重新認(rèn)識中國社會學(xué)的思想傳統(tǒng)

　　提要：中國社會學(xué)若深入理解和反思現(xiàn)代中國百年來的社會變遷，特別是三十年來社會轉(zhuǎn)型和建設(shè)的過程，僅靠社會學(xué)的學(xué)科化和規(guī)范化的努力是不夠的，也不能僅僅依賴對西方社會理論的摹仿和移植，不能僅僅依賴未經(jīng)理論準(zhǔn)備和反思的單純的本土田野調(diào)查。我們必須通過全面系統(tǒng)地整理、挖掘和詮釋社會學(xué)前輩留給我們的思想遺產(chǎn)，以中國經(jīng)驗本身為基礎(chǔ)，摸索現(xiàn)代中國的可能性出路，從根本上再造中國社會學(xué)的核心問題和精神氣質(zhì)。本次研討通過對嚴(yán)復(fù)、孫本文、梁漱溟、、吳文藻、費(fèi)孝通等社會學(xué)前輩的問題意識和研究進(jìn)路的考察，提出了中國社會學(xué)的幾個基本特質(zhì)和思想傳統(tǒng)，并呼吁社會學(xué)界大力開展中國社會學(xué)思想傳統(tǒng)的研究和教學(xué)工作。

　　關(guān)鍵詞：中國社會學(xué)；
思想傳統(tǒng)；
研究與教學(xué)

　　作者單位：中國政法大學(xué)社會學(xué)院、上海高校社會學(xué)E-研究院（應(yīng)星）；
北京大學(xué)哲學(xué)系（吳飛）；
清華大學(xué)法學(xué)院（趙曉力）；
清華大學(xué)社會學(xué)系（沈原）

　　本刊編輯部：自上世紀(jì)70年代末中國社會學(xué)重建以來，社會學(xué)學(xué)者們面對中國社會之大轉(zhuǎn)變，進(jìn)行了深入細(xì)致的調(diào)查、分析和解釋，甚至通過具體的實踐工作直接或間接地參與到社會的構(gòu)建之中，取得了豐碩的成果。總體來說，社會學(xué)重建以來的近30年中，中國的社會學(xué)研究逐步確立了自身的學(xué)科意識和比較全面的教學(xué)和研究體系，在學(xué)術(shù)研究的規(guī)范化方向上作出了相當(dāng)大的努力，更重要的是，面對中國社會轉(zhuǎn)型過程中的總體性的關(guān)鍵問題，許多學(xué)者通過豐厚的學(xué)術(shù)積累和扎實的經(jīng)驗摸索，奠定了幾個重要的研究路向和傳統(tǒng)；
更進(jìn)一步，學(xué)者們在此過程中也開始逐步形成了文化自覺的意識，在積極學(xué)習(xí)和吸納西方的學(xué)術(shù)思想資源的同時，越來越認(rèn)識到中國經(jīng)驗本身的獨特性及其對于社會學(xué)理論一般所具有的普遍意義。

　　然而，若要發(fā)現(xiàn)我們自身社會生活的特質(zhì)及其對于我們反思整個現(xiàn)代社會的普遍意涵，僅靠社會學(xué)的學(xué)科化和規(guī)范化的努力是不夠的，也不能僅僅依賴對西方社會理論的摹仿和移植，不能僅僅依賴未經(jīng)理論準(zhǔn)備和反思的單純的本土田野調(diào)查；
除上述工作外，現(xiàn)代中國社會的總體變局，要求我們必須對現(xiàn)代處境中的中國人的人心安排和社會建制作出深入的考察。對此，那些曾盡心從事中國社會研究并推進(jìn)中國社會改良或改造的老一輩學(xué)者留下的思想遺產(chǎn)，就成為我們能夠擔(dān)負(fù)上述學(xué)術(shù)使命的最直接和最重要的思想資源。自嚴(yán)復(fù)將“群學(xué)”之概念引入現(xiàn)代中國以來，從事中國社會研究的學(xué)者們就始終以中國社會結(jié)構(gòu)的宏大變遷為挑戰(zhàn)和契機(jī)，他們通古知今、學(xué)兼中西，目的就是要將那些構(gòu)成我們現(xiàn)代中國人之生命和生活的一切要素探個究竟，以中國自身為基本問題，摸索現(xiàn)代中國的可能性出路，從實質(zhì)上奠定了中國社會學(xué)的核心問題和精神氣質(zhì)。所有這些，都成為了我們今天的社會學(xué)者學(xué)術(shù)立身和立言的根本。因此，全面系統(tǒng)地整理、挖掘和詮釋這些思想傳統(tǒng)，與理論研討和實地調(diào)查一樣，是建造中國的乃至由中國而為世界的社會學(xué)的必備工作。

　　但坦率地說，在相當(dāng)長的時間里，中國社會學(xué)的這些思想傳統(tǒng)無論在研究上，還是在教學(xué)上，并沒有得到今天學(xué)界的充分重視；
很少有學(xué)者做此方面的專項研究，很少有學(xué)生以此為論題來從事論文寫作，更是很少有學(xué)校將此類課程明確納入到教學(xué)體系之中。眾所周知，任何一個學(xué)科，如若不探本求源，不始終堅持追溯自身的原初問題，而只是一味地嫁接、移植和復(fù)制別人的成品，就不會獲得自身的自主意識，就沒有能力發(fā)現(xiàn)自己的問題。西方學(xué)術(shù)界今天的蓬勃發(fā)展，恰恰是以不斷回溯傳統(tǒng)、解釋傳統(tǒng)和繼承傳統(tǒng)為前提的。由此，我們呼吁社會學(xué)界將中國社會學(xué)的思想傳統(tǒng)作為深刻而長久的議題，并將這些傳統(tǒng)作為今天的中國社會學(xué)研究取得實質(zhì)性進(jìn)展的源頭活水。

　　這就是此次學(xué)術(shù)研討的出發(fā)點。

　　應(yīng)星：學(xué)界對于中國社會學(xué)的思想傳統(tǒng)素乏研究。這一狀況對中國社會學(xué)重建以來所帶來的嚴(yán)重影響是：許多經(jīng)驗研究不是自說自話、閉門造車，就是拿著數(shù)據(jù)或材料匆匆忙忙去與國際“接軌”或?qū)υ�。近年在社會科學(xué)自主性的浪潮沖擊下，有些人開始喜歡將費(fèi)孝通的某些概念裝點在自己論著的綜述或結(jié)論里。然而，這仍然無法掩飾我們在理解中國社會學(xué)思想傳統(tǒng)上的貧困，也無從擺脫我們在經(jīng)驗研究上面臨無根之木、無源之水的尷尬。從這個意義上說，如何理解或建構(gòu)中國社會學(xué)思想傳統(tǒng)，早已成為擺在社會學(xué)界的一個重要課題。因此，我想在這里不揣冒昧，提出自己的幾點粗淺想法。

　　我們說中國社會學(xué)思想傳統(tǒng)素乏研究，并不是對已有的社會學(xué)學(xué)科史或社會思想史的研究視而不見。但它們之間是有重要差別的。社會學(xué)思想傳統(tǒng)不同于社會思想史，這一點無須贅言：社會學(xué)思想的學(xué)科化是非常晚近的現(xiàn)象，而自遠(yuǎn)古開始的社會思想史只有（不太嚴(yán)格意義上的）社會概念，而無社會學(xué)的概念。那么，社會學(xué)思想傳統(tǒng)與社會學(xué)學(xué)科史的差別何在呢？其關(guān)鍵在于，社會學(xué)思想傳統(tǒng)雖然以社會學(xué)學(xué)科為基石，但并不自囿于狹窄的學(xué)科分界，也不以學(xué)科知識的梳理為目的，而是試圖將中國社會學(xué)的基本問題鋪展在中國現(xiàn)代性的問題構(gòu)架中、鋪展在中國“三千年未有之大變局”（梁啟超，1988）中、鋪展在中國社會制度和人心秩序的正當(dāng)性的位移中去思考。由于中國現(xiàn)代性問題的復(fù)雜性和社會轉(zhuǎn)型的持續(xù)性，這里所說的社會學(xué)思想傳統(tǒng)就不能單純被看作是陳列社會學(xué)知識和名家的博物館，而是一種與我們當(dāng)下生活緊密相連的活的傳統(tǒng)。當(dāng)黑格爾說哲學(xué)史就是哲學(xué)本身的時候，當(dāng)尼采說史學(xué)首先不是知識問題而是生存問題、不是索引而是政治的時候，這些說法都可以作為我們的借鏡，來重新認(rèn)識社會學(xué)思想傳統(tǒng)。

　　說到中國社會學(xué)的思想傳統(tǒng)，我們首先就會想到嚴(yán)復(fù)先生。眾所周知，嚴(yán)復(fù)在1895年發(fā)表的“原強(qiáng)”一文中介紹了斯賓塞及其群學(xué)，這是中國引進(jìn)西方社會學(xué)的開端。不過，關(guān)于嚴(yán)復(fù)在中國社會學(xué)思想傳統(tǒng)中的地位問題，卻依然有很大的爭議。爭議來自兩方面。一方面涉及群學(xué)的三位倡導(dǎo)者，即嚴(yán)復(fù)、康有為和梁啟超之間的關(guān)系。這里，問題的要害并不在于究竟是誰最早使用“群學(xué)”一詞，而在于他們所用的“群學(xué)”的意涵是否一回事。實際上，“群學(xué)”當(dāng)時有三種含義：一是源自西方的sociology 的譯名；
二是指廣義的社會科學(xué)；
三是指有強(qiáng)烈政治色彩的合群立會之意。史學(xué)界已有人考證出：康梁所倡導(dǎo)的群學(xué)，實由中國傳統(tǒng)典籍中“敬業(yè)樂群、會友輔仁”等思想而來，群學(xué)（社會學(xué)）之名主要是被他們借來為其合群之說張目的；
而嚴(yán)復(fù)雖然也談合群保種，但他所談的群學(xué)更近于西方社會學(xué)（參見姚純安，2003）.因此，嚴(yán)復(fù)在中國社會學(xué)思想傳統(tǒng)中的重要性非康梁可比。

　　更重要的是另一方面可能引發(fā)的爭議。在目前可見的中國社會學(xué)史敘事中，無一例外地都只是把嚴(yán)復(fù)當(dāng)作中國社會學(xué)的先驅(qū)，而非中國社會學(xué)的第一位思想大師。理由不難想見：嚴(yán)復(fù)所謂的群學(xué)還未擺脫哲學(xué)的思辯色彩，嚴(yán)復(fù)本人并非職業(yè)社會學(xué)家，也沒有為社會學(xué)奠定科學(xué)的基礎(chǔ)。因此，我們在這些敘事中見到的中國第一代社會學(xué)家，幾乎都是從美國回來后就一頭埋在人力車夫和人口調(diào)查中的專家群像。也因此，中國社會學(xué)被認(rèn)為從一開始就具有很強(qiáng)的實用或?qū)嵶C性格，社會調(diào)查是其最堅定的信仰。而我要提出的疑問是：除了早已經(jīng)被淘汰的“群學(xué)”一詞外，嚴(yán)復(fù)給中國社會學(xué)還貢獻(xiàn)了什么？為此，我們必須回到嚴(yán)復(fù)全部的思想世界中，看群學(xué)在他的思想世界中究竟是什么位置；
我們還必須把嚴(yán)復(fù)放回到中國現(xiàn)代思想這個宏大的場域中，看嚴(yán)復(fù)及其群學(xué)在其中的位置。非常粗略地說，在嚴(yán)復(fù)那里，中國現(xiàn)代性的一個最重要特征是“社會”觀念的形成。而他構(gòu)想的現(xiàn)代科學(xué)知識譜系是以社會學(xué)為中心、以實證為基本方法的。這個譜系所發(fā)揮的作用不僅僅是知識的一種專門化研究，而且具有一種奠定秩序的倫理職能。嚴(yán)復(fù)為中國現(xiàn)代思想提供了最完整的現(xiàn)代性方案，而他思想的內(nèi)在方面同時又包含了對這個現(xiàn)代性方案極深刻的懷疑（參見汪暉，2004：920-923；
1413-1417）.當(dāng)然，我們就此仍然可以承認(rèn)中國社會學(xué)初始具有的實證性格，但它必須放在嚴(yán)復(fù)的思想高度上去看。嚴(yán)復(fù)不僅賦予了社會學(xué)學(xué)科本身的實證性格，而且，還使社會學(xué)的學(xué)科原則對整個中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、對現(xiàn)代中國所謂“科學(xué)話語共同體”（汪暉，2004：1107）的形成起到了關(guān)鍵的作用。

　　理解中國社會學(xué)思想傳統(tǒng)的另一個重要方面是要理解中國社會學(xué)的反實證取向。一般認(rèn)為，中國社會學(xué)史的主流研究取向只包括孔德—涂爾干派的實證主義取向和馬克思主義取向，反實證取向從何談起呢？首先要說明的是，我所謂的反實證取向指的并非以孫本文為代表的“文化學(xué)派”。孫本文對中國社會學(xué)貢獻(xiàn)甚多，不過，“文化學(xué)派”常常把文化和社會混為一談。其實，孫本文自己并不承認(rèn)是什么“文化學(xué)派”，而自稱是“綜合學(xué)派”或“系統(tǒng)社會學(xué)”（參見孫本文，1948）.從社會研究方法論來說，孫本文的思想大體可以歸到孔德—涂爾干派的實證主義取向中。

　　那么，中國有沒有真正可以稱得上反實證取向的社會學(xué)家呢？我認(rèn)為至少梁漱溟可以算一個。雖然學(xué)界公認(rèn)梁漱溟的思想地位，但卻存在著不同學(xué)科對他的思想加以割裂的傾向。比如，對社會學(xué)界來說，一般重視的是梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想，而他那些文化思想則是留給哲學(xué)界去處理的。但在我看來，梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)思想并不能只放在鄉(xiāng)村重建或鄉(xiāng)村工業(yè)化的框架中來理解，而應(yīng)該與他的文化思想合觀。而他的文化思想，也還不能被簡單地理解為東西方對立的文化。梁漱溟并不是一個文化相對主義者，他關(guān)于東西文化的二元論是被放置在宏大的人類歷史敘事中的。也就是說，他所謂的東方化和西方化并不是某一個民族或國家的問題，而是世界的問題。因此，他所謂“理智運(yùn)用直覺”與“直覺運(yùn)用理智”的對立就絕不僅僅是東西方的對立，而是科學(xué)取向與人文取向的對立（梁漱溟，1999）.也正是他對科學(xué)精神的懷疑和批判，引發(fā)了后來著名的“科玄論戰(zhàn)”。

　　值得注意的是，在那場論戰(zhàn)中的反科學(xué)派主將——張君勱——盡管不是社會學(xué)家，但他明確把社會學(xué)劃入精神科學(xué)，并強(qiáng)調(diào)“社會科學(xué)之為學(xué)，雖學(xué)者至今以科學(xué)視之，實則斷不能與物理學(xué)生物學(xué)同類而并觀”（張君勱編，1923）.他對孔德和馬克思的社會學(xué)取向都進(jìn)行了批評，強(qiáng)調(diào)像社會學(xué)這樣的學(xué)科不應(yīng)受科學(xué)規(guī)律指導(dǎo)，而應(yīng)服從人的自由意志。盡管張君勱的這些思想在當(dāng)時并沒有能引起社會學(xué)家的反響或反思，但它們?nèi)钥梢宰屛覀兛吹脚c主流社會學(xué)實證取向隱隱構(gòu)成張力的另類取向。

　　從事社會學(xué)研究的人常常會說，社會學(xué)本是不折不扣的舶來品，所謂中國社會學(xué)的本土化傳統(tǒng)，是一種相當(dāng)難解的說法。然而，我認(rèn)為，中國社會學(xué)最可貴的思想傳統(tǒng)在于：它是最早提出本土化的主張并卓有成效的學(xué)科。一般人認(rèn)為社會學(xué)的本土化傳統(tǒng)是吳文藻1943年在《社會學(xué)叢刊》的總序中提出的。而我認(rèn)為對社會學(xué)的本土化傳統(tǒng)可以理解得更寬泛一些。從時間上大致可以分為四個階段：

第一個階段是以中學(xué)釋西學(xué)。它具體表現(xiàn)在嚴(yán)復(fù)的群學(xué)思想上。我們從中可以看到西方的思想是如何激活漢語的古老語匯，而漢語的豐富內(nèi)含又是如何改造西方概念的。第二個階段是以西學(xué)發(fā)明中學(xué)。它具體表現(xiàn)在社會學(xué)是如何作為劉師培、章太炎等晚清新國學(xué)派用以拯救國學(xué)的利器的（參見鄭師渠，1992）.第三個階段是社會學(xué)學(xué)科形式的本土化。它具體表現(xiàn)為自1920年代后期起，社會學(xué)專業(yè)的設(shè)置逐漸從以教會大學(xué)為主擴(kuò)展至國立大學(xué)，社會學(xué)專業(yè)的外籍教授逐漸為本土學(xué)者所取代，在社會學(xué)的教學(xué)和研究上逐漸開始在西方理論和概念中填充本土材料。第四個階段是社會學(xué)學(xué)科實質(zhì)的本土化。1940年代以后，中國社會學(xué)家開始力圖創(chuàng)造自己的社會學(xué)概念、主題、方法和學(xué)派。用吳文藻的話來說是：“以試用假設(shè)始，以實地證言終。理論符合事實，事實啟發(fā)理論，必須理論與事實揉和一起，獲得一種新綜合，而后現(xiàn)實的社會學(xué)才能植根于中國土壤之上，又必須有了本此眼光訓(xùn)練出來的獨立的科學(xué)人才，來進(jìn)行獨立的科學(xué)研究，社會學(xué)才算徹底的中國化”（吳文藻，(點擊此處閱讀下一頁)1944）.這個階段的成就集中體現(xiàn)在三個方面：一是吳文藻、費(fèi)孝通所代表的社區(qū)研究學(xué)派或燕京學(xué)派；
二是瞿同祖、李安宅、潘光旦等人對中國歷史的社會學(xué)研究；
三是孫本文在社會學(xué)理論和社會心理學(xué)體系上所作的本土化努力。

　　當(dāng)然，中國社會學(xué)的形成與發(fā)展，并不僅僅局限于純粹的學(xué)科內(nèi)部，社會學(xué)與社會主義，在中國現(xiàn)代史上也曾出現(xiàn)過極其復(fù)雜的關(guān)系。首先，社會學(xué)在社會主義者那里究竟是一種獨立的知識形態(tài)，還是革命的一種化身？是一門有獨立體系的學(xué)科，還是唯物史觀的代名詞？我們須承認(rèn)，中國現(xiàn)代社會學(xué)經(jīng)世致用的旨趣是壓倒了格物致知的旨趣的，但這并不等于可以把學(xué)術(shù)與革命宣傳一鍋燴。由于在當(dāng)時的大學(xué)及學(xué)術(shù)界，公開談社會主義和馬克思主義是受到相當(dāng)?shù)南拗频�，因此，共產(chǎn)黨人對社會主義和馬克思主義的宣傳往往就借用了社會學(xué)的名義。如果我們把李達(dá)以《現(xiàn)代社會學(xué)》的名義講述的歷史唯物主義思想也放在社會學(xué)思想傳統(tǒng)中的話，那么，1952年國家對社會學(xué)的取消也就是言之成理的。當(dāng)然，這絕不是要否認(rèn)社會主義學(xué)者對社會學(xué)思想傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)。比如，同樣是社會主義者的許德珩所寫的《社會學(xué)講話》則與李達(dá)的《現(xiàn)代社會學(xué)》迥異，更不用說陳翰笙等人在中國農(nóng)村調(diào)查分析上的貢獻(xiàn)了。甚至社會主義職業(yè)革命家的某些著述同樣可以豐富社會學(xué)的思想傳統(tǒng)，比如毛澤東和張聞天的某些農(nóng)村調(diào)查篇章。

　　其次，盡管馬克思主義取向的社會學(xué)者當(dāng)時在大學(xué)受到極大限制和排斥，但在社會上卻很有影響，甚至可以發(fā)動起幾次大論戰(zhàn)，并在論戰(zhàn)中位居主動，這一點說明了什么？我們可以就此與西方社會學(xué)作一個簡要的對比。當(dāng)孔德把秩序問題確立為社會學(xué)基本問題時，就決定了西方社會學(xué)在整體風(fēng)格上的改良性格。盡管馬克思實際上賦予了社會學(xué)全然不同的革命色彩，為社會學(xué)開辟了更寬闊的空間，但馬克思本人并不愿意接受孔德及其發(fā)明的“社會學(xué)”這個名詞。而在1960年代前，一方面，西方社會學(xué)主流話語也不接納馬克思的社會學(xué)說，另一方面，就西方發(fā)達(dá)資本主義國家而言，馬克思所預(yù)言的政治革命和社會革命也未得到大規(guī)模開展。從這個意義上說，西方社會學(xué)思想傳統(tǒng)的色彩在那時是相對單一的。而由于中國社會學(xué)的誕生與發(fā)展時期不僅是與“社會”的形成同步的，而且是與社會主義革命浪潮的興起同步的，因此，這就使得中國社會學(xué)從一開始就具有改良性和革命性的雙重色彩。盡管學(xué)院基本為改良派所占據(jù)，但革命派在社會上的聲音并不弱小，在學(xué)術(shù)上的成就也不亞于改良派。這當(dāng)然可以說是中國社會學(xué)的一個幸運(yùn)。不過，禍福相依。也正因為中國社會學(xué)有色彩對比鮮明的兩面性格，因此，社會主義革命的成功，也就反襯出改良派和學(xué)院派的某種落后性。加上革命派在知識形態(tài)與意識形態(tài)上的某種混同，因此，我們可以說，1952年社會學(xué)在中國的被取消是有著復(fù)雜的歷史因素的。僅僅用接受蘇聯(lián)的影響來解釋中國社會學(xué)史上這一重大事件，恐怕失之簡單了。

　　吳飛：那么我來談?wù)劻菏�溟這個在中國現(xiàn)代社會思想傳統(tǒng)中具有特別地位的思想家。如果單從社會學(xué)學(xué)科來看，梁漱溟無論如何算不上一個社會學(xué)家；
但是，我們在談到民國時期對中國社會的思考和改造的時候，卻又無論如何不能忽略梁漱溟和他的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動。今天的中國社會學(xué)要梳理自己的研究傳統(tǒng)，從而能夠建立面對中國社會更宏大的視野，梁漱溟無疑是一個不能忘記的人物。

　　今天再講梁漱溟，當(dāng)然不是因為鄉(xiāng)村建設(shè)是一個多么重大的事件，也不是因為梁漱溟所做的有多么成功。梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)當(dāng)然是歸于失敗了；
而且嚴(yán)格說來，這種失敗還不僅僅是因為日本人入侵這個偶然的外在因素。其實早在日本人來以前，山東的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動就已經(jīng)漏洞百出。這場運(yùn)動過去也就過去了，消失得無影無蹤，在中國社會中幾乎沒有留下什么痕跡。甚至從學(xué)理上講，無論是梁漱溟對西方文明的理解，還是對當(dāng)時中國的社會問題的分析，都大成問題。他的主要觀點，沒有哪一個是可以不加批判地接受下來的。今天的學(xué)者誰都不可能繼續(xù)講梁漱溟的那套學(xué)說。

　　既然梁漱溟的學(xué)問和事功都沒有多么了不起，而且他還不是一個專業(yè)的社會學(xué)家，今天，在思考中國社會問題的時候，為什么還要提起他呢？

　　梁漱溟并不很成功的思考和實踐究竟是否重要，說到底是取決于中國社會學(xué)的氣魄和局面。正如西方社會學(xué)，并不是從一開始就是一個非常封閉的專門領(lǐng)域，而是從許多樸素的社會思考中逐漸誕生出來的。那么，中國的社會學(xué)為什么要一本正經(jīng)地把自己局限在現(xiàn)成的理論和術(shù)語之中，反而不能更樸素地理解和改造中國社會呢？梁漱溟對中國社會學(xué)的價值，既不在于他提出了什么學(xué)說或概念，也不在于他為中國社會找到了一個改造的模式，而在于他的思考和實踐，對于我們更樸素地思考中國社會，提供了一種有價值的嘗試。從這個角度思考，梁漱溟至少在三個方面可以使我們重新思考中國社會學(xué)的思想傳統(tǒng)：社會學(xué)在中國整體性的思想語境中的位置、社會學(xué)的理論思考與改造社會的實踐之間的關(guān)系、中國的社會研究與西學(xué)之間的關(guān)系。

　　先談第一點。社會學(xué)為什么重要，或者說中國為什么需要有這么一個學(xué)科，并不是一個自明的問題。我們并不是因為別的國家都有這個學(xué)科，為了國際接軌或者是填補(bǔ)什么學(xué)術(shù)空白，從而需要這么一個學(xué)科。在一個世紀(jì)以前，社會學(xué)之所以進(jìn)入中國，更不是因為這個原因。而且，我認(rèn)為，這個問題都未必能找出一個現(xiàn)成的答案。哪怕是現(xiàn)在，對這個問題的回答仍在不斷的變化中。換句話說，中國的社會學(xué)家能把這門學(xué)科塑造成什么樣子，能讓它在中國社會和文化中發(fā)揮什么樣的作用，這是一個需要從事這個學(xué)科的學(xué)者們逐步回答的問題。

　　傳統(tǒng)的中國社會并不需要社會學(xué)這樣的學(xué)科。那時候有一個自足的思考體系，經(jīng)史子集之中自有解決相應(yīng)問題的學(xué)問。到了現(xiàn)代，這一套學(xué)科體系逐漸瓦解，現(xiàn)代的學(xué)科體系取而代之�，F(xiàn)代中國的學(xué)問體系與古代的學(xué)科體系之間，既有斷裂也有接續(xù)，正如中國社會本身既有斷裂，也有接續(xù)一樣。現(xiàn)代中國的這套學(xué)科體系，當(dāng)然在很大程度上來自西方，不過，它也是對應(yīng)著中國社會自身的問題而舶來的；
并且，也只有在這些學(xué)科切入到中國社會和文化之中的時候，才談得上成為了中國自己的學(xué)科。而梁漱溟本來是一個研究佛教和中國文化的學(xué)者，為什么會轉(zhuǎn)而關(guān)心中國的農(nóng)村社會，正可以有助于我們理解這個問題。他之所以從事鄉(xiāng)村建設(shè)，當(dāng)然不是為了建立中國的社會學(xué)，而是因為，他在思考中國文化的過程中，發(fā)現(xiàn)需要從鄉(xiāng)村社會的改造出發(fā)。梁漱溟從來沒有把鄉(xiāng)村社會的問題僅僅當(dāng)成鄉(xiāng)村本身的問題，而是認(rèn)為這個問題關(guān)涉到中國文化的總體性命運(yùn)；
他對中國農(nóng)村的改造，也并不是僅僅為了農(nóng)村，而是希望以鄉(xiāng)學(xué)村學(xué)的方式改造和更新中國文化，在中國文化中創(chuàng)造出新的一倫：個人相對團(tuán)體的一倫。

　　當(dāng)然，他的這個努力并沒有成功。但是，中國社會的走向從此成為梁漱溟關(guān)心的核心問題之一；
而且，他對社會問題的思考，并不亞于當(dāng)時任何專業(yè)的社會學(xué)家。同對文化問題一樣，這個問題一直伴隨著梁漱溟；
可以說，對中國社會的思考，后來成了梁漱溟思考文化問題的一個潛在動機(jī)和組成部分。那么，在梁漱溟這個哲學(xué)家的學(xué)問體系中，我們看到，社會改造是文化思考的一個部分。對社會的研究和思考，一直從屬于整體性的文化再造。雖然梁漱溟的這些思考沒有形成多么高明的成果，但這樣一種定位，卻非常有助于我們思考中國社會學(xué)在整個文化體系中的位置。

　　再談第二點。社會學(xué)的學(xué)科研究與現(xiàn)實的社會改造之間是什么關(guān)系，也一直是社會學(xué)需要面對的問題。如果沒有中國社會亟待解決的問題，社會學(xué)這門學(xué)科就既沒有產(chǎn)生的可能，也沒有存在下去的必要。因此，在專業(yè)的社會學(xué)家們思考社會問題的同時，一直有非專業(yè)的知識分子也在思考著相似的社會問題。在眾多的這類知識分子當(dāng)中，梁漱溟只是一個例子，毛澤東是另一個例子。而且，這兩個非專業(yè)的社會學(xué)家對中國社會的理解，卻蘊(yùn)涵著更為深刻的東西。

　　當(dāng)然，作為學(xué)科的社會學(xué)畢竟需要一定的獨立性，需要形成自己的理論和研究傳統(tǒng)，不能完全變成現(xiàn)實改造的工具或社會政策的智庫。不過，這樣一門現(xiàn)實性極強(qiáng)的學(xué)科如何面對不斷變化的社會現(xiàn)實，顯然是一個無法忽視的問題。這個問題也可以換一個說法來談：社會學(xué)到底能在多大程度上理解和回應(yīng)社會現(xiàn)實提出的具體問題？在梁漱溟那里，社會學(xué)的現(xiàn)實意義是與它的文化意義結(jié)合在一起的，即，解決社會問題，實際上是在具體層面上解決文化問題。因此，這個問題就和第一個問題緊密相關(guān)。

　　對比美國社會學(xué)的現(xiàn)狀，我們知道，美國很多社會學(xué)研究雖然與社會問題緊密相關(guān)，但是卻失去了幾十年前的總體視角和魄力，而局限在邊邊角角的社會政策與小問題。學(xué)問與現(xiàn)實的這樣一種關(guān)系，無疑是我們面對中國這樣一個大變動的格局所不該滿足的。而在梁漱溟那里，雖然對現(xiàn)實社會的關(guān)注貫徹始終，但他從未失去一個總體的眼光。我想，這一點是晏陽初等其他鄉(xiāng)村建設(shè)者無法相比的，同時也是我們在以后思考中國社會的時候非常值得繼承的一個方面。

　　第三個問題，即中國社會學(xué)與西方理論之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)說，梁漱溟這里沒有什么西方的理論，他對西方文化的理解也存在非常大的問題。這是一個不足之處，甚至可以說，這一點很可能和他的失敗有非常密切的關(guān)系。和上面的兩點不同，這一點反而是梁漱溟為我們提供了教訓(xùn)。

　　雖然梁漱溟是一個文化守成主義者，并且也沒有刻意地用太多西方的東西，但在我們看他對中西文化的思考的時候，我們還是會覺得，他的這套說法還是有著很深的西方的痕跡�；蛘哒f，如何思考和改造中國的社會現(xiàn)實，直接來自于他對西方的理解。對中國社會的思考之所以還不夠深入，恰恰是因為對西方的理解不夠深入。當(dāng)他在對比了中西文化之后，認(rèn)為中國的問題在于缺少團(tuán)體這一倫，卻沒有深入理清所謂團(tuán)體在西方文明共同體中的實質(zhì)和形式意涵的時候，已經(jīng)注定了他在理論上和實踐上的努力都必將走得很艱難。

　　梁漱溟的例子從反面證明了，理解西方仍然是我們理解以及改造中國的一個必經(jīng)階段。哪怕是像他這樣一個堅守東方文化的人，也難以擺脫西方的影響；
那么，要真正能切實地理解中國社會，恐怕仍然需要在真正深切懂得了西方之后才可以做到。

　　趙曉力：我想結(jié)合費(fèi)孝通先生的《生育制度》一書，來談?wù)勊�有關(guān)中國現(xiàn)代社會變遷和社會結(jié)構(gòu)之關(guān)系的問題，再進(jìn)一步談?wù)勎覀冊鯓觼砝斫夂屠^承老一輩學(xué)者留給我們的思想遺產(chǎn)。

　　在學(xué)術(shù)界，《江村經(jīng)濟(jì)》無疑是費(fèi)孝通最有名的作品，這大概與這本書出版較早、又用英文屬就、英語學(xué)術(shù)界流傳較廣有關(guān)。但在費(fèi)本人看來，卻不是他最好的作品。《祿村農(nóng)田》的導(dǎo)言說，《江村經(jīng)濟(jì)》只是在一堆材料中，“片斷地綴成一書，但是全書并沒有一貫的理論，不能把所有的事實全部組織在一個主題之下，這是件無可諱言的缺點”（費(fèi)孝通、張之毅，2006：11）.原來作者當(dāng)年在實地調(diào)查時，主張不要帶任何理論下鄉(xiāng)，但編寫論文時材料零散的痛苦使作者認(rèn)識到，避免理論的結(jié)果，不過是不自覺地用著些“單薄、偏狹和無組織的理論”。有理論的調(diào)查是社會學(xué)調(diào)查，沒有理論的調(diào)查只能是社會調(diào)查。作者自信《祿村農(nóng)田》是社會學(xué)調(diào)查，《花籃瑤社會組織》是社會調(diào)查，《江村經(jīng)濟(jì)》則是從社會調(diào)查到社會學(xué)調(diào)查的過渡作品。

至于指導(dǎo)《云南三村》調(diào)查的理論究竟是什么，費(fèi)孝通給張之毅的《易村手工業(yè)》所寫的序說得很清楚（費(fèi)孝通、張之毅，2006：195-212），甘陽《〈江村經(jīng)濟(jì)〉再認(rèn)識》一文也有精到的總結(jié)（甘陽，1994）.這一理論簡單來說就是，中國農(nóng)村經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)上并不是純粹的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)，而是“農(nóng)副互補(bǔ)”，這副業(yè)可以是蠶絲、養(yǎng)羊、販羊（《江村經(jīng)濟(jì)》），織篾器、造土紙（《易村手工業(yè)》），織布、養(yǎng)鴨、商販（《玉村農(nóng)業(yè)和商業(yè)》），因制宜，不一而足；
而以副補(bǔ)農(nóng)的原因卻是因為這塊大陸上農(nóng)業(yè)的季節(jié)性特征：為了應(yīng)付農(nóng)忙，農(nóng)村不得不蓄積農(nóng)閑時用不到的過量人口，但這么多人口僅靠這點土地是根本沒法活下去的；
以副補(bǔ)農(nóng)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)不但養(yǎng)活了這么多人口，還通過地租的轉(zhuǎn)移支撐著整個地主階級的消費(fèi)和官僚皇帝的運(yùn)作。(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國近代社會變遷的經(jīng)濟(jì)根源，在于被列強(qiáng)打破國門后，西方工商業(yè)的擴(kuò)張使得原來的鄉(xiāng)村副業(yè)紛紛破產(chǎn)，導(dǎo)致間接建立在鄉(xiāng)村副業(yè)剩余上的土地制度不能維持，農(nóng)民和地主的階級矛盾尖銳。但土改、減租、平均地權(quán)并不足以最終解決中國的土地問題，因為農(nóng)民單靠種地本來就無法維持最低生活水準(zhǔn)；
最終解決問題的辦法是恢復(fù)發(fā)展鄉(xiāng)村副業(yè)，尤其是在內(nèi)燃機(jī)和電力普及、工業(yè)不必集中后，發(fā)展分散性的鄉(xiāng)村工業(yè)�！暗�這一鄉(xiāng)村工業(yè)的改造轉(zhuǎn)化并不僅僅是一個單純的技術(shù)改進(jìn)問題，而且是一個‘社會重組’（social reorganization）的過程”（甘陽，1994）.甘陽特別指出，以費(fèi)孝通為代表的中國社會學(xué)派的這一理論邏輯，不但體現(xiàn)于中國鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)“離土不離鄉(xiāng)、進(jìn)廠不進(jìn)城”的發(fā)展史，而且也見之于英法等國的工業(yè)史，中國社會科學(xué)完全可以從這一被西方主流社會理論忽略的事實開始，重構(gòu)中國的、也是普適的社會理論。

　　當(dāng)然，歷史上真正的社會變遷過程，比任何理論的預(yù)測都復(fù)雜得多。單單費(fèi)孝通當(dāng)年所設(shè)想的電力和內(nèi)燃機(jī)的普及，就花費(fèi)了共和國30年的時間。實際上，費(fèi)孝通重建鄉(xiāng)村工業(yè)的思路，直到20世紀(jì)80年代以后才得到大規(guī)模實踐的機(jī)會，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)最輝煌的時候曾達(dá)到“三分天下有其一”的規(guī)模。這一輝煌一直持續(xù)到1994年分稅制之后、地方政府失去大辦鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的動力為止。從那以后，人多地少的中國農(nóng)村，又走上了一條“離土又離鄉(xiāng)、進(jìn)廠又進(jìn)城”的工業(yè)化老路。

　　但不管是什么樣的工業(yè)化道路，都會觸動原有的社會結(jié)構(gòu)。區(qū)別只在于鄉(xiāng)村工業(yè)對原有社會結(jié)構(gòu)影響較小�！督�村經(jīng)濟(jì)》已經(jīng)提到了村中合作絲廠帶來的一些變化：“一個在村中工廠工作的女工因為下雨時丈夫忘記給她送傘，竟會公開責(zé)罵她的丈夫”�！昂⒆訌哪赣H處分開，就會使家中的親密關(guān)系發(fā)生新的安排。母親喂奶的時間縮短了。當(dāng)祖母的接過母親的責(zé)任，繼續(xù)照看、撫養(yǎng)孩子。這也使婆媳之間產(chǎn)生了新的關(guān)系”（費(fèi)孝通，2004：198-200）.

　　隨著鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的輝煌遠(yuǎn)去而將費(fèi)孝通的理論貢獻(xiàn)打入冷宮是相當(dāng)短視的做法。恰恰是放棄了費(fèi)孝通80年代以后倡導(dǎo)的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)、小城鎮(zhèn)、城鄉(xiāng)互補(bǔ)協(xié)調(diào)發(fā)展的道路，使得今天的中國已經(jīng)出現(xiàn)了其他國家現(xiàn)代化歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的“經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會解體”的跡象。在我們調(diào)查過的許多農(nóng)村法庭，外出打工已經(jīng)成為農(nóng)村青年夫妻首要的離婚原因；
而父母雙雙外出打工、“留守兒童”讓爺爺奶奶撫育，也有很多事例證明對農(nóng)村兒童的健康成長非常不利：爺爺奶奶只能讓這些“留守兒童”吃飽穿暖而已，至于他今天是去了學(xué)校還是鎮(zhèn)上的網(wǎng)吧，爺爺奶奶又怎么能管得了！這里我們不妨問一句：以家庭破碎為代價的打工經(jīng)濟(jì)，真的是我們今天要追求的嗎？這樣換來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，代價是不是太高？

　　40年代費(fèi)孝通分析社會結(jié)構(gòu)的代表著作有《生育制度》、《鄉(xiāng)土中國》、《鄉(xiāng)土重建》、《皇權(quán)與紳權(quán)》等。其中《鄉(xiāng)土中國》大概是費(fèi)孝通最好讀的著作。我每次給學(xué)生布置閱讀費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國生育制度》，選讀《鄉(xiāng)土中國》的很多，《生育制度》則很少人問津。原因之一，是《鄉(xiāng)土中國》中的很多描述還可以看見或者想見，而《生育制度》中的許多東西，尤其是生育時間上后于婚姻，但邏輯上先于婚姻——即結(jié)婚是為了生育這樣的觀點，已經(jīng)不是今天的學(xué)生可以想象的了。

　　實際上，不論是《江村經(jīng)濟(jì)》還是《鄉(xiāng)土中國》，都是從家庭開始分析的�！督�村經(jīng)濟(jì)》拋開“前言”和“調(diào)查區(qū)域”的介紹外，第三章就是“家”，然后是“財產(chǎn)與繼承”、“親屬關(guān)系的擴(kuò)展”；
而《鄉(xiāng)土中國》拋開前面作為導(dǎo)言的三節(jié)，第四節(jié)就是全書的核心概念“差序格局”，中國社會的差序格局首先就建立在中國式的親屬關(guān)系上：“家庭在西洋是一種界限分明的團(tuán)體”，而在中國則伸縮性極大，從父母子女到“一表三千里”，都可能包括在內(nèi)；
后文中提到鄉(xiāng)土社會權(quán)力結(jié)構(gòu)中的“教化權(quán)力”一端，也是產(chǎn)生于家庭中的社會繼替過程的，是“爸爸式的權(quán)力”�！敖袒�性的權(quán)力雖則在親子關(guān)系里表現(xiàn)得最明顯，但并不限于親子關(guān)系。凡是文化性的，不是政治性的強(qiáng)制都包含這種權(quán)力。文化和政治的區(qū)別就在這里：凡是被社會不成問題地加以接受的規(guī)范，是文化性的；
當(dāng)一個社會還沒有共同接受一套規(guī)范，各種意見紛呈，求取臨時解決辦法的活動是政治。文化的基礎(chǔ)必須是同意的，但文化對于社會的新分子是強(qiáng)制的，是一種教化過程”（費(fèi)孝通，1998：66）.長老統(tǒng)治是建立在教化權(quán)力之上的。至于這統(tǒng)治是否穩(wěn)固，要看社會變遷的速率和社會繼替的速率是否相等，如果社會變遷剛好和社會繼替一樣快慢，“親子之間，或是兩代之間，不致發(fā)生沖突，傳統(tǒng)自身慢慢變，還是可以保持長老的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這種社會也就不需要‘革命’了”（費(fèi)孝通，1998：78）.

　　顯然，中國近代以來的社會一直是一個不斷革命的社會，這表明我們社會變遷的速率總是超過社會繼替的速率�！吧鐣�繼替是指人物在固定的社會結(jié)構(gòu)中的流動；
社會變遷卻是指社會結(jié)構(gòu)本身的變動”（費(fèi)孝通，1998：76）.這就使得產(chǎn)生于社會繼替過程的教化權(quán)力總不能生根，也使得我們這個社會總不能安頓下來。余華最近的小說《兄弟》也告訴人們，市場經(jīng)濟(jì)商品拜物教的惡性發(fā)展，甚至?xí)�比“文革”更徹底地摧毀中國人安身立命的家庭倫理。而如果這一根本倫理關(guān)系不復(fù)存在，中國人發(fā)展經(jīng)濟(jì)的動力又到哪里去尋找呢？

　　生育制度包括生物性的“生殖”和文化性、社會性的“撫育”。僅僅是生物性并不能解釋人類為什么要有婚姻，因為婚姻與其說是滿足性關(guān)系，不如說是為了限制性關(guān)系。男女成立婚姻正是為了建立社會性的雙系撫育，所以說婚姻的目的是生育——費(fèi)孝通在《生育制度》里談過的這些道理，與洛克的《教育漫話》、《政府論》（上篇）不同，與盧梭的《愛彌兒》也不同，但卻具有同樣的理論意義。洛克和盧梭都傾向于割斷父母子女關(guān)系來考慮現(xiàn)代社會的建構(gòu)，這和他們的基督教傳統(tǒng)脫不了干系。用費(fèi)孝通的話來說，就是西洋的團(tuán)體格局，“在私有的父親外必須有一個更重要的與人相共的是‘天父’，就是團(tuán)體——這樣每個個人人格上的平等才能確定”（費(fèi)孝通，1998：32）.倘若從《生育制度》的角度看去，這種區(qū)分“私父”和“天父”的做法，無疑是人為割裂生殖和撫育，進(jìn)而否認(rèn)撫育中的教化，其實是把所有的文化問題都當(dāng)作政治問題來解決。

　　總起來說，男耕女織、生兒育女，這曾經(jīng)是普通中國人最理想的生活，從男耕女織這一端，費(fèi)孝通看到了中國傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)農(nóng)副互補(bǔ)的一面，并指出了在新的技術(shù)條件下如何重新實現(xiàn)這一生活理想；
從生兒育女這一端，費(fèi)孝通挖掘出教化權(quán)力在社會繼替中的起源，而這本來可以緩和社會變遷帶給社會結(jié)構(gòu)的沖擊。在今天中國劇烈的社會變遷中社會基本結(jié)構(gòu)的解體危險越來越明顯的時候，費(fèi)孝通在40年代末試圖回到中國人最基本的父母子女關(guān)系中去思考中國社會結(jié)構(gòu)的努力，尤其值得我們注意。我想，只有在這樣的有關(guān)中國社會的實質(zhì)而又總體的問題上，我們對老輩的社會學(xué)家不斷進(jìn)行深入的理解和詮釋，才能提出中國自身的社會問題并找到其中的事實本身。

　　沈原：諸位青年學(xué)者各自從一些有關(guān)中國社會最實質(zhì)的問題上討論了我們?nèi)绾谓永m(xù)我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的問題，充分說明大力開展中國社會學(xué)史的研究，以此來推動中國社會學(xué)史的教學(xué)，實在說，已經(jīng)成為當(dāng)前高校社會學(xué)系的一項刻不容緩的工作了。

　　據(jù)我所知，現(xiàn)在相當(dāng)一部分系，開不出中國社會學(xué)史的課程。我們清華大學(xué)社會學(xué)系的這門課程也尚處于籌備之中。這種狀況導(dǎo)致我們培養(yǎng)的學(xué)生，在學(xué)習(xí)社會學(xué)思想史的時候，只熟悉西方的社會學(xué)思想的源流與發(fā)展，古典則言必稱韋伯、涂爾干，當(dāng)代則言必稱�？隆⒉嫉隙�。這些固然都是必要的，但對自己民族的社會學(xué)傳統(tǒng)不甚了了，確實是一個顯而易見的局限。結(jié)果就是人們常說的，“數(shù)典忘祖”。這種狀況亟待改變。作為中國的社會學(xué)者，我們必須導(dǎo)引我們的學(xué)生，要認(rèn)真地學(xué)習(xí)我們這個學(xué)界的先輩，是如何在我們自己的這片國土上，吸收和發(fā)展社會學(xué)這個學(xué)科的思想的，要充分了解他們有什么創(chuàng)造性的思想，以及這些思想如何豐富了社會學(xué)的學(xué)術(shù)寶庫。

　　當(dāng)然，在中國社會學(xué)史的研究領(lǐng)域內(nèi)，自社會學(xué)恢復(fù)重建以來，已經(jīng)有一些前輩學(xué)者開展了很有貢獻(xiàn)的研究工作，出版了一些著作。韓明謨、楊雅彬等先生，都是在這個領(lǐng)域做出貢獻(xiàn)、奠立基礎(chǔ)的學(xué)者。但是，相對于社會學(xué)的其他分支學(xué)科而言，中國社會學(xué)史這個分支，可以說是在所有的分支學(xué)科中最弱的，專職研究和教學(xué)人員不多，出版的相關(guān)著述也不算多。這種狀況與蓬勃發(fā)展的中國社會學(xué)是很不相稱的。

　　基于這種狀況，我認(rèn)為，必須立即著手推進(jìn)中國社會學(xué)史的研究工作，邊研究、邊教學(xué)，用研究成果來推動和充實教學(xué)。由于現(xiàn)在的情境與中國社會學(xué)恢復(fù)重建時期已經(jīng)很不相同，人力、物力和各種資源條件都要好的多，因此，現(xiàn)在開展中國社會學(xué)史的研究工作，標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)當(dāng)更高一些。

　　我認(rèn)為，至少要做到：第一，努力做到“以論帶史”，用好的理論框架來統(tǒng)帥歷史資料，盡量把中國社會學(xué)史做成一部有理論結(jié)構(gòu)的思想史，一部與當(dāng)時的社會變遷和社會改造緊密相連的學(xué)科制度史，而不僅限于甲乙丙丁地排比人物、羅列觀點。比如，對很多老社會學(xué)家的學(xué)術(shù)著作的研究，似乎就可以按照斯圖亞特。修斯提出的“思想與社會”的框架來組織、來分析，從而突顯出中國的社會學(xué)思想與當(dāng)時變動的社會環(huán)境、與中國知識分子改造社會的使命感之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。這種面向?qū)嵺`用力的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，其實正是中國社會學(xué)史的一個特點。

　　第二，努力做到“全面性”。在這里，“全面性”首先是指要把歷史上的老社會學(xué)家的活動、老社會學(xué)家的著作，都比較全面地發(fā)掘出來，仔細(xì)地加以研究。有些過去不為人知的著作，實際上在學(xué)科史上具有舉足輕重的地位。比如，提起“定縣調(diào)查”，大家都知道那是李景漢先生的著作，但是，似乎很少有人知道，還有一部“定縣手工業(yè)”，是張世文老先生所做的，比較詳盡地考察、記載了20世紀(jì)30年代定縣的數(shù)百種手工業(yè)產(chǎn)品，為了解當(dāng)時華北鄉(xiāng)村的手工業(yè)狀況，提供了不可多得的記錄，像這樣的著作，是不應(yīng)當(dāng)被埋沒的。

　　第三，還要放寬眼界，看到當(dāng)時的中國社會學(xué)與其他社會學(xué)科的關(guān)系，努力爬梳它們彼此之間相互影響的關(guān)系，而不能僅僅局限于狹義的“社會學(xué)”這一個學(xué)門。例如，著名的歷史學(xué)家、社會學(xué)家瞿同祖先生，他的著作就不能僅僅歸結(jié)為歷史學(xué)或社會學(xué)一個學(xué)科，而是至少橫跨了社會學(xué)和歷史學(xué)兩個學(xué)科，他用社會史的眼光，用社會變遷的獨特視角來重新檢討中國社會的總體結(jié)構(gòu)問題，對我們今天的研究啟發(fā)甚大。只有放寬眼界，從各種學(xué)術(shù)思想、各科學(xué)術(shù)成果的交互影響中，探索中國社會學(xué)思想的源流與發(fā)展，才能生產(chǎn)出有思想力度的好作品。

　　總之，我們只有踩在前輩們的肩膀上，才能站得更高，看得更遠(yuǎn)，更真切地認(rèn)識我們自己，才能更踏實地接續(xù)前輩的腳步，尋找我們現(xiàn)代中國的真正出路。

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　　姚純安，2003，《清代群學(xué)辨證》，《歷史研究》第5期。

　　張君勱編，1923，《人生觀之論戰(zhàn)》（上），上海：泰東書局。

　　鄭師渠，1992，《晚清國粹派與社會學(xué)》，《近代史研究》第5期。

　　來源：《社會學(xué)研究》2006年第4期

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