趙汀陽：關于自由的一種存在論觀點

　　1．關于自由的準備性理解

　　自由、幸福和公正是在倫理學中必須討論的三個基本問題，但是，自由并不是倫理學問題，而是倫理學的哲學基礎問題（與之不同，幸福和公正則是倫理學的核心問題）。這樣一個細微的區(qū)分并非沒有必要，因為在現(xiàn)代社會里，絕大多數(shù)人都把自由看作是一種價值，而這是一個細微但是重要的錯誤。價值意味著關于各種事物的一種評價標準和生活偏好，人們有著不同的價值觀，因此總能夠選擇或者拒絕某種價值。假如把自由看作是一種價值，就好象是說，某些人喜歡自由，那么他們將選擇自由；
而某些人沒有對自由的價值偏好，那么他們可以不要自由。一個人不要自由顯然是荒謬的，因為假如沒有自由（當然是有限的自由。絕對的自由是不可能的），他將無法生活。盡管在邏輯上完全可能設想某些人特別另類，以至于偏好去當奴隸什么的，這是相當怪異的。但問題不在于“怪異現(xiàn)象”（怪異現(xiàn)象即使有，哲學對怪異現(xiàn)象也不感興趣），而是在于，如果一個人就想當奴隸，那么至少對于他來說，倫理學問題消失了，因為生活意義消失了，在這里，倫理學問題失去了存在的基礎。所以，自由是倫理學問題的前提。

　　盧梭說人生來是自由的而又總是在枷鎖中，這非常準確。由于總是在“枷鎖”中，因此人們想要更多的自由，而當自由成為“想要的”欲望對象，它看起來就很象是某種價值了。但這是個幻覺。只有當某種欲望對象是可以不要的（至少對于某些人是可以不要的），即使失去了它，生活仍然可能，這樣它才是價值。有的人甚至可以不要幸福，盡管幸福是人們一般最想要的；
有的人可以不要公正，盡管公正是好生活的必要條件，但是沒有人能夠不要自由，因為如果沒有自由，一個人就被剝奪了做人的各種條件，他什么也做不了，他的生活就報廢了或終結了，雖存猶死。如果他做了些什么的話，那也是別人的事情，是別人強迫他去做的，實際上與他無關�！吧鷣碜杂伞焙汀霸诩湘i中”都必須被解讀為生活的事實狀態(tài)。

　　因此，自由必須被理解為人的存在論問題。自由是人的一種存在論狀況，是一種事實狀態(tài)，就像因果關系是一種事實狀態(tài)，自由也是事實狀態(tài)。沒有自由就無法成為理性存在，就是說，自由意味著一個人的如此這般的各種行動可能性的總和。從存在論去理解自由問題，是討論自由問題的正確出發(fā)點，只要自由不被誤解為某種價值，就不會進一步把自由分析為某種可取的自由和不可取的自由，就不會以為有“好的”和“壞的”自由。自由有多有少，但沒有好壞。如果一種自由顯得是壞的，那是因為它被用去實現(xiàn)壞的事情。

　　2．自由的政治學含義和形上學含義

　　自由的含義首先并且主要是政治學的。它可能起源于希臘城邦里與奴隸對應的“自由人”概念。希臘的自由人確實是非常自由的，他們可以按照自己的愛好去生活。而奴隸則是不自由的，他們受奴役和受支配。不過據(jù)說雅典奴隸所享有的自由比當年美國黑人要多得多（斯巴達人就曾經(jīng)嘲笑在雅典街頭分不清誰是公民誰是奴隸）。自由的概念從一開始就不是非常清楚的概念，很可能希臘人覺得自由生活是自然而然，并不是個需要分辨的問題，他們關于自由非�？赡苡兄�日常的共識，也就沒有成為哲學問題。自由直接與實際的政治權利和權力密切相關。按照自己的愛好去選擇生活方式而免于受奴役和受支配，這是受城邦法律保護的。在這里，自由的基本含義已經(jīng)存在，它同時暗含了后來被分析為所謂“兩種自由”的含義。很顯然，自由從一開始就有了這樣一個內(nèi)在的邏輯結構：只要“免于”（擺脫了）受支配和奴役，那么就可以自己決定生活的選擇。

　　不過特別值得注意的是，希臘的偉大哲學家們從蘇格拉底到柏拉圖到亞里士多德都看不起以自由為宗旨的民主制，他們認為，既然民主制的目的是個人自由而不是美德（virtue），那么，它就幾乎不可能引導人們向善，因為人們將自由地按照他們非�？梢傻膼酆萌ミ^生活，很可能是墮落的生活（從邏輯上說，人們自由地去選擇美德的生活方式或者墮落卑瑣的生活方式在可能性上大概對半，但是由于人性的缺點太多，這個事實增加了墮落的幾率。希臘哲學家沒有這樣去分析，但或許有這樣的直觀）。于是，希臘哲學家們相信貴族制度才是好的，因為貴族有更高的精神追求，他們才能夠領導社會發(fā)展美德。眾所周知，個人自由和民主制一直到現(xiàn)代才得到普遍的贊美，并且成為政治哲學的核心問題。現(xiàn)代性的一個根本特征就是不再追求美德和精神品質(zhì)，個人的自由以及欲望成了無可質(zhì)疑的最高價值�，F(xiàn)代生活在古代哲學家看來恐怕就是他們非常鄙視和非常擔心的集體墮落生活的典型。

　　葉秀山認為，自由問題被真正形上學化是康德的貢獻，而且，自由被引入到形上學，是對希臘以來的形上學結構的突破 ，這個看法非常正確。顯然，只有當自由成為形上學問題，才有了關于人的形上學問題，而這此之前，形上學是關于物的，只有自由才突破了因果關系�？档率峭ㄟ^倫理學把自由問題提高到形上學水平的，自由不僅成為人的理性存在的條件，而且，由于自由，人從而必須（不得不）考慮對他人負責任的問題，于是，自由不僅表現(xiàn)為權利，而且還成為責任的基礎，這就是為什么康德會把自由和自律視為一致。自由的概念有了倫理學意義，就似乎至少在理論上反對了墮落生活，盡管事與愿違，在事實上，現(xiàn)代生活很可能比以往的生活更墮落。但這涉及到其它問題，在此不論。在這里，更重要的問題是，作為倫理形上學的自由概念仍然過于單薄，它雖然比較成功地論證了責任的形上學條件，但是，體現(xiàn)著人的自由的權利問題卻仍然沒有被成功地分析和論證。顯然，除非我們建立一種政治形上學的理解，否則自由就只是一種精神狀態(tài)而沒有被理解為人的實際生活關系。自由必須被真實地理解為人與人的關系所定義的生活空間。

　　2．“兩種自由”分析框架的錯誤

　　自由必須被實質(zhì)化地理解，否則沒有意義。就像存在必須理解為某物的存在才是與我們相關的存在，而只有與我們相關的存在才是有意義和有價值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒謬的，不知道是誰的存在和誰的自由。自由不是空洞的自主自決的可能性，也不是僅僅免除了種種約束的自在狀態(tài)。由freedom-from所定義的各種權利（rights）必須落實為一些實際權力（power）才由“說了”（the said）的潛在狀態(tài)變成“做了”（what is done）的實現(xiàn)狀態(tài)。自由必須實現(xiàn)為作為一個人的“主權”的權力，就像一個國家有著它的主權一樣，才有真實性。

　　鼓吹自由最為有力的自由主義者（包括海耶克和伯林在內(nèi)）其實在某種程度上誤解了自由，在關于自由的不太正確理解中去高揚自由，反而適得其反地貶低了自由。自由具有兩個方面，而不是像通常所說的那樣有兩種自由，這是正確理解自由的關鍵。按照現(xiàn)代自由主義理論特別是伯林的經(jīng)典劃分，一般地說，自由有兩種：消極自由（negative）和積極自由(positive)。消極自由是“免于什么束縛的自由”，主要是免于受到他人尤其是政府或類似權力機構的干涉，所謂liberty or freedom-from,簡單地說，消極自由要旨是保護個人權利并且抵抗集體權力，主要落實為各種個人權利；
積極自由則是“做什么的自由”，主要是獲取某些利益或者實現(xiàn)某些目標和理想的自由，所謂liberty or freedom-to，主要表現(xiàn)為各種參與性的社會權利，于是，積極自由往往用于實現(xiàn)人類性或社會性的成功和理想，因此就往往表現(xiàn)為社會權力。消極自由和積極自由的兩分法現(xiàn)在已經(jīng)成為關于理解自由的經(jīng)典模式，但它會導致嚴重的誤解。當把自由理解為兩種，就在邏輯上暗示著存在著兩種關于自由的問題，這一點與自由的事實并不相符，因為這兩種自由在現(xiàn)實中總是交互作用著的，不可能分別存在，也不是兩個問題，也就不可能分別地去理解和分析，尤其不能各自獲得解決。事實表明，一種自由往往是另一種自由的必要條件，就是說，其實只存在著一個自由問題，而不是兩個�！皟煞N自由”是夸張而有害無益的劃分，其實只不過是自由的兩個不得不在一起被理解的方面。

　　自由首先總要表現(xiàn)為權利（rights），但是權利只是自由的邏輯形式，是“言說”，卻還不是自由的實質(zhì)。僅僅表現(xiàn)為權利的自由仍然是尚未實現(xiàn)的自由，是個not-yet，只有落實為事實的自由才是真實的自由�？梢哉f，作為權利的自由只是“說出的”和“聽到的”的自由，卻還不是“在手上的”自由。說了或聽了有某種自由，不等于真的就有了這種自由，只有拿到手的才算是自由。這種區(qū)別相當于知識論和存在論的區(qū)別。權利必須實現(xiàn)為權力才生效，才是被“充實了的”（fulfilled）的自由。從權利到權力必須是一條連續(xù)的不可分割的線，freedom-from如果不同時匹配著某種使得它成為可能的freedom-to，就根本沒有意義。比如說，有個權利宣布說“一個人如果沒有做違法的事情，就有免于被逮捕的權利”，說得不錯，但這是一紙空文，權利無法自我設防，完全可以想象到許多情況可以隨便破壞這種權利，不管是在專制社會還是在民主社會，強權、金錢加上不可避免的法律漏洞，總有辦法把某個其實無罪的人搞成有罪的或者把有罪的搞成無罪的（假如需要的話）。真正能夠保護一個人的自由的不是權利而是權力。權力是權利的實現(xiàn)方式，是權利的完成狀態(tài)，如果不實現(xiàn)為權力，權利就是一個沒有完成的目標。

　　盡管從學理上說，消極自由和積極自由都是思考自由問題時必須考慮在內(nèi)的同等重要的因素，但據(jù)說積極自由非常容易被專制政府所利用，因此聲譽很差，以至于人們不好意思鼓吹積極自由。這種政治上的擔心或多或少影響了學理上的公正。其實，即使在真實的實踐中，積極自由也是任何一個社會（包括“合格的”自由社會）所不可缺少的自由，就是說，消極自由從來無法構成具有完整意義的自由，假如不存在積極自由，消極自由就存在不下去。例如，選舉權或者投票權（rights to vote）是所有自由社會都認可和必需的，這種自由是保證各種消極自由所必需的條件，可是它本身卻不是消極自由，而是一種積極自由。這一點表明積極自由往往是完成和保證消極自由的條件，所以消極自由不可能被單獨地理解和實現(xiàn)。通常，消極自由的各種項目被認為是自由中“首要的”和應該優(yōu)先的，而積極自由被看作是相對次要的，但是，在自由問題上分出等級排序是相當荒謬的事情，就好象有些自由可以不要。各種自由總是互為條件，我們無法確定其優(yōu)先性。除了選舉權，我們還可以舉出其他許多顯然也屬于積極自由而又如此重要以至于不可貶低為次等的自由項目，例如，獲得基本生存條件的權利、言論自由權利、出版自由權利、受教育的權利、獲得醫(yī)療和健康環(huán)境的權利、獲得健康食品的權利，乃至享有陽光、清潔空氣和水的權利，等等，人人都不得不承認這些自由是最重要的，可是它們都是積極自由。顯然沒有任何理由能夠證明這些積極自由為什么不如消極自由重要，尤其是，從消極自由無法推論出積極自由，因此，消極自由不比積極自由更基本，相反，倒是有某些理由可以證明那些作為積極自由的生活權利比各種政治自由權利更基本、更重要 。

　　不難發(fā)現(xiàn)，人們直接想要的自由都是積極自由，即各種用來開展生活的自由，而消極自由只不過是用來保證或保護積極自由的自由，就是說，如果沒有積極自由，消極自由也就失去了意義。比如說，為什么需要有“私人財產(chǎn)免于被剝奪”這樣的消極自由？顯然是因為財產(chǎn)是“過自己想過的生活”這一積極自由的必要資源和條件。其中的關系無非就是自由這一概念內(nèi)在的先驗關系：免于束縛是為了做自己的事情。就是說，自由的目的是積極自由，消極自由只不過是保證一定限度的積極自由的一種理性協(xié)議�？梢钥闯�，消極自由本身是空洞的，并無本來就屬于自己的內(nèi)容，它的內(nèi)容就是保證積極自由的理性策略。

　　消極自由是“虛”的而積極自由是“實”的。正因為積極自由更具實質(zhì)性意義，所以涉及到許多非常難以處理甚至至今沒有辦法處理的難題，這些難題就是任何一種生活和社會必定具有的難題。通常貶低積極自由的一個似乎比較有力的理由是，它容易為專制政府所利用而變成奴役人民的手段。問題的關鍵是，積極自由本來就不可以單獨使用，就像消極自由不能單獨成立一樣。它們必須構成一個互相支持互相制約的整體結構才是有意義的。所以，不是自由本身有什么問題，而是我們誤解了自由。把自由拆成“兩種”，這在事實上和理論上都非常容易導致對自由的誤解。如果把消極自由和積極自由看作是一個事情的兩面，則更能夠合理地理解自由。消極自由之名往往需要積極自由之實來使之成立，(點擊此處閱讀下一頁)

　　即一種屬于消極自由的權利總是需要某種與之配合的權力來使之成為可能，得不到保障的權利形同虛設。比如說，屬于消極自由的權利可以這樣分析：我確實擁有“別人不能非法使用我的私有財產(chǎn)”這一權利，當且僅當，存在著某種制度力量或者個人/集團力量，它使得有效保護這一權利成為可能。

　　3．政治自由的經(jīng)濟基礎

　　我們已經(jīng)看到，關于自由的問題，一直存在著難以克服的混亂理解。自由問題既有著政治背景又有倫理學背景，還有著存在論背景，而這些作為背景的理論本來就有著根深蒂固的各種困難，它們之間又有著交叉解釋、循環(huán)解釋的關系，人類數(shù)千年來一直以整個生活實踐在探索一個關于自由的合理安排，至今仍然沒有令人滿意的結果，可見自由問題的難度。自由是各種價值的存在論前提，可是同時它又總是由各種價值觀所解釋著的，這一循環(huán)多少是悖論性的。這一悖論狀態(tài)背后有一個深深隱藏著的，或者說往往被有意無意掩蓋著的問題：自由必須是實質(zhì)化的自由，否則自由就不足以成為好生活的條件――比如說，僅僅給一個人免于強權干涉的自由，他仍然有可能根本沒有機會和條件過上一種好生活，仍然有可能被各種“非強權的”力量剝奪了好生活的條件，甚至連基本生活條件都被“合法地”剝奪。一個充分尊重個人的消極自由的所謂“開放社會”完全可以把某些人逼成在實際上沒有任何自由的人，比如一個窮人，沒有人干涉他工作、遷徙、旅游、購物的自由，還被告知他擁有購買游艇和周游世界的權利，可是他實際上沒有這些自由，甚至沒有吃飯的自由。自由是個屬于“能力/權力”范疇的概念，而不是一種名義，是“實”而不是“名”，有名無實的自由不是自由。關系到自由的各種難題就出在這里，“實”的東西都與資源聯(lián)系在一起，而資源是稀缺的，無論什么資源，物質(zhì)的或者權力的，地位的或榮譽的，都永遠是稀缺的，相對于人們水漲船高的欲望來說，就更加稀缺。只要意識到“自由”的真實所指是“對資源的占有”，就不難理解為什么自由是個難題。

　　馬克思主義設想的共產(chǎn)主義社會是一個不現(xiàn)實的烏托邦，但卻是個深刻的理論神話，它指出了對自由問題的一個純粹理論可能性上的解決，即物質(zhì)極大豐富到了如此地步，以至于能夠“按需分配”，同時勞動就不再是生命的出賣，而是自己生活意愿的表現(xiàn)，所謂勞動成為生活的“第一需要”，這樣人人就都自由了。這里尤其深刻的地方是，一個人的自由其實是不可能的，只有當所有人都自由了，任何一個人才能夠獲得自由（所以馬克思主義要求解放全人類）――因為現(xiàn)實世界總是太小，資源總是太少，他人總是任何人的自由的限制，受壓迫的他人總會反抗，總要來爭奪自由，顯然，只有當物質(zhì)變得極大豐富，也就是相當于世界的無限擴大，世界大到人人能夠擁有足夠自己伸展的世界，才能有足夠條件做自己想做的事，才不會去壓迫、剝削和掠奪他人，每個人才能夠有自由。可惜這是不可能的，無論如何，一個世界不可能豐富到相當于包含無數(shù)個屬于各人的足夠大的可能世界的地步。一個有限的世界不可能變成一個無窮大的世界 ，這就是自由所以是個難題的真正底牌。然而，馬克思通過關于這一不可能的世界的想象說明了一個道理：自由問題的解決，哪怕是部分的解決，都不僅僅要求是政治上的解決，而且必須是一個經(jīng)濟上的解決。

　　假如對世界的豐富程度要求不要太高，僅僅要求一個相當好的狀況，比如像經(jīng)濟學家喜歡設想的，“把餡餅做大”以使得幾乎人人都有比較滿意的生活條件，這樣是否能夠形成一個比較好的自由條件？顯然這對自由是有利的，但仍然不能真正解決問題，因為，“餡餅”所以似乎能夠顯得“大”，只是相對于人的基本需要而言，或者假定人的欲望從此不再增長，維持在恒定的需要水平上，這樣才能夠有意義地說到餡餅“越來越大”�？墒鞘聦嵣先说男枰�和欲望總是水漲船高，總是與餡餅同步增長，且不說欲望往往增長得比物質(zhì)增長更快，因此，“經(jīng)濟學餡餅”雖然大了，但可憐的“心理學餡餅”卻會抵消經(jīng)濟學餡餅增大的價值。還有更重要的是，人類社會生活的各種指標，除了幸福，幾乎都沒有自足的意義，都是在“比較”的關系中才形成意義的，比如說，我們不能確定什么算是真正的富有，所謂富有，實際上就是“比別人富有”。比較所形成的價值觀導致了生活的險惡，由于世界或者說資源的有限性，在許多事情上（事實上是大多數(shù)事情上），擁有某種東西就是意味著讓別人失去某種東西，至少失去獲得這種東西的可能性，例如冠軍只能有一個；
總統(tǒng)只能有一個；
只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；
只能有很少的人能夠成為名人（不是有才能的人不夠多，而是人們不需要很多名人，就像只需要一個冠軍），諸如此類，這些真理都是后驗必然的（按照克里普克的標準來說），都是社會這個游戲規(guī)則所定義的，正是社會的概念規(guī)定了許多人只能成為失望的人，否則社會這個游戲就不成立。心理性的資源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得“明明不錯”的日子失去意義。

　　現(xiàn)代各種理論，無論是倫理學還是政治學或經(jīng)濟學，都過分關注強權掠奪所導致的悲劇，而沒有充分考慮到非暴力和非強權的掠奪的嚴重性，就好象只要避免了暴力和強權，人們就能夠獲得自由、幸福和公正。其實即使避免了強權，許多人仍然什么也得不到，一個人即使擁有所有消極自由，仍然有可能被社會或他人剝奪得一無所有。當代理論所以對強權問題特別過敏，以至于錯誤地以為強權是唯一的關鍵因素，這無疑與納粹和蘇聯(lián)經(jīng)驗背景有著極其密切的關系，這些慘痛的社會經(jīng)驗當然必須反思，但是它所引起的情感刺激非�？赡苷`導了學理。其中一個受制于情感經(jīng)驗的“理論”模式就是，現(xiàn)代自由社會和現(xiàn)代專制社會本來都只是特定的社會狀態(tài)，但卻被提升為社會的一般模式去理解，就好象它們是人類社會類型的一般代表，結果，所有的價值判斷就都僅僅以這兩種特定經(jīng)驗為根據(jù)，這樣就破壞了理論的普遍要求。關于自由和公正之類的普遍問題的研究顯然必須考慮到任何社會的更深入的一般結構，必須考慮到，任意某個社會，既然是一個關于資源分配的博弈游戲，那么，無論什么樣的社會制度，它都不可能有利于所有人，因為1）資源永遠稀缺；
2）人們有著不同的優(yōu)勢，而沒有一個制度能夠讓各種優(yōu)勢都公正地得到承認，因此任何一個社會必定具有“損什么人以奉什么人”這一先驗結構。這一先驗結構如果不表現(xiàn)為公開的制度規(guī)則，那么就必定會表現(xiàn)為隱晦但實際起作用的“潛規(guī)則”（借用吳思的概念 ）。如果忽視對社會游戲的普遍結構的研究，政治學就退化為政治。現(xiàn)代關于自由的理論就與其說是理論還不如說是意識形態(tài)。

　　現(xiàn)代社會的一個進步是，暴力剝奪的情況越來越少。毫無疑問，暴力剝奪是不可接受的，但是，問題在于，非暴力或者非強權的剝奪同樣壞，有時候甚至能夠進行更加徹底和令人絕望的，因為它據(jù)說是合法的，而且具有隱蔽性，它是溫和的軟刀子，人民想不到反抗，即使想反抗，也無從反抗。使反抗失去自然狀態(tài)的合法性，這是非暴力剝奪的高明之處：人民如果以暴力去反抗非暴力的剝削，那么是非法的，因為暴力本身就是壞的；
而且人民又不具備非暴力反抗的能力和條件，因為構成非暴力的力量和資源主要落實在制度中，結果非暴力剝奪就戰(zhàn)無不勝。馬克思的階級理論雖然有些偏頗，但在當時卻是很前衛(wèi)的社會批判，它指出了制度化的合法剝削與暴力的非法剝奪是同樣殘酷的反自由活動，都是對人類解放運動的反動。馬克思的社會批判顯然深化了人們關于自由的理解，它暗示著，假如不去同時考慮如何使自由與社會公正達成一致，那么，所謂自由就只不過是隱瞞了許多真相的偽自由。不過，馬克思局限于階級框架去理解人類的自由和解放，這仍然不夠全面。實踐證明，僅僅解決階級問題并不能真正走向人類的自由和解放。這就像現(xiàn)代社會革命消除了傳統(tǒng)的等級制度并不能真正解決自由的問題一樣。整個現(xiàn)代性（無論是資本主義還是社會主義）都以自由和平等為目標（盡管具體理解有所不同），但并沒有達到實質(zhì)上的成功�，F(xiàn)代理論沒有能夠承認一般“社會”內(nèi)在結構本身所導致的普遍必然的殘酷性：沒有什么可能的社會能夠達到普遍的自由，社會必需損害某些人的自由――假如不是損害所有人的自由的話――否則社會不存在。這就是自由的困境：如果一種自由不能實質(zhì)化（權利實現(xiàn)為權力），就等于沒有自由；
而如果自由實質(zhì)化了，就又不可能實現(xiàn)普遍的自由（一個人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認這是思考自由問題的出發(fā)點。

　　5．重新理解自由

　　現(xiàn)在我們可以從一個不同于流行的“兩種自由”的角度重新理解自由，就是說，既不把自由分成兩種，也不把權利和權力看成是兩件事情，這樣或許有助感受真實的自由的完整性。

　　自由就是某種制度化的力量或者某種集體性的力量所劃定的每個人各自的可能生活空間。這個生活空間不是虛空，而是一個由各種權利以及保證那些權利得以實現(xiàn)的權力所充實的生活空間，或者說是一個由現(xiàn)成可及（available and accessible）的政治、經(jīng)濟和文化的各種資源所定義了的可能生活空間，是由各種資源總占有量所構成的所能自主的活動空間。如果更哲學一些地說，它就是在某個可以任意進入并且有權任意使用的“可能世界”之上所能夠創(chuàng)造的“可能生活”。這樣來看，自由就是一個完整結構，而且具有實在性，而不是被拆散的一些零碎的紙上權利。自由就很明確地成為好生活的一個必要條件。當然，自由這一條件只是蘊涵著但并不必然導致好生活。

　　我引入“可能生活空間”這一概念多少是為了區(qū)別于被納粹不正當?shù)氖褂梅绞礁愠沙裘�昭著的概念“生存空間”。生存空間這個概念本身就有著不良暗示，它容易比較狹隘地指向占有土地、人口和物質(zhì)資源。而生活空間的所指比較開闊廣泛，它還指向那些無形的、作為制度、文化和精神而存在著的生活可能性。生存空間非常有限，但在非常有限的生存空間里卻可以開拓出廣闊得多的生活空間，因為作為制度、文化和精神而存在的可能生活雖然不能說是無邊的，但卻可以不斷發(fā)展而又不會必然形成互相沖突，就是說，當創(chuàng)造了一種新的可能生活，它有可能不破壞其它的可能生活。真正有益于人類生活的自由必須追求一種“自由的帕雷托改進”，即某人通過開拓可能生活而增加了他的自由，同時并不因此減少或損害了他人的自由。至少從純粹理論角度來看，“自由的帕雷托改進”必須被看作是關于自由、社會和生活的一條基本原理，或者一種可以充當批評標準的理想�？梢哉f，“自由的帕雷托改進”比“經(jīng)濟的帕雷托改進”更能夠與人類各種價值互相協(xié)調(diào)一致，諸如公正、平等和幸福等等 。經(jīng)濟的帕雷托改進只能表達經(jīng)濟的改善，而自由的帕雷托改進才能夠表達社會的改善。

　　自由表現(xiàn)為一個人對自己的行動有著實質(zhì)意義的自主權。在這里，這些自主權將在其哲學意義上來分析，而不涉及它們能夠落實為哪些具體的社會權利項目。有一點必須強調(diào)，這里所謂的自主權，不僅僅是權利，而且同時是權力，即“作為權利的權力”（the power as the rights）或者“權利/權力”（rights/power）。這些自主權至少表現(xiàn)為：

　　1）自由首先必須表現(xiàn)為否決權，如果在弱的意義上則必須表現(xiàn)為拒絕權。這是自由概念的最初始含義：自由意味著能夠擺脫，只有能夠擺脫，才有基本的自主性和獨立性。一個自由人能夠不做某種他所反對的事情，或者可以故意不做某種事情，他才有可能做他想做的事情。如果一個人被剝奪了否決權，也就被剝奪了自由，他將不得不做某些力量（也許各種力量）所強加給他的事情。最高權威總是與最后否決權聯(lián)系在一起的，這是眾所周知的事實。如果一個人能夠否決別人的自由來擴大自己的自由，那么他就擁有強的意義上的自由。但是這樣的自由是非常危險的（我們必須強調(diào)這種危險），所以我們至少在理論上反對這種犧牲他人的自由的自由，以便在實踐上盡量限制那種自由。盡管在事實上任何一個社會中總有一些擁有這樣權力的人，即擠掉了別人的自由從而比別人更自由的人。不管人們愿意還是不愿意，這都是個事實。我們尤其不能把這樣的社會事實簡單地看作是個壞的事實，因為，假如不存在這樣的事情，那么生活的誘惑力也許會減少，人們永遠需要生活中有一些能夠用來表現(xiàn)成功和勝利的事情，盡管人們都不希望碰巧成為失敗者。某些人擁有否定或者擠掉別人的自由的自由，這是由社會的本質(zhì)所決定的，就是說，社會這個游戲總是只能這樣安排和生成，只能是這個樣子，否則就沒有社會，這就像一種無論怎么下都沒有輸贏的棋是玩不下去的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　不過，我們要強調(diào)的是，如果一個社會是個足夠好的社會，那么這個社會的“一般人”必須擁有弱的意義上的否決權（拒絕權），雖然他不能去否決別人的自由，但至少能夠否決權威或別人對他的隨便否決或者強加于他的事情。要做到這一點，顯然不能僅僅依靠“天賦人權”或者“個人權利”之類的空頭支票，而必須依靠一種社會制度安排，它使得在個人的背后存在著能夠提供權力支持的制度力量來保證個人自由。擁有弱的意義的否決權（是權力而不止是權利）是一個人做人的基本條件。一個沒有否決權的人根本就沒有機會做一個合目的的人。

　　2）其次是選擇權。僅僅擁有否決權，仍然不構成自由。否決權是消極權力（negative power即權力化了的消極自由）。一個人可以否定一切，甚至可以什么都不做，這只是一種空洞的狀態(tài)，什么都不做就意味著什么都沒有，而什么都沒有就等于沒有使用自由，沒有被使用的自由就等于沒有自由而至多有某種“原本如此”的自然狀態(tài)，自由也就成了一個空洞的可能性而不是現(xiàn)實。這個關系與nothing和something的關系是同構的，達到nothing的狀態(tài)仍然什么也不是，同樣，僅僅是消極自由，也還什么都不是。自由必須成為實在的活動才有意義，否則就是被廢棄的狀態(tài)，就像一個人什么事情都不做就是個廢人，被廢棄的自由不是自由。這一點尤其能夠說明為什么僅僅有消極自由不足以構成完整意義的自由。而當企圖把自由實現(xiàn)為某種活動時，或者說，只有一做事，就有了選擇問題。選擇權表現(xiàn)為一個人能夠拒絕某種事情并且去選擇去做別的事情。為什么要強調(diào)“選擇做別的事情”？因為，如果只能拒絕壞的事情而不能同時選擇好的事情，仍然可以是一種非�？植赖木车亍？梢韵胂筮@樣一個社會：它提供了相當多的可能選擇，但是沒有一個是好的選擇，在這樣給定的條件下，無論選擇什么，都是很差的事情，這種情況也足以使自由報廢――在邏輯上說好象是自由的，因為選擇很多，可是結果都壞，于是自由有了等于沒有。這樣一個邏輯想象當然不是真實的，任何一個真實的社會都不至于壞到如此徹底的地步，但并非不存在這樣的傾向，例如現(xiàn)代社會的制度安排基本上只有利于小人、低賤行為、自私自利、惟利是圖、無情無義。

　　顯然我們必須有選擇好的東西的自由，而不僅僅是在壞的事情中去“自由”選擇。因此我們有理由認為存在著一條關于自由的不言而喻的元定理，即“自由選擇意味著自由選擇好的東西”。假如沒有好東西可供選擇，那么自由又有什么意義？選擇權大概相當于積極自由。倫理學問題從根本上說總是表現(xiàn)為價值選擇問題“做p好還是做q好”，而不是表現(xiàn)為遵循規(guī)范問題“應該p并且不應該q”――注意，在某個可能世界中，規(guī)范所給定的“應該做的”和“不應該做的”完全有可能都是同樣壞的事情。一個可以接受的社會必須有某些好事情可供選擇，好東西的存在是自由生效的價值前提。

　　3）最后是創(chuàng)造權。既然選擇去做某種事情，就不可能選擇做無創(chuàng)造性的事情。只有在兩種情況下一個人可能“選擇”(其實是不得已或者自暴自棄)去做無創(chuàng)造性的事情：一種是不得不接受某種約束而只能在各種無聊的事情中進行選擇，這種偽自由選擇或者是迫于生存壓力或者是受縛于規(guī)章制度；
另一種是真心追求“無所事事”，結果都是放棄自由。無創(chuàng)造性的事情是重復的事務，按部就班的瑣事（所謂routine），這樣的行動只能占有“時間”，而不能形成“歷史”，或者說只是“事務”而不是“故事”，通常所說的虛渡光陰，大概如此。人的生活本意不是準備這樣度過日子的，自由不是用來混過時間的，自由的價值就在于用來把“時間”變成“歷史”，而人也只有當他把屬于他的時間變成歷史，這個人才存在（to exists rather than to be）――在歷史中的存在才是存在，如果存在沒有歷史性就只不過是自然存在，正如通常說的“行尸走肉”。當然，這里所說的歷史不是作為社會歷史的那個大歷史，而是作為個人生活的自己的歷史，從個人的角度看，歷史/生活/存在是同一件事情，而自由的意義就在于把歷史/生活/存在做成同一件事情，否則要自由有什么用呢？因此，自由必須投入在創(chuàng)造性的生活中才真正成為現(xiàn)實，否則永遠是抽象的可能性。高度程序化的現(xiàn)代性極其危險之處就在于用非懲罰性的方式(所以不太令人反感)去對人進行重新生產(chǎn)，把人標準化，使人變成產(chǎn)品，從而剝奪創(chuàng)造權而阻止自由真正成為現(xiàn)實。

　　6．結論

　　消極自由和積極自由的區(qū)分是壞的區(qū)分，而且沒有理論上和實踐上的必要。但是我們可以承認自由有著一個內(nèi)在的互動結構，自由的兩種意圖，即擺脫控制和自作主張，實際上是同一個事情的兩面，而且它們互為條件。

　　自由問題不能簡化為政治自由。單獨地討論政治自由是不成立的。沒有一種自由可以稱作政治自由。任何一種自由都同時是政治的、經(jīng)濟的和文化的，應該說是整個生活畫面的。因此，自由不可以僅僅表達為各種權利，而必須同時表達為“權利/權力”。

　　從根本上說，自由是一種由可以通達的可能生活所定義的存在論狀態(tài)。一個以自由為最高目的之社會是壞的社會，因為它不承認高于任何自私欲望和個人偏好的偉大理想、生活品質(zhì)和高貴精神。只要把個人自由當成神圣不可侵犯的目的，就邏輯地蘊涵了任何墮落生活選擇的合法性。無論對于個人還是社會，自由只能是必要手段，而不能是目的。目的只能是某種美好的生活價值。

　　世界哲學 （6）2004

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