樓宇烈：熊十力“量論”雜談（三則）

　　“境論”“量論”不二

　　熊十力先生學(xué)貫古今，融會(huì)中西，出入佛道，取精用弘，而要?dú)w于儒，創(chuàng)立了一個(gè)頗具特色的哲學(xué)體系，在近代中國(guó)思想界有著一定的影響。

　　熊十力哲學(xué)體系主要有三大組成部分。他在《原儒》緒言中說，在完成《新唯識(shí)論》后“更擬撰兩書，為《新論》羽翼。曰《量論》，曰《大易廣傳》。兩書若成，儒學(xué)規(guī)模始粗備�！毙苁系摹缎挛ㄗR(shí)論》原計(jì)劃包括兩部分，即“境論”和“量論”。然自一九三二年正式發(fā)表文言本，至一九五三年發(fā)表最后刪定本，均只有“境論”部分。這是熊氏哲學(xué)體系的主體，是探究宇宙和人生根本的本體論部分�！傲空摗卑葱苁献葬�，則為其知識(shí)論部分。而“大易廣傳”，按其自述主要講“內(nèi)圣外王”之學(xué)，則似相當(dāng)于人生論部分。熊氏晚年所著《原儒》及《乾坤衍》二書，實(shí)已具此內(nèi)容。由此可見，熊氏哲學(xué)體系內(nèi)唯有“量論”部分未完成專著。熊氏本人一直以“量論未作”引為“極大憾事”[1]，且希望“后有作者”能償其愿，則雖“功不必自我成，予何憾焉！”[2]

　　其實(shí)，誠(chéng)如熊氏自己所說，《量論》在他胸中“早有端緒”�！读空摗冯m未及作，而吾之意思，于《新論》及《語(yǔ)要》中，時(shí)有散見。若細(xì)心人，自可看出�！盵3]若再參考他在《原儒》緒言中提供的《量論》一書的綱目和大意，則熊氏《量論》的主要內(nèi)容，在他的其他著作中實(shí)都已有所論及，只是缺少最后的整理而己。熊氏《量論》若能寫出專著，在條理上可能嚴(yán)整，清晰了，在細(xì)節(jié)上也可能更詳盡些，但在基本理論上則不會(huì)有更多新的內(nèi)容了�？赡苷�因?yàn)槿绱�，熊氏從三十年代初，直至六十年代末，雖時(shí)時(shí)聲言要寫出《量論》，而卻始終沒有寫出。

　　熊氏把寫不出《量論》的原因推諸“精力疲困”。然而我們看到，在《新唯識(shí)論》文言本發(fā)表后的三十余年間，熊氏不僅反復(fù)多次修訂該書甚且抽出其中主體部分，擴(kuò)寫成《體用論》和《明心篇》等，此外還撰寫了諸如《讀經(jīng)示要》、《論六經(jīng)》、《原儒》、《乾坤衍》等好幾部洋洋大觀的專著。如將其反復(fù)修訂《新唯識(shí)論》的精力少許分出一些來，以從事《量論》的寫作，我想《量論》是完全可能寫成的。因此，“精力疲困”并不是熊氏未能完成《量論》專著的主要原因。

　　我以為，熊氏所以未能完成《量論》，是與他對(duì)于哲學(xué)的看法和關(guān)于本體論的基本理論有關(guān)。熊氏十分強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的根本宗旨是要探究宇宙和人生的根本，哲學(xué)家是為了識(shí)得本體，才去研究知識(shí)論的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的根本區(qū)別，認(rèn)為從哲學(xué)上來講，離開對(duì)于本體的證悟，去孤立地研究知識(shí)論，是毫無用處的。簡(jiǎn)言之，熊氏認(rèn)為哲學(xué)是一門證明本體存在和如何識(shí)得本體的學(xué)問�？墒牵�熊氏所謂的宇宙和人生的本體，乃“非是離自心外在境界”，“唯是反求實(shí)證相應(yīng)故（自注：實(shí)證即是自己認(rèn)識(shí)自己，絕無一毫蒙蔽）”。[4]而對(duì)本體的認(rèn)識(shí)，也只能是“大明炯然自識(shí)（自注：自識(shí)者，禪家云自己認(rèn)識(shí)自己）”。[5]因此，在熊氏的體系中，對(duì)本體存在的證明和對(duì)本體存在的認(rèn)識(shí)，可說是不一不二的關(guān)系。這也就是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的所謂“萬物本源，與吾人真性，本非有二”，“吾心與萬物本體無二無別”，“反之吾心，而即已得萬物之本體”等等。[6]可見，熊氏中“境論”中對(duì)本體存在的證明，實(shí)際上正是運(yùn)用了他準(zhǔn)備在“量論”中論述的對(duì)本體存在認(rèn)識(shí)的理論和方法了。就這一點(diǎn)上講，在熊氏的哲學(xué)體系中，借用熊氏慣用的概念來表述，可說是“境論”和“量論”不二。也就是說，在熊氏的“境論”中已包含了“量論”的主旨，“量論”的主體部分在“境論”中已得到了相當(dāng)充分的闡發(fā)。

　　嘗考熊氏言道：“世學(xué)或以宇宙實(shí)體離吾心而外在，因向外探索。《新論》故指出實(shí)體即是吾之本心，此非外在，更不容向外窮索，要在反求自證。此《新論》之旨也�！盵7]又說：“哲學(xué)不僅是理智與思辨的學(xué)問，尤在修養(yǎng)純篤，以超越理智而歸乎證量�！缎抡摗犯�本精神在是，中土圣哲相傳血脈亦在是�！盵8]由此可見，有《新唯識(shí)論》在，《量論》之作與不作，已無關(guān)宏旨了。況且又有《原儒》中所提供的綱目和大意，已足以窺知熊氏《量論》的全貌了。

　　又，從某種意義上我們也可以說，熊氏的本體論最后是落實(shí)到他的認(rèn)識(shí)論上的。因?yàn)樾苁蠈?duì)本體的全部論述，最終證明“哲學(xué)當(dāng)歸于證量”，只有證量是識(shí)得本體的唯一正確的認(rèn)識(shí)理論。這也就是他說的，“吾學(xué)，歸本證量，乃中土歷圣相傳心髓也�！盵9]

　　“思修交盡之學(xué)”

　　熊十力在《新唯識(shí)論》壬辰刪定本《明宗》章最后一節(jié)中說：“夫哲學(xué)以上達(dá)天德為究竟，（自注：達(dá)者猶云證會(huì)，天德猶云本體，非謂天帝），其工夫要在思修交盡。”而在有些地方更明確地說：“余常以哲學(xué)為思修交盡之學(xué)。”[10]這里所講的“思修交盡之學(xué)”是熊氏晚年提出的一個(gè)重要的知識(shí)論方面的觀點(diǎn)。

　　我們?nèi)绻麑ⅰ缎挛ㄗR(shí)論》各種不同版本對(duì)讀一下的話，立即可以發(fā)現(xiàn)，無論是文言本還是語(yǔ)體本，在這一節(jié)中都是把“修”和“思”對(duì)立起來，而著力地批評(píng)“思”的。以一九四七年語(yǔ)體本為例，這段話是這樣寫的：“今世之為玄學(xué)者，全不于性智上著涵養(yǎng)工夫，唯憑量智來猜度本體�！薄八�以量智，只是一種向外求理的工具。這個(gè)工具，若僅用在日常生活的宇宙，即物理的世界之內(nèi)，當(dāng)然不能謂之不當(dāng)，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時(shí)，也用他作工具，而把本體當(dāng)做外在的境物以推求之，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。”然而在壬辰刪定本中，在上述“其工夫要在思修交盡”下則是這樣寫的：“專尚思辨著，可以睿理智，而以缺乏修為故，則理智終離其本，無可語(yǔ)上達(dá)。專重修為者，可以養(yǎng)性智，而以不務(wù)思辨故，則性智將遺其用，無可成全德也。是故思修交盡，二智圓融，而后為至人之學(xué)�！睉�(yīng)該說，這一論點(diǎn)與熊氏“體用不二”，明體而不廢用的本體論思想更為一致，當(dāng)是他“量論”中的一個(gè)重要內(nèi)容。

　　“思修交盡，二智圓融”的論點(diǎn)是熊氏晚年才正式提出的，但與此相關(guān)的論題和想法，在熊氏的思想中早已有了。熊氏在比較中印西三方哲學(xué)思想時(shí)[11]，認(rèn)為中�。ň推渫�者言）與西方，在認(rèn)識(shí)論上存在著重大差別，即所謂中印重超理智的證會(huì)、體悟，而西方則重理智的思辨、推求。在他早年，明確認(rèn)為思辨只適用于科學(xué)，而哲學(xué)則非體悟不得證本體。此后，當(dāng)批評(píng)者指謫熊氏哲學(xué)排斥思辨，是“反理智”、“反知”后，他注意到不能將這兩種思維方法絕對(duì)對(duì)立起來。

　　于是，他一方面反復(fù)闡明他在“《新論》中時(shí)有冥然自證語(yǔ)，此系證量境界，乃超過理智與思考及推論之詣，而與反理智之說，絕不相干�！盵12]并聲明，雖說“玄學(xué)上之真理，決是知識(shí)的，即不是憑理智可以相應(yīng)的”，然而同時(shí)“玄學(xué)決不可反對(duì)理智，而必由理智的走到超理智的境地。”[13]用佛家的說法，“證量”和“比量”“二者不可偏廢”。[14]另一方面，則在區(qū)別證會(huì)與思辨不同[15]的同時(shí)，他開始注意論述兩者之間的關(guān)系。其中大致又可分為兩種傾向：

　　一者，注意于兩種思維方法的前后關(guān)系。如他說：“余之學(xué)，始乎思辨，而必極乎體認(rèn)，但體認(rèn)有得，終亦不廢思辨。”[16]又說：“見體以后，必依性智而起量智，即昔儒所謂不廢格物窮理之功是也�！盵17]“專事修養(yǎng)者，大本既立，毋須絕圣棄智，將見一切知識(shí)，皆是稱體起用，所謂左右逢源是也�！盵18]總之，這些說法，都是以體認(rèn)為本，比較強(qiáng)調(diào)“融思辯以入體認(rèn)�！盵19]

　　一者，則注意到兩種思維方法的互補(bǔ)作用。如他認(rèn)識(shí)到“吾國(guó)學(xué)術(shù)，夙尚體認(rèn)而輕辨智，其所長(zhǎng)在是，而短亦伏焉�！盵20]因此，他認(rèn)為：“中西文化，宜互相融和�！薄爸袊�(guó)人誠(chéng)宜融攝西洋以自廣�！盵21]提出“諸生處今之世，為學(xué)務(wù)求慎思明辨，毋愧宏通。其于邏輯，宜備根基，不可忽而不究也�！盵22]他甚至批評(píng)那種只知空談本體而不求辨物之知的現(xiàn)象說：“宋明諸儒不求思辨之術(shù)，雖高談體認(rèn)，而思辨未精，則不以渾沌為體認(rèn)之實(shí)得者鮮矣。”[23]具體說：“程朱一派，其釋大學(xué)格物雖無誤，而其治學(xué)精神究不在此，故未嘗注意于格物之術(shù)。陸王一派，求識(shí)本體，固立乎其大，獨(dú)惜曲解大學(xué)格物之教，高談本心，忽視格物，其流不趨于佛家出世，即有離群遺世，甚至玩世之病�！盵24]由是，他指出：“人生囿于實(shí)際生活，漸迷其本來，即從全體的生化大流中墜退而物化，至于全整體分離。尚賴有理智之光與思辨之路，以攀緣本來全整體的理則，而趣向真實(shí)�！盵25]至此，熊氏已一改以往把理智思辨視作體認(rèn)本體的蔽障之論，而正面地論述了理智思辨亦有助于體認(rèn)本體，甚且是體認(rèn)本體的全整體性過程中不可或缺者。這是熊氏在認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)重要變化。

　　此外，他對(duì)于當(dāng)時(shí)那種“缺乏獨(dú)立創(chuàng)造精神”，“目炫于西哲理論，而又不曾自用思辨”[26]的狀況也甚不滿意。鑒于這樣一些認(rèn)識(shí)，熊氏明確提出：“余于哲學(xué)，主張思辨與體認(rèn)二者交修。惜《量論》未能寫出。”[27]又說：“哲學(xué)方法，則思辨與體認(rèn)須并重，余欲為《量論》一書，明此義�！盵28]玩茲語(yǔ)意，“思修交盡之學(xué)”乃熊氏準(zhǔn)備在《量論》中充分加以闡發(fā)的重要內(nèi)容之一。

　　熊十力對(duì)于中西兩種不同思維方式的理解和評(píng)介，是有許多片面不妥之處的，他的融合方案也未必妥當(dāng)，但是他能注意到這一問題，并提出應(yīng)當(dāng)“使兩方互相了解”，這還是一種積極的態(tài)度和值得思考的問題。就今天來說，深入研究中西各種不同思維方式的特點(diǎn)，從而相互取長(zhǎng)補(bǔ)短，以發(fā)展思維科學(xué)或認(rèn)識(shí)論理論，也還是哲學(xué)界面臨的一項(xiàng)重要而艱巨的任務(wù)。熊氏所走過的道路是可資參考的。

　　“本心天然之明”和“天機(jī)乍動(dòng)”

　　熊十力在論述體認(rèn)本體時(shí)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“體認(rèn)即本體之炯然自識(shí)”[29]，“夫見體云者，即本體呈露時(shí)自明自見而已，非以此見彼也�！盵30]因而，他十分推重王陽(yáng)明的“良知”說，認(rèn)為陽(yáng)明《詠良知》詩(shī)[31]深得中土歷圣相傳之血脈。對(duì)于達(dá)到本體自明自見的方法，他認(rèn)為主要是通過反省內(nèi)證的修養(yǎng)工夫，如果做到“私欲凈盡，雜念不起，即是見性之候；
湛然虛明，乃是真體當(dāng)下呈露。”或者說：“蓋人人皆有自明自了之體，一念熄染，當(dāng)下便是也�！盵32]

　　熊氏把體認(rèn)本體當(dāng)作哲學(xué)的根本宗旨，認(rèn)為體認(rèn)即是“自明自了”，強(qiáng)調(diào)體認(rèn)只是一種修養(yǎng)工夫，以及體認(rèn)應(yīng)徹底排除概念分析、邏輯推理等等觀點(diǎn)，在理論上存在著很多問題，這些應(yīng)當(dāng)用專文來進(jìn)行評(píng)述。在這篇雜談中，我只想就熊氏在強(qiáng)調(diào)體認(rèn)中，對(duì)于主體在認(rèn)識(shí)中能動(dòng)作用的有關(guān)論述，談一些想法。關(guān)于認(rèn)識(shí)中的主體能動(dòng)作用，熊氏有兩點(diǎn)思想值得注意：

　　一、熊氏十分強(qiáng)調(diào)主體在知識(shí)形成過程中的能動(dòng)作用。如他說：“知識(shí)固是客觀現(xiàn)實(shí)世界的反應(yīng)，然知識(shí)之成，畢竟有內(nèi)在的主動(dòng)力，深入乎物，了別乎物，才成知識(shí)。此主動(dòng)力，即吾人本心天然之明，所謂智是也�！庇终f：“智是本心天然之明，知識(shí)是習(xí)種乘天明之動(dòng)而起。”[33]這里所謂的“習(xí)種”，熊氏有時(shí)也稱作“習(xí)染”等，是指過去的一切經(jīng)驗(yàn)和記憶。他在這里強(qiáng)調(diào)感覺、經(jīng)驗(yàn)有待于認(rèn)識(shí)主體的整理，才能成為知識(shí)，很有可能被認(rèn)為是受到康德關(guān)于“先驗(yàn)范疇”理論的影響。但實(shí)際上他恐怕主要是從王陽(yáng)明的“致良知”說中獲得啟示的。如他曾說：“余最喜陽(yáng)明為求智者指示用力之要在一致字。致者，推廣之謂。吾人于所本有之智，必盡力推動(dòng)與擴(kuò)大之�！盵34]（《明心篇》）“推致此良知或正智于事事物物，而悉得其理，是謂格物，亦即是擴(kuò)充此智也。若孤守其良知，而不推致于事物，便不是擴(kuò)充�！盵35]熊氏正是從此中悟到“本心天然之明”的能動(dòng)作用的。不過，我們應(yīng)當(dāng)看到，熊氏在論述“本心天然之明”的能動(dòng)作用時(shí)，并不完全排斥經(jīng)驗(yàn)的作用。他指出，“推論固須有已往經(jīng)驗(yàn)為據(jù)，想像亦不是憑空幻想，必有過去經(jīng)驗(yàn)為憑依�！币虼�，“本心天然之明，不能避免后起習(xí)染之雜乘”�！肮试凰季S作用，不純是本心天然之明，不純是良知也�！盵36]熊氏看到思維作用“不純是良知”，顯然比王陽(yáng)明要高出一籌，深刻得多。至于他們擔(dān)出的“本心天然之明”在知識(shí)形成過程中，起著“深入乎物，了別乎物”的“內(nèi)在主運(yùn)力”作用，也還是今天認(rèn)識(shí)論中值得深入研究的一個(gè)問題。

　　二、熊氏在論述修養(yǎng)工夫中，對(duì)于禪宗以公案來啟發(fā)人的思考的方法，甚為贊賞。他說：“宗門每舉公案，使學(xué)者凝神去參究。根本處參透，而后可六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在矣。余甚喜宗門此種參究法�！盵37]熊氏從通過這樣的凝神參究而達(dá)透悟的方法中，體悟到由此而爆發(fā)出來的思維的創(chuàng)造力。對(duì)此，他稱之為“天機(jī)乍動(dòng)”或“明幾驟然開發(fā)”、“機(jī)趣發(fā)生”等。此說與禪宗“頓悟”或所謂“靈感”相似。

　　熊氏說：“余固知，凡為格物之學(xué)者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不得不用純客觀的方法。然當(dāng)其解決重大問題時(shí)，必先之以假設(shè)。作假設(shè)時(shí)，卻只靠?jī)?nèi)心天然的明幾（自注：即天機(jī)），當(dāng)下有所啟示，而受得住考測(cè)�！盵38]又說：“余相信，一切學(xué)術(shù)上之重大創(chuàng)見，皆自天機(jī)乍動(dòng)而來。天機(jī)即是一點(diǎn)明幾驟然開發(fā)�！盵39]那末，此“天機(jī)”何得“乍動(dòng)”，“明幾”何得“驟然開發(fā)”呢？熊氏強(qiáng)調(diào)說，這是積學(xué)而致，是強(qiáng)探力索而逼出來的。他批評(píng)說：“有謂機(jī)趣發(fā)生不由積學(xué)所致，此乃大誤。”[40]他運(yùn)用上述禪宗參公案的方法解釋道：“大概學(xué)人平居常在格物窮理之中，時(shí)有難關(guān)，困而未通，輒息慮以凝神。未幾，智力以解黏去縛，而驟顯其活動(dòng)，即天機(jī)發(fā)而理趣生，理道突然著見在前�！盵41]他也肯定了一位提問者的如下說法：“一點(diǎn)明幾開發(fā)時(shí)固是驟然，但在平日自是早有問題，曾向多方面去強(qiáng)探力索，久而后逼出一點(diǎn)明幾來�！辈⑶已a(bǔ)充說：“欲他（指明幾）開發(fā)，必須吾人真積力久，一方面逼他出來，一方面提供許多有用無用的材料，他才忽然開發(fā)出來�！盵42]熊氏還注意到，由思維這一特性所獲得的創(chuàng)見，并非是最后的結(jié)論，而是需要進(jìn)一步的證明。他在論述了假設(shè)靠明幾啟發(fā)出來的之后說：假設(shè)在“這時(shí)自是一個(gè)渾淪的模樣，向下卻要實(shí)測(cè)、分析，種種方法，博求證明，方可以假設(shè)成為定案�！盵43]

　　關(guān)于“頓悟”和“靈感”在思維和認(rèn)識(shí)中的性質(zhì)、作用、地位等問題，一直是科學(xué)家、藝術(shù)家、心理學(xué)家、哲學(xué)家等所關(guān)心的課題。近年來，在我國(guó)學(xué)術(shù)界也已引起了廣泛的興趣和討論。從中國(guó)近代認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論理論的發(fā)展過程看，由于受到西方近代以實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法為基礎(chǔ)的各派哲學(xué)理論的影響，在認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論上比較注重實(shí)證的和邏輯分析方法。這應(yīng)當(dāng)說是一個(gè)進(jìn)步，應(yīng)予以充分肯定。然與此同時(shí)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)中的那種注重通過主體修養(yǎng)而達(dá)到對(duì)主客體的整體性把握的方法，則常常被視作非科學(xué)的“師心自用”，或直斥之為神秘的直覺主義而全盤予以否定。從而對(duì)于這種思維方法中是否包含著滴點(diǎn)的合理因素，也就不去注意了。熊十力是在這樣的文化背景下，竭力來表?yè)P(yáng)中華傳統(tǒng)文化中這種思維方法的優(yōu)點(diǎn)的。他著作中的許多論點(diǎn)有著這樣那樣理論上的失誤和錯(cuò)誤，但他提出的許多有關(guān)中華傳統(tǒng)文化思維方法中的問題，對(duì)我們是有啟發(fā)和參考價(jià)值的。

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　　* 原載于《玄圃論學(xué)集——熊十力生平與學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書店，1990年版。

　　[1] 《十力語(yǔ)要》卷三，“答謝君”。

　　[2] 《原儒》，緒言。

　　[3] 《十力語(yǔ)要初續(xù)》，“仲光記語(yǔ)”。

　　[4] 《新唯識(shí)論》文言本，明宗。

　　[5] 《新唯識(shí)論》壬辰刪定本。

　　[6] 《新唯識(shí)論》語(yǔ)體本。

　　[7] 同上，卷下之二附錄，“答友人”。

　　[8] 《十力語(yǔ)要》卷三，“王準(zhǔn)記語(yǔ)”。

　　[9] 《十力語(yǔ)要》卷三，答牟宗三。

　　[10] 《十力語(yǔ)要初續(xù)》，“仲光記語(yǔ)二”。

　　[11] 熊十力在一封《答牟宗三》的信中說：“此書（指《量論》）實(shí)有作之必要。所欲論者，即西洋人理智與思辨的路子，印人之止觀，及中國(guó)人之從實(shí)踐中徹悟�！薄啊读空摗酚谥�、印、西洋三方，當(dāng)兼綜博究�！保ā妒�力語(yǔ)要》卷三）。

　　[12] 《十力語(yǔ)要》卷三，“答周通旦”。

　　[13]《十力語(yǔ)要》卷二，“答唐君毅”。

　　[14] 《十力語(yǔ)要》卷三，“答謝幼偉”。

　　[15] 如說：“夫證會(huì)者，一切放下，不雜記憶，不起分別。此時(shí)無能所，無內(nèi)外，唯是真體現(xiàn)前，默然自喻，而萬里齊彰者。思辨則于不自覺中設(shè)定有外在世界，而向外尋求，測(cè)于一曲，遺其大全，滯于化跡，昧其真相。此證會(huì)與思辨不同也�！保ā墩Z(yǔ)要》三《王準(zhǔn)記語(yǔ)》）

　　[16] 《新唯識(shí)論》壬辰刪定本，卷下之二，附錄。

　　[17] 同注13。

　　[18] 《十力語(yǔ)要》卷三，“與張東蓀”。

　　[19] 《十力語(yǔ)要》卷一，“前記”引“與黎劭西書”。

　　[20] 《十力語(yǔ)要》卷二，“復(fù)性書院開講示諸生”。

　　[21] 《十力語(yǔ)要》，“答某生”。

　　[22] 同注19。

　　[23] 同注15。

　　[24] 《新唯識(shí)論》壬辰刪定本，明心上，

　　[25] 同注8。

　　[26] 同注8。

　　27] 同注8。

　　[28] 同注9。

　　[29] 同注18。

　　[30] 同注13。

　　[31] 王陽(yáng)明《詠良知》詩(shī)：“無聲無臭獨(dú)知時(shí)，此時(shí)乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒�！�

　　[32] 同注1。

　　[33] 類似的說法在《明心篇》中很多。如他說：“知識(shí)雖以客觀現(xiàn)實(shí)世界為引發(fā)因，故得生。而吾人知識(shí)之成，必有內(nèi)在的了別作用的， 主動(dòng)以深入于外物，方得成就知識(shí)，否則知識(shí)決無由成�！�

　　[34] 《明心篇》。

　　[35]《十力語(yǔ)要》卷二，“韓裕文記”。

　　[36] 同注33。

　　[37] 同注23。

　　[38] 同注33。

　　[39] 同注33。

　　[40] 同注33。

　　[41] 同注33。

　　[42] 同注33。

　　[43] 同注33。

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