有宗教存在異化潛質(zhì)的根源。宗教異化的本質(zhì)是“內(nèi)部代理人道德缺陷”問題在宗教領(lǐng)域的反映：內(nèi)部代理人對超越性解釋權(quán)的占有給了他們以超越者自居的可能和依照其自身的利益指向?qū)⒊橄蟮慕塘x形象化的便利，并進而使得對“超越者”的崇拜異化成為對“超越者代理人”的崇拜。

　　人類自利本性和有限理性決定了宗教的有限性，從而使宗教的“超越性”無法真正達到自我糾正人性缺陷的目標，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這是人類永遠無法掙脫內(nèi)在束縛而達致完全“無我”境界的障礙。真正能夠阻止宗教異化的力量是無數(shù)理性、自為的個體--他們通過理性的反思而達至與“絕對實在”的直接溝通，從而拋棄對“代理人”的依賴。

　　對人類自利本性和有限理性的反思使我們得以窺見宗教的兩個異化前景：對內(nèi)的操控情感與行為的工具、對外的排斥異端的工具。

　　抽象的教義無法應(yīng)付復(fù)雜、多變的現(xiàn)實，處于現(xiàn)實困惑中的眾生需要“絕對實在的代言人”（宗教領(lǐng)袖）經(jīng)常性地將抽象的教義與具體的現(xiàn)時生活聯(lián)系在一起、以化解現(xiàn)時的困惑。這種現(xiàn)時的需求給予“絕對實在的代言人”僭越絕對權(quán)威的機會。被僭越的絕對權(quán)威與宗教領(lǐng)袖之野心、人之自利本能與有限理性的糾合導(dǎo)引出將宗教異化為情感與行為操控工具的潛在可能。

　　需要指出的是，“宗教被異化成為對人之情感與行為操控的工具”的可能性并非來自以“絕對實在”為終極權(quán)威的宗教教義本身，而是源自對被營造成為“絕對實在代言人”（宗教領(lǐng)袖）的有限者的崇拜：僭越（或被賦予）了絕對權(quán)威的“絕對實在代言人”無法自我克服人性的自利本能和理性有限性，因而無法防止“絕對實在代言人”不在人性的自利本能和理性有限性的驅(qū)使下將絕對的權(quán)威用于個體的自利。

　　對有限者（“絕對實在代言人”）的崇拜是產(chǎn)生宗教異化和中世紀式壓抑的根源。從崇拜者一面看，崇拜既是權(quán)力讓渡的過程、也是情感信托的行動。崇拜者試圖借助于領(lǐng)袖人物的智慧、經(jīng)驗和個人感召力克服自身能力與欲望的落差，并通過對“神圣”宗教的獻身獲得個體存在的永恒性、以驅(qū)逐由于個體的渺小而產(chǎn)生的卑微感。從被崇拜者一面看，崇拜成為權(quán)力行使的制度性保證，是操控崇拜者行為和情感的高效運作方式�！皩τ邢拚叩某绨荨笔穷I(lǐng)袖個人魅力與大眾內(nèi)心恐懼相結(jié)合的產(chǎn)物。通過這種崇拜，領(lǐng)袖得以建立起等級化組織結(jié)構(gòu)、操控情感與行為的機制和促進集團認同與凝聚的思想。

　　情感與行為的操控是指組織領(lǐng)袖用心理暗示、榜樣示范、懲罰反抗者等手段來說服、操控追隨者按照操控者的愿望改變自己，通過瓦解個人的自主意識建立起對操控者的崇拜，從而使個體產(chǎn)生依賴于某個組織及其領(lǐng)袖的強烈暗示、自覺成為這個組織工具的行為。操控情感與行為的主要手段包括：貶低現(xiàn)實生活、提出一個可望不可及的美妙前景、而這個目標只有參加操控者組織的活動才能達到；
剛加入組織時，操控者往往會給予慷慨的贊美和獎勵，使被操控者感到愛和幸福，但是隨后個體就感到恐慌，因為操控者許諾的美好前景由于自己的缺陷總是不能實現(xiàn)，使被操控者覺得自己愚蠢、墮落，慢慢變得抑郁、焦慮、喪失獨立思考能力；
責(zé)備個體的缺陷、使被操控者逐漸產(chǎn)生一種無能感和依賴性；
發(fā)展一套內(nèi)部術(shù)語，讓被操控者用于交流和思考，以強化個體對所倡導(dǎo)理論的使用，并增加他們與外部社會的隔膜；
壓制個性化的行為與態(tài)度、使得一切思想要按照組織者的意思進行；
通過操控者理論上的提倡、通過被操控者個體間的相互評價和監(jiān)督來形成強大的否定自我人格的力量。在組織認同和控制方面，這種方式甚至比暴力手段更為有效。

　　邪教是宗教異化的極端結(jié)果。所謂邪教具有如下幾種屬性：1.獨斷性--它的教條是不容置疑的，總是被宣稱為放之四海而皆準的真理（或曰科學(xué)），在邪教的權(quán)力范圍內(nèi)不允許言論自由；
2.欺騙性--邪教綱領(lǐng)和邪教領(lǐng)導(dǎo)核心給教民許下種種美好而無法兌現(xiàn)的諾言（包括總的諾言和不斷更新的日常諾言），這些謊言成了統(tǒng)治、奴役信徒的神圣借口；
3.權(quán)利不平等性--邪教內(nèi)部按等級組織，不同等級享有不平等的權(quán)利或承擔(dān)不一樣的義務(wù)，邪教的官僚階層對下層教眾具有支配權(quán)、下層屬眾及其支配的民眾被要求無條件順從并對其組織無私奉獻。

　　構(gòu)造集權(quán)價值觀、擴大權(quán)威空間、提高組織行動效率，所有這些，一方面有力地促成了以領(lǐng)袖為中心的組織認同、從根本上鞏固了組織的向心力和戰(zhàn)斗力，另一方面也強化了組織的排斥效應(yīng)。特別是當這種認同與封閉、恐懼糾結(jié)在一起之后，組織成員的內(nèi)部認同就會變成集體性的偏執(zhí)和狹隘--只承認自己認可的東西、只信任自己相信的東西、不見容于任何不同于自己的異端、并且把一切異端都視作邪惡。

　　封閉的、高度認同的、建基于個人生存恐懼之上的宗教組織內(nèi)生著“排斥異端”的一切誘因，當這些誘因被宗教領(lǐng)袖們加以擴大和夸張之后，宗教就不僅僅是“被動地”排斥異端的工具，而成為“主動地”攻擊異端的武器。宗教、特別是一神教所具有的強烈道德等級制與“優(yōu)選子民”的種族優(yōu)越感的結(jié)合，為對異教徒的攻擊提供了完美的、無懈可擊的神圣感和使命感�！白诮痰目駸崾菤v史上死人最多的狂熱，當上帝和他們同在的時候，神圣感、責(zé)任感、道德優(yōu)越感激發(fā)那些認為自己是有道德的人沖出家門�！盵斯塔夫里阿諾斯(L.S.Stavrianos)《全球通史》]

　　2：對信仰的思考：

　　2-1：宗教信仰與非宗教信仰的比較：

　　信仰的發(fā)展可以簡單地概括為這樣一個過程：在人類的認知與推理能力和行動能力較為低下的時代，人類通過崇拜“外在之物”（如自然神、造物主）獲得對欲望擴張的強迫性節(jié)制，從而達到能力與欲望的平衡（和諧）；
隨著近現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人之能力得到飛躍式提升并隨之產(chǎn)生了對“內(nèi)在之物”（理性）的崇拜，從而誘發(fā)了在“理性”旗號下對“外在之物”的鄙棄，使得欲望的擴張失去了“外在”的轄治；
在當今人類由于過分的欲望擴張而步入生存危機的時代，為了達到能力與欲望的平衡（和諧）需要重新尋找節(jié)制欲望擴張的力量，這種節(jié)制力量既可能源自對外部超越者的崇拜和臣服（宗教性信仰）、也可能源自理性高度發(fā)展之后所產(chǎn)生的對人類可持續(xù)發(fā)展的關(guān)切（非宗教性信仰）。

　　信仰是將“超越于己的永恒性”附著于個體之外的某一實體的價值觀，并因此產(chǎn)生“崇拜和服從這一實體”的意愿。信仰包括宗教信仰與非宗教信仰，區(qū)別宗教信仰與非宗教信仰的標準在于：宗教信仰將“超越于己的永恒性”附著于超自然力量或?qū)嶓w(上帝、天神、鬼靈等)之上，非宗教信仰將“超越于己的永恒性”附著于人類的整體命運之上。宗教信仰的本質(zhì)是以超越者為對象的外在化（偶像化）崇拜和服從，在宗教信仰中，由于忽視了人的自主性，因而人被置于客體的地位、必須被動地接受臆想的外部超越者的監(jiān)督和強制。非宗教信仰的本質(zhì)是內(nèi)在化（非偶像化）的自覺與反省，作為非宗教信仰主體的個人由于將“超越于己的永恒性”附著于人類的整體命運之上而具有主動的、自覺的欲望節(jié)制意識，這種主動性和自覺性使個體擺脫了“需要借助于臆想的外在超越者施加強制力量”的被動。非宗教信仰否認超自然力量的存在，但是承認：基于人類理性和能力的有限性，需要對自然的力量給予足夠的敬畏。正是這種對自然力量的敬畏和對人類理性與能力有限性的自覺認識，使人類內(nèi)生出對欲望的自我節(jié)制。

　　信仰（無論是宗教信仰或者非宗教信仰）的有效性在于：為人的現(xiàn)實存在尋找到一個永恒的意義。盡管從自然演化的層面而言，無論是人類個體或是整體的存在都是一種偶然性的結(jié)果，為了平息“人類的自我價值期許”與“現(xiàn)實的工具化和偶然性”之間的對立，人類需要為自我存在注入一種永恒性的信念。宗教信仰通過來自于對“神”的奉獻使個體的存在被賦予臆想的永恒性，非宗教信仰通過促使個體對人類社會可持續(xù)發(fā)展做出貢獻而使個體的存在獲得實在的永恒性。

　　宗教信仰與非宗教信仰的差別在于：宗教信仰是盲從、附屬的產(chǎn)物，非宗教信仰是理性、自覺的結(jié)果。正是基于這一認知，理性主義者堅信：人類理性的普遍發(fā)展所帶來的個體自主意識增強以及個體而不是群體作為社會活動主體的變化，決定了宗教信仰向非宗教信仰轉(zhuǎn)化的趨勢�！皻v史是一個成功的故事--我們最早信仰古代神話，古代神話的升華最終形成了高級的宗教，高級的宗教又讓位于柏拉圖式或者康德式的形而上學(xué)理論，最終到了我們的時代，形而上學(xué)的地位又被‘實證科學(xué)’所占據(jù)�！盵普特南(Hilary Putnam)《理性、真理與歷史》Reason,Truth and History] “在現(xiàn)代社會中，宗教已從‘有形宗教’即以教會為制度基礎(chǔ)的信仰體制轉(zhuǎn)化為以個人虔信為基礎(chǔ)的‘無形宗教’�！� [盧克曼（Thomas Luckmann）《無形的宗教：現(xiàn)代社會中的宗教問題》]。

　　但是如果我們從認識論的角度對“信仰”給予考察就會發(fā)現(xiàn)：信仰（無論是宗教信仰或是非宗教信仰）的特點是用一個具有超越性的“外部實體”代表由于理性（認知與推理能力）有限性而無法確知的領(lǐng)域，這種超越性的手法決定了信仰的主觀性。任何人類構(gòu)建的思想、理論、學(xué)說都是對外在之物的主觀性模擬而非外在之物本身，因而不可避免地混雜著有限性的基因。對人之有限性的洞悉使我們承認這樣的事實：人類必須正視包括各種宗教在內(nèi)的信仰的主觀性、有限性和特殊性，承認不同的信仰（包括宗教性的和非宗教性的信仰）都可以為人類存在的終極意義提供內(nèi)在邏輯自恰的解釋；
對信仰主觀性的否認是造成信仰間敵對的根源，在以和諧為最高價值目標的社會里，不可能存在統(tǒng)一的信仰，這是人類理性有限性決定的必然，所以和諧的社會所能夠謀求的只能是妥協(xié)--公眾通過理性的籌劃達到妥協(xié)、以保證社會化的合作在持不同信仰的個人之間能夠持續(xù)。

　　信仰應(yīng)該成為溝通有限的個人與無限的超越者（無論這種超越者被定義為“上帝”或者“人類社會”）之間的聯(lián)接，只有建立起有限的個人與無限的超越者之間的聯(lián)接，個體才能夠產(chǎn)生真誠的懺悔：從\"自我\"出發(fā)，懺悔才能自發(fā)、自愿、自為；
以無限者為終極理想，懺悔才有存在的心理學(xué)動機和動力。如果一種信仰試圖成為未來人類社會共同的理想，就應(yīng)該在“對人性的軟弱予以寬容”方面加以改進，在能力發(fā)展與欲望節(jié)制之間提供一個能夠為世人普遍接受和遵從的平衡方式；
同時這種信仰需要免除個體在崇高的超越者面前的卑微。信仰不應(yīng)該提出過高的道義要求，并且應(yīng)該在“對人性的軟弱予以寬容”方面加以改進，在能力發(fā)展與欲望節(jié)制之間提供一個能夠為世人普遍接受和遵從的平衡方式。

　　2-2：非宗教信仰的困境：

　　在理性（認知與推理能力）達到較高水平的今天，人類似乎不應(yīng)該再寄希望于“回歸對臆造的‘外在之物’的臣服”，而應(yīng)該通過“對有限性個體的地位進行理性的重新審視”而達至“通過自省和節(jié)制實現(xiàn)自我約束”的境地�；蛘哒f：理性的發(fā)展應(yīng)該能夠使覺悟者不再在崇拜超越者的過程中感受自我的謙卑和渺小，而是通過理性的思考、審視自我的局限而達到自我節(jié)制的境界，從而從被動的“他者抑制”達到主動的“自我節(jié)制”。從對“外在之物”被動的臣服轉(zhuǎn)化為主動的自我審視、剖析和節(jié)制，意味著人類完成了從崇拜外物的宗教信仰到自我反省的非宗教信仰的躍升，也完成了人之自由從盲目和躁動向理性和節(jié)制的轉(zhuǎn)化，從而實現(xiàn)真正的人之自為和自主。

　　盡管非宗教信仰在理論上的合理性無庸置疑，但是在實現(xiàn)過程中則遭遇到現(xiàn)實的困境，這種困境在道家思想（Taoism）和佛家思想（Buddism）的異化中清晰的顯現(xiàn)出來。

　　通過對各種宗教信仰和非宗教信仰的比較，可以預(yù)言：如果人類需要構(gòu)建未來“新”的非宗教信仰，那么它應(yīng)該是對道家思想和（原始的）佛家思想的重新詮釋和進一步完善，更準確地說應(yīng)該是“用現(xiàn)代術(shù)語、思想和社會意識重新解釋道家思想和（原始的）佛教思想，并進而驅(qū)除其中由于術(shù)語的晦澀、論證的詰拗和輪回說的糾結(jié)而導(dǎo)致的誤解”；
以解脫（涅磐）為人生最高追求的原始佛家思想、以清靜無為為其根本主張的道家思想，以及將道家思想與佛家思想融合為一體、主張自我感悟的禪宗，將是構(gòu)建普適性非宗教信仰的思想源泉。

　　之所以將道家思想與佛家思想作為建立“新”非宗教信仰的起點，在于：從本質(zhì)上講，道家思想和佛家思想都是鼓勵個體自為的非宗教信仰，它們都不需要借助于外在的“超越者”偶像而只需要信仰者內(nèi)在的感悟，它們包含了后現(xiàn)代時期非宗教信仰所需要的基本因素--內(nèi)省、自為、非神靈化、非地域性。無論道家思想或是佛家思想，就其本源而言是無神論的主張，同時它們不為特定文化、習(xí)俗、歷史所限制，因而具有廣泛的普適性。特別是非神靈化的原始佛家思想注重內(nèi)心的修持、而非表面的實踐，因此佛家思想“具有人們所期望的未來宇宙宗教的特色：它超越個人化的神，無需教條主義和神學(xué)，它涵蓋自然和精神兩個方面，而它的基礎(chǔ)，是建立在將所有的自然和精神世界作為一個有意義的整體來經(jīng)歷時所獲得的那種宗教意識之上�！盵愛因斯坦(Albert Einstein)《愛因斯坦文集》]

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　　但是既往的實踐顯示了一種不容樂觀的結(jié)果：道家思想與佛家思想所倡導(dǎo)的“自我覺悟”超出了蕓蕓眾生能夠達至的境界，過高的“自主、自覺要求”超出了現(xiàn)實的自制力，抽象的思想需要被“形象化”之后才能夠廣為傳播，這一切的結(jié)果最終導(dǎo)致非宗教信仰的被偶像化和重新轉(zhuǎn)回成為宗教信仰。信徒們將佛陀和老子請上了神龕、非神靈化的信仰被轉(zhuǎn)化成為偶像崇拜（佛教、道教），這其中的潛意識是：雖然理念（教義）很好，但是我等蕓蕓眾生無法達到，只好通過對先師們的偶像化崇拜表達內(nèi)心的敬仰，從而試圖以此方式免除內(nèi)心的不安和逃脫現(xiàn)實的修行。

　　道家思想與佛家思想的被異化（偶像化）表明：非宗教信仰的確立需要高度的理性和自為意識的支撐，非宗教信仰在實現(xiàn)過程中的困境源于它對個體的理性要求超出了普通民眾的現(xiàn)時水平，因而無法建立起“基于自主、自覺的反省機制”、而必須回退到“依附于超越性的懲罰機制”。理想與現(xiàn)實的落差決定了：非宗教信仰這種“對自利本能與理性有限的自省、對外在力量自覺的謙卑與恭敬，從而達至個體與群體、人類與自然和諧”的思想或許只可能存在于“對人性有著深刻認識、具有深刻洞悉能力和抑制力、能夠超越自我狹隘”的思想精英之中。對于普通民眾而言，在可以預(yù)見的未來仍然需要借助于超越性的懲罰機制以使其感受到外在力量的脅迫。在一個擴張性價值觀居于主導(dǎo)地位的社會里，對于“理性徘徊在較低水平”和缺少“主動節(jié)制欲望”意識的普通民眾而言，主動性的自我反�。ǚ亲诮绦叛觯┎⒉淮嬖�，任何自我反省都無法擺脫對偶像崇拜的依賴，并需要借助于外部強加的、臆想的超越者（偶像）力量獲得“脅迫眾人遵守自然規(guī)則”的效果，從而使高度理性和抽象的生存意義被與其理解能力相適應(yīng)的現(xiàn)實映像“形象化”。[附注：基督教中的“罪惡感文化”和佛教中的“輪回轉(zhuǎn)世”可以被視為用來“脅迫眾人遵守自然規(guī)則”的“現(xiàn)實映像形象化”的兩個例證。]

　　當代人類的困境不僅僅在于非宗教信仰確立的艱難，而且更在于“非宗教信仰被普遍確立之前已經(jīng)確立了拋棄宗教的信念”。宗教的異化潛質(zhì)使人類產(chǎn)生了拋棄宗教的沖動，然而人類的困境并沒有隨著對宗教的拋棄而化解：“今天的人類之所以普遍存在著空虛感是因為他們在拋棄了傳統(tǒng)宗教信仰之后無法建立起另一個替代的信仰作為其生活‘永恒性’的依托�！盵榮格(Carl Gustav Jung）《尋求靈魂的現(xiàn)代人》]

　　非宗教信仰確立的艱難，建立在超越性之上的偶像化宗教信仰不斷被科學(xué)發(fā)現(xiàn)所“證偽”并漸漸失去約束力，這些事實迫使社會對個體行為的約束必須依靠外在的、強制性的法律--當理性驅(qū)逐了“因果報應(yīng)”的觀念之后、現(xiàn)時的法律制度就成為唯一的懲戒手段。法律制度的建立正是理性主義對人性深刻認知的結(jié)果，是借助于現(xiàn)實性而非超越性的力量對人性鉗制的努力。然而外部性的法律制度不可避免地帶有高成本和非周全性的缺憾，在弘揚自利的擴張性價值觀的當代，高成本和非周全性使得外部性的法律制度難以應(yīng)對欲望泛濫的沖擊。面對“人類無法學(xué)會自律和遏制欲望的沖動、法律制度無法有效運作”的困境，人類正在面對這樣的可能性：承受來自外在的威嚴“上帝”的嚴厲懲罰--這種懲罰是可以預(yù)見的而非主觀臆想的、這種懲罰或許是使喪失理智的縱欲者們醒悟的唯一解藥。

　　2002年2月完成初稿寫作

　　2004年12月完成第一次修改

　　2005年1月完成第二次修改

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