馬琳：置疑哲學起源于希臘之說

　�。ㄗ髡邌挝唬罕壤麜r魯汶大學哲學院）

　　近年來，“中國哲學的合法性”，“中國哲學的當下境遇和未來發(fā)展”等問題一直是各位方家爭論的焦點。贊同中國“有”哲學的學者認為，中國思想傳統(tǒng)中確實存在類似于西方哲學的哲理思辨和理論建構(gòu)。但是，確切地說，古代中國經(jīng)典中只有哲學的內(nèi)容而無其形式。“中國哲學”一詞是把來自于西方的“哲學”冠以“中國”而形成的復合詞。中國哲學的產(chǎn)生是派生的，是出于回應西方，在整理國故的基礎上形成的。反對把中國傳統(tǒng)思想以哲學命名的學者則認為，由于哲學之名來自西方，代表著不同的思維向度。如果把中國傳統(tǒng)思想以與自身性質(zhì)相異的名字呼之，勢必扭曲其本真特性，違背中國傳統(tǒng)精神追求天人合一、逍遙自由之境界的實質(zhì)。因此，沒有必要把中國古代的諸子之學、宋明理學等思想形態(tài)冠以源自西方的哲學之名。

　　諸如此類的討論都預設了這樣一個觀點：哲學一詞是外來的西方術語；
哲學在其起源與本質(zhì)上是屬于西方的。從歷史事實來看，哲學起源于希臘，擴展到整個西方世界。其理性思辨的傳統(tǒng)經(jīng)教父哲學、中世紀經(jīng)院哲學、文藝復興哲學、近世理性主義哲學、德國理念主義哲學、當代歐洲大陸哲學及英美分析哲學之路徑，或有衰頹之時，但總的趨勢是綿延不絕，蓬勃發(fā)展。從義理上說，哲學具有系統(tǒng)性、反思性和論辨性，具有明確的分支系統(tǒng)，如形而上學、認識論、倫理學、邏輯學、美學等等。哲學的這些基本特征與分類早在亞里士多德的時代即告成熟，對其后來的發(fā)展起著決定性的作用。

　　這些關于哲學的基本觀念可以說是根深蒂固，長期以來被視為不言自明的真理。上一個世紀以來，由于解構(gòu)主義、精神分析、女權主義等思潮的影響，對哲學的內(nèi)涵的看法發(fā)生了巨大變化，系統(tǒng)性、反思性和論辨性不再被視為哲學必須具備的特性，哲學的分支不再局限于傳統(tǒng)的形而上學、認識論、倫理學、邏輯學等等，而增加了社會政治哲學、心靈哲學、行為哲學、語言哲學、科學、技術哲學、應用倫理學等等新的類型。即使是一些傳統(tǒng)的名目，如形而上學，其基本內(nèi)容也經(jīng)歷了分析哲學的改造，原來的舊名，如真理、意義與實在主義，與傳統(tǒng)的內(nèi)涵全然相異。

　　然而，哲學起源于希臘，哲學在本質(zhì)上是西方的這個觀念卻一直被視為一條“科學真理”，“歷史事實”，天經(jīng)地義，無從置疑，亦毋須置疑。

應當承認的是，“中國哲學的合法性”，“中國哲學的當前境遇和未來發(fā)展”等討論中包含了對傳統(tǒng)意義上以理性思辨為主體的狹義哲學觀的思考和置疑，也引入了廣義的包括了非理性因素的哲學觀。但到目前為止，廣義的哲學觀仍然依賴于狹義的哲學觀而獲得其意義，仍然以后者為立論前提。此外，即使是持廣義的哲學觀的學者，也尚未對“哲學起源于希臘”（對持狹義哲學觀的學者而言）或者說“［西方］哲學起源于希臘”（對持廣義哲學觀的學者而言）這種前見作出有力的回應。對他們來說，大概只要承認除了西方哲學以外別的（廣義意義上的）哲學傳統(tǒng)的存在和地位，（西方）哲學起源于希臘之說并不對這些哲學傳統(tǒng)的正當性形成障礙。依筆者管見，厘清哲學起源于希臘之說的來龍去脈，討論哲學是否可以由其起源來決定其屬性，對于當前中國哲學學科建設的前景與未來具有重要的啟示性。

　　一

　　在奧古斯丁的時代，異邦的圣人或者哲學家仍然是被認可的。盡管奧古斯丁堅信基督教教義才是真理，柏拉圖主義是最接近真理的哲學體系，他承認非基督教徒也曾接近真理，或者獨立地發(fā)現(xiàn)了柏拉圖主義。在《上帝之城》中，他寫道：

　　別的國度尊稱為圣人或哲學家的人認識和教導這個真理：阿特拉斯的利比亞人，埃及人，印度人，波斯人，迦勒底人，塞西亞人， 高盧人，西班牙人。不管他們是誰，我們認為這些思想家高于他人，并承認他們的學說代表著最為接近我們基督教立場的思想。1

　　可見，在奧古斯丁的時代，人們沒有把東西方文明截然分開。他們十分自然地認可哲學多種形態(tài)、多種分支的情況，并對非主流的思想傳統(tǒng)表示敬重。在十八世紀之際，希臘哲學從非西方思想獲得過不可否認的決定性影響這一事實尚且廣為人知。1738年，主教威廉 . 瓦伯頓在總結(jié)當時流行的學術觀點時寫道：“希臘人的智慧與學識直接地從埃及引進，關于這一點希臘人眾口一詞，這成為（西方）古代一項最無可懷疑的事實”2。他指的是畢達哥拉斯在埃及學習，并第一個把哲學帶到希臘的事實。當時出版的哲學史大多納入對非希臘文明遺產(chǎn)的記敘。例如，舒伯特出版于1742年的《哲學史》就包括了迦勒底、波斯、腓力基、阿拉伯、猶太、印度、中國、埃及、埃塞厄比亞、塞西亞等古代文明3。

　　在十九世紀，當黑格爾之哲學發(fā)源于希臘之說開始盛行之時，對古代非西方文明的贊賞仍然常見諸筆端。例如，史學家布克哈特認為，波斯文明更為古老，其技術與智慧更為完善。他提到埃及文明及印度文明對畢達哥拉斯的影響。他把這些民族稱為“擁有高度文明的亞洲民族” 4。尼采認為，古希臘文明并不是原發(fā)（autochthon）的，而在根本上受益于其他文明。他如此贊揚埃及文明：“埃及人，而非希臘人，是真正的科學 (wissenschaftliche) 的民族，是文學事業(yè)發(fā)達的民族。. . . 亞里山大文化是希臘化文明和埃及文明相融合的產(chǎn)物”5。希臘人的長處在于善于學習和借鑒這些異族文明。尼采把埃及、波斯等近東和中東文明稱為“東方”，或“亞洲”文明。在此意義上，他稱希臘人為“亞洲的最好的繼承者和學生”6，稱狄奧尼索斯為轉(zhuǎn)化了“阿波羅希臘文明”的“亞洲”神祗7。

　　在二十世紀，少數(shù)一些思想史的著作仍然肯定近東、中東文明在希臘文明發(fā)達中所占據(jù)的地位。懷斯特在出版于1971年的《早期希臘哲學與東方》一書中考察了早期希臘文明與非西方文明之交匯。他認為，從大約公元前550年到480年，伊朗文明對希臘思想的發(fā)展起到了至關重要的影響 。8

　　哲學起源于希臘之說的始作俑者很可能是黑格爾。他同時也是把哲學史當作哲學的一個不可或缺的組成部分的第一個西方哲學家。在其《哲學史講演錄》，黑格爾否認埃及文明的地位，宣揚哲學具有一個唯一的純粹的起源，這個起源就是希臘。黑格爾把畢達哥拉斯從埃及和印度把哲學帶到希臘之說歸結(jié)為以前的學者未能有效地區(qū)別宗教與哲學所導致的結(jié)果；
同時，他摒棄了傳統(tǒng)上把波斯和印度哲學囊入哲學史的慣例。黑格爾一共講過四次哲學史，在1825年的哲學史演講中，他談了一下中國和印度文化。他說：“以前我沒有提到它們，這是因為只是在最近，［客觀條件］才允許我們對其加以評判”9。

盡管，如一些學者所指出，黑格爾在其晚年，很有可能對其早期的哲學純屬于西方的立場感到懷疑10，然而，在公開場合，他仍然堅持認為，在東方世界沒有真正 (eigentlich) 的哲學，哲學的最初起點是希臘。

　　伯納爾在其頗受爭議的《黑色的雅典娜：古代文明的非洲亞洲源泉》一書中詳細考察了中期及晚期青銅時代亞洲非洲文明對希臘文明的形成和發(fā)展所作的貢獻，并試圖對十八世紀以來哲學被普遍視為起源于希臘的說法作出解釋11。《黑色的雅典娜》共兩卷。第一卷討論1785年到1985年間關于古代希臘的歷史塑造；
第二卷揭示相關的考古與文獻資料。伯納爾的著作在1987年出版之后，諸多領域的學者加以討論。多篇討論文章在1996年集中出版于《重審黑色的雅典娜》12。于是，在2001年，伯納爾又出版了一部類似續(xù)篇的著作：《黑色的雅典娜的答復：伯納爾對其批評者的回應》，進一步論證他的觀點13。

　　伯納爾認為，十八世紀之前，學人對希臘文化的認識以他所謂的“古代模式”為主。根據(jù)這種模式，古希臘文明的形成受到近東文明的巨大影響，特別是埃及文明和腓尼基文明。而十八世紀之后，“古代模式”被歐洲中心主義的“阿里安模式”所取代。這種模式否認古代亞非文明對古希臘文明所作出的積極貢獻。伯納爾認為，在十八世紀對于埃及和其他東方文明與希臘之關系的觀點轉(zhuǎn)化中，有四個因素起了重要作用：一是基督教與埃及宗教之間的緊張關系；
二是現(xiàn)代進步觀念的興起；
三是種族主義的生長；
四是古希臘文明被浪漫化。在這四個因素中，伯納爾特別強調(diào)種族主義的影響。

　　在十八世紀，隨著德國社會政治的危機，德國知識分子以文明興國的意識逐漸加強。黑格爾就把自己的哲學事業(yè)之使命視為教哲學說德國話。德國知識分子堅信，他們是詩人的民族，是思想家的民族，與古希臘人具有一種獨特的血肉相聯(lián)的精神關系。在伯納爾看來，哲學起源于希臘之說的興起與德國的哥廷根大學具有密切的關系。這所大學是培育種族主義和德國民族主義的土壤。其創(chuàng)立者之一，荷伊曼，早在1715年就否認埃及文明是哲學。在貶低埃及文明的同時，德國學者注重于塑造古希臘文明的優(yōu)越性。荷伊曼把哲學定義為“以理性為基礎的對有用真理的研究和探索”14。從這個定義出發(fā)，他把希臘“哲學”與埃及“藝術與學識”區(qū)分開來。荷伊曼對哲學的定義本身就使得古希臘人是最早的真正的哲學家之論調(diào)成為幾乎是毋庸置疑的真理。哲學被限制為古希臘文明的特產(chǎn)。這樣，不僅僅埃及與其他非希臘文明從哲學的外延中被驅(qū)逐出去，直到十八世紀仍被視為哲學的其他形式的智慧也被置于哲學的軒宇之外。

　　伯納爾從文化史的角度論證了把古希臘文明遺產(chǎn)視為歐洲所一脈相承的獨有的歷史傳統(tǒng)這種觀念的錯謬性。但是，淡化或否認埃及等古代文明不可或缺的貢獻并不能完全歸結(jié)為種族主義作祟。筆者以為，以起源論為基礎把哲學被限制為繼承了希臘傳統(tǒng)的西方、歐洲專利，另外還有兩個原因。一是笛卡爾以降的理性主義哲學著重于哲學依據(jù)理性，不假他求的因素，這一因素比較容易在以亞里士多德為代表的希臘哲學中找到相似的先例。對理性的片面強調(diào)，把非西方傳統(tǒng)視為神話、信仰、民族精神、世界觀，對哲學起源于希臘之說提供了必要的思想背景。

二是由于東方哲學從十六、十七世紀以來在歐洲傳播，西方哲學家急切地找尋其傳統(tǒng)根源，塑造清晰的自我形象。這一過程終至黑格爾把哲學定義為西方所獨有：它起源于希臘，經(jīng)過辯證發(fā)展，在他自己的理念哲學中臻至頂峰。眾所周知，萊布尼茲的《論中國的自然神學》即是對中國思想在歐洲的廣泛流傳之回應。他熟知《論語》、《大學》、《中庸》的拉丁文譯本。需要提及的是，盡管萊布尼茲相信普遍理性，但他對中國文化傳統(tǒng)的興趣更多地是出于這樣的動機，即，找到那些能夠最好地能使中國人皈依于基督教的哲學觀念15。

　　1721年，沃爾夫在題為“論中國的實踐哲學”的一次演講中贊揚中國的道德思想，同時強調(diào)，中國人是沒有通過啟示的幫助而獲得這些道德真理的。在當時，對儒家思想的主要批評并不是說它不是哲學，而是說它是無神論。這反映在這一事實，即，僅僅由于他對中國哲學的興趣，沃爾夫被指責為無神論者16。沃爾夫之后，伏爾泰認為第一個哲學家是孔子，而不是任何一個希臘人，盡管承認這一點會“使西方國家羞愧”17。

　　蒂德曼出版于1791年的《思辨哲學的精神》是十八世紀晚期第一部以泰勒斯為開始的哲學史。他是上文所提到的哥廷根大學的學生。蒂德曼并未試圖批評其他樣式的哲學史。他對哲學的定義十分嚴格，不僅僅把哲學限制于用論理的方式獲得的知識，而且也限制于個體的哲學家。一個群體或者民族不能說是擁有哲學，而只有哲學著作的單一作者才能被稱作哲學家。這樣，希臘哲學從其他文明所學到的東西就不再具備重要意義。

　　另外，伯納爾只考察了德國學者對哲學史觀的激劇改變所起的作用，而忽視了英國學者的影響。在德國學者強調(diào)德國民族與希臘民族在語言上和精神上的承繼性和相似性的同時，英國學者則認為英國人與希臘人是兩個彼此仿佛的民主民族，在其政治體制上具有很大的相似性。例如，亞當 . 斯密在一份遺作中表達了這樣一個觀點：希臘及其殖民地是第一個發(fā)展出文明的民族。斯密承認他對亞洲和埃及的學識狀況一無所知。但是，他認為他不需要明確的證據(jù)來論證其觀點，因為他相信，在專制政治下，哲學是發(fā)展不起來的18。如同德國哲學家一樣，英國哲學家也亟需建立民族共同體，培養(yǎng)民族意識。

　　二

　　海德格爾是二十世紀倡導哲學等同于西方－歐洲哲學的最有影響的哲學家。他的哲學著述從某種角度來說在相當大的程度上是對非西方哲學在西方的傳播所作出的回應。這種傳播的廣泛程度如胡塞爾所描繪：（西方）哲學家面臨著“大量的關于印度哲學，中國哲學的著作。這些著作被放在與希臘哲學同等的層面上，被當作是同一個文化概念下的不同的歷史形式” 19。(點擊此處閱讀下一頁)

　　值得一提的是，胡塞爾也曾提及對哲學為希臘所獨有的反對意見，即，希臘人從埃及人、巴比倫人等民族那里獲益匪淺。胡塞爾對此的辯護意見是：古代亞非文明和中國、印度哲學所代表的是“實踐的普遍主義態(tài)度”，或曰“宗教－神話的態(tài)度”。這些智慧所針對的是自然生活與實踐，屬于胡塞爾所謂的“自然態(tài)度”。這種態(tài)度世界上各大文明皆有。而與之相對的“純粹的理論態(tài)度”，胡塞爾宣稱，則僅只為希臘人所擁有。這種態(tài)度以哲學探討為最終目的與興趣，與實踐毫無關聯(lián)，其基礎為自覺的對自然態(tài)度的懸置（epoché）。胡塞爾認為，只有“純粹的理論態(tài)度”才具有現(xiàn)象學所講求的“意向性深度”20。

　　盡管海德格爾對《道德經(jīng)》等古代亞洲經(jīng)典表示關注，并宣稱應當以“思”取代“哲學”21。但是，他全然否認中國哲學、或是印度哲學的說法，堅持認為哲學在其本質(zhì)上是屬于希臘的，具有希臘性。并且，對于海德格爾來說，“思”是哲學的“另一啟始”的代名詞。“思”的可能性建立在本質(zhì)上為希臘的“哲學”基礎之上。以下分述之。

　　在1943年關于赫拉克利特的演講前言中，海德格爾直言：

　�。畚遥輿]有使用“西方哲學”這一表述；
這是因為這一表述嚴格地說是同義重復。除了西方哲學之外，沒有其他哲學�！罢軐W”在其本質(zhì)上具有原發(fā)［ursprünglich］的西方性。“哲學”這個詞語承載了西方世界的歷史。22

　　顯然，對海德格爾來說，使用“西方哲學”這個詞語暗示著，除此之外，尚有其他類型的哲學。因此，直接使用哲學一詞也許誤解會少一些。依他之見，哲學在本質(zhì)上純屬于西方。

如果我們不把哲學當作一個平凡的詞語，而是試圖從其根源中來聆聽這個詞語，那么，哲學是φιλοσοφία。這個希臘詞，海德格爾說，是西方歷史文明的“出生證明”。23 依其本性，哲學必然地出現(xiàn)在希臘。存在首先向希臘人顯身，西方歷史及哲學由此展開。

　　盡管海德格爾嚴厲批評傳統(tǒng)形上學，但他并不主張完全拋棄傳統(tǒng)。相反，本真哲學的開啟在根本上依賴于傳統(tǒng)哲學。24 哲學的新紀元只能從同根同源的傳統(tǒng)中啟始。哲學的唯一主題是存在。正是存在的主題使得哲學區(qū)別于其他思想傳統(tǒng)。海德格爾寫道：“所有西方－歐洲哲學——沒有別的哲學，既沒有中國哲學，也沒有印度哲學——的風格，都由存在與存在者的二重性所決定”。25

　　海德格爾所說的“思”與“哲學”之間有著血肉相聯(lián)的關系。恰如哲學一般，思也是對存在召喚的回應，是對古希臘思想家的話語的追憶（Andenken）。在思中，人使自身被攜領入存在之揭蔽。海德格爾說，“在哲學終結(jié)之時，思并未也達到終結(jié)，而是轉(zhuǎn)入另一啟始” 26 。

“哲學終結(jié)”一語中的哲學指的是狹義的哲學，即傳統(tǒng)形而上學。它把存在當作存在者的存在，而遺忘了存在本身。在傳統(tǒng)形而上學終結(jié)之際，本真意義上的哲學即將開啟，即追憶式的、世界歷史性的哲學。

　　與黑格爾相比，希臘哲學家在海德格爾的思想體系中占據(jù)著至關重要的地位。黑格爾雖然把希臘當作哲學的開端，但這種開端尚嫌幼稚，單純，有待進一步的辯證發(fā)展。而對于海德格爾來說，希臘思想家是最具原初性、啟始性的哲學家。尤為重要，而尤其少為學者所矚目的是，海德格爾把西方哲學的啟始與所謂的希臘思想對亞細亞文明的征服相提并論，把兩者視為同一件重要的具有存在歷史意義的（Seinsgeschichtliche）事件。在1936年講授謝林的《論人類自由之本質(zhì)》時， 海德格爾斷言：

　　西方哲學的偉大啟始，也不是從虛無之中創(chuàng)造出來的。它成其為偉大，是因為它必須克服其最大的對手，這個對手從普遍意義上來說是神話式［思維］，從特別意義上來說是亞細亞。［西方哲學在啟始之際］必須把其對手置于存在的真理之架構(gòu)之中，它也確實做到了這一點27。

　　在把亞細亞描述為西方哲學“最大的對手”之際，海德格爾并沒有賦予兩者以一種黑格爾式的內(nèi)在的層遞式有機發(fā)展之關系。相反，兩者之關系是外在的。亞細亞是被作為一種阻礙而被征服。它并沒有在其征服者西方哲學中留下任何痕跡。盡管西方哲學在啟始之際面臨著亞細亞式的神話思維，但是，它完成了從根本上絕對地征服其對手的歷史性任務。

　　海德格爾對古代近東中東文明對希臘哲學曾起過不可忽略的影響這一說法并非一無所知。在《存在與時間》中，他不時引用約克伯爵討論歷史觀念的書信。其中一節(jié)曰：

　　我們必須避開這些沒有用的廢話，諸如柏拉圖到了大馬士革和塞浦路斯。這些傳說沒有任何重要性。這種淺薄的捏造最終會遭人懷疑。與荷馬、柏拉圖，與《新約》等偉大的歷史事實相比，這種傳說顯得毫無廉恥。28

　　海德格爾對約克伯爵的觀點評論道：“約克把歷史的基本特性視為‘本質(zhì)‘［Virtualität］。他不是從科學理論所要求的歷史研究對象那里得到這一洞見的，而是從對人的此在所具有的存在特性的知識那里所獲得的”29。對海德格爾來說，真正的歷史必須在存在的基礎上來加以判別，不能由于對無關的經(jīng)驗事實的過分關注而把真正的歷史約簡為客觀的科學理論。

　　三

　　以上筆者分別從思想史和海德格爾哲學的角度審視了哲學起源于希臘之說的源起與發(fā)展。在本節(jié)，筆者援引維特根斯坦的一個思想實驗，試圖從義理上進一步說明，西方近代以來所建立的哲學純粹地起源于希臘之說，其中包含著濃厚的主觀因素。

　　維特根斯坦在寫于1937年的一份手稿中，對因果式思維方式提出了尖銳的批評。他舉例說，設想有兩種不同的植物，姑且稱之為Ａ和Ｂ。它們的種子乍看起來一模一樣，即使是通過最為細致的研究，人們?nèi)晕茨馨l(fā)現(xiàn)它們之間的差異。然而，Ａ植物的種子總是生長出Ａ植物，而Ｂ植物的種子則總是生長出Ｂ植物。在這種情況下，我們唯有知道一粒種子是從什么植物而來的，才能夠預言它將會長出什么樣的植物。我們的預言的依據(jù)并不是種子之間的差異，而是種子的前歷史。因此，我們可能說，種子的前歷史不能被稱作是植物生長的“起因”。這并不意味著我們不能從種子的前歷史來預言植物的生長，而是說，我們不把這種情況描述為因果關系，我們不認為我們是在依據(jù)起因來斷定結(jié)果。

　　維特根斯坦接著說，如果有人反對道，“即使我們沒有發(fā)現(xiàn)這兩種種子之間到底是什么差別，它們之間一定具有差別”。這種說法改變不了事實，而只是說明，我們用起因和結(jié)果的模式來看待事物的傾向是如此強烈。設想，有人最終發(fā)現(xiàn)了Ａ植物和Ｂ植物的種子之間的差別，無疑，他會說：“你看，一粒種子就是不能長出兩種不同的植物來”。即，種子長出什么樣的植物是由種子的類型所決定的。維特根斯坦說，對此我可以這樣答復：“你怎么知道你所發(fā)現(xiàn)的特性就不會是完全沒有決定性作用？你怎么知道它與長出什么植物來就一定有關系？”30

　　眾所周知，植物的生長受多方面條件的影響：光照、氣溫、水份、土壤等等。種子并不是唯一的決定性因素，也不是絕對的起點。種子本身來自植物，十分明顯，如果如此追究下去，是不可能找到一個最終的原初點的。維特根斯坦的思想實驗并不是憑空想象，而與現(xiàn)實生活有著緊密的聯(lián)系。

在大多數(shù)情況下，人們是依據(jù)長出種子的植物而對種子作出相應的判斷的，而不是撇開其他一切因素，純粹根據(jù)種子而對其生長作出空洞的預言。同時，人們也常常對種子給予高度重視，把種子視為植物的起因。這種做法，用維特根斯坦的術語來說，是一種語言游戲，一種談論因果關系的語言游戲。這種語言游戲十分容易導致把起因單一化、實體化的本質(zhì)主義，從而遺忘這一事實：在現(xiàn)實生活中，差不多是不存在什么絕對的必然的因果關系的。

　　哲學純粹地起源于希臘的說法與把植物的生長一概歸結(jié)為種子的特殊性不無相似之處。這種觀點包含了太多的未曾明確表明，但又具有有力的說服性的流行偏見。用回溯起源的方法來維護哲學在其本質(zhì)上即是西方的，這種做法與因果思維方式大同小異。由于古希臘是西方世界，而現(xiàn)行的哲學形態(tài)在很多方面與出現(xiàn)在古希臘的思想形態(tài)具有許多相似之處，所以，哲學起源于希臘，哲學是西方的特產(chǎn)。這種思路完全忽略了希臘文明之產(chǎn)生的歷史、地理環(huán)境，抹去了古代亞非文明中不同的哲學形態(tài)及其對希臘文明之繁榮所起的重要影響，并且，也把哲學當作是一種具有不變內(nèi)核的實體，忽視了哲學概念本身所具有的復雜而多變的歷史。

　　四

　　十分清楚，哲學起源于希臘之說，并不是一個亙古即有、顛撲不滅的真理，而摻雜著相當多的人為因素，受制于歷史學家和哲學家本人在特定歷史時代的哲學觀念與偏見。從回溯起源來維護哲學在其本質(zhì)上即是西方的，這種做法具有十分強烈的迷惑性與說服力。特別是，諸如海德格爾等哲學家以設想為單一的血緣關系來比擬復雜萬千的人文歷史社會現(xiàn)象，把“歐洲－西方－希臘”描繪為血脈相承的純粹內(nèi)在的統(tǒng)一體，把哲學當作是俗世世界的西方特產(chǎn)，以此取代圣世世界中基督教的至高無上，絕對僅有的地位。

　　筆者立此論，其動機并不在于出于筆者本人的中國種族背景，而試圖否認或貶低西方哲學家所取得的偉大成就。毋庸置疑，眾多西方哲學家著述豐富，玄思幽遠，灼見真知，莫之能逮。但哲學成就本身并不能成為哲學的本質(zhì)是西方的不言之證。一部分歐洲種族背景的西方哲學家亦認識到哲學起源于希臘之說的誤導性。例如，德盧茲與關塔利在出版于1991年的《什么是哲學？》一書中指出， 哲學并無內(nèi)在的必然性，把哲學起源于希臘當作一件奇跡是這種虛假的必然性的一個方面。他們認為，“哲學在希臘的出現(xiàn)是一偶然，而非必然，是文化氛圍所促成，而不是一種起源，是一種形成過程，而非［不變的］歷史，是地理背景所造成，而非歷史記載的史實�！� 31而歐洲大陸哲學專家伯納斯哥尼則開誠布公地談道：“未加考究地堅持把哲學定義為希臘［起源與性質(zhì)］，是人為的，同時是壓迫性的。在人們?nèi)找嬲J識到這種情形的今天，海德格爾對西方哲學史的有選擇性的塑造本身即是一個重要的哲學問題”32。這些西方哲學家清楚地看到，哲學起源于希臘之說是一個神話，把哲學當作是西方所獨有是目前哲學進一步發(fā)展，以及不同哲學形態(tài)之間對話的最大障礙。

　　一些西方哲學學會認識到把哲學史等同為起源于希臘的西方哲學史是一種偏見。美國哲學學會國際合作委員會在1992年即提出，需要把“哲學史”、“古代哲學”、“經(jīng)典”等向來當作不言自明的術語加以修正，改稱之為“西方哲學史”、“古代希臘羅馬哲學”和“希臘拉丁經(jīng)典”，“以示對其他傳統(tǒng)的尊重”。顯然，哲學史如何寫本身就是一個如何界定哲學性質(zhì)的問題。

　　不過，筆者并不認為，用多元的哲學起源觀和多元的哲學形態(tài)觀來取代哲學純粹地起源于希臘和哲學在其本質(zhì)與歷史上就是西方的這種狹隘的觀點，就可以一了百了，萬事大吉。在尊重其他傳統(tǒng)的話語后面，可能會隱含著相對主義的思維取向。海德格爾在《關于語言的對話》中，把日本學者描繪為運用歐洲概念系統(tǒng)和術語來考察日本本土經(jīng)驗。他懷疑這種做法扭曲了日本本土經(jīng)驗的真實性。由此，他提出，和他所主張的（西方）哲學回溯其“偉大的啟始”相似，東亞學者應當追溯其“令人敬畏的開端”。他通過日本對話者之口說：

　　田邊元教授常常談起您［海德格爾］曾經(jīng)向他的一個問題：何以我們?nèi)毡救瞬蝗コ了嘉覀冏约旱乃枷胨�具有的令人敬畏的開端，而總是愈來愈騖奇，去追逐時下最新的歐洲哲學思潮。33

　　類似海德格爾的這種批評常常被加諸二十世紀初的中國哲學家。人們認為他們的作品受到強烈的西方影響，以至于扭曲了中國的本土傳統(tǒng)。受此類批評的作品多與中國哲學史建構(gòu)有關，特別是胡適和馮友蘭的中國哲學史研究著作。問題在于，中國哲學史建構(gòu)確實是中國哲學建設的一個重要方面，但是，卻不能等同于中國哲學的全部。經(jīng)典詮釋可以是哲學思考的一個重要方式，但是，卻不能完全代替哲學思索與著述本身。因此，沒有必要由于海德格爾式的批評而放棄溝通中西哲思，發(fā)展當代中國哲學的努力。

　　把中國哲學，以及廣義上的東亞哲學的外延純粹地歸結(jié)為“古代”的經(jīng)典，忽略了生活在“當代”學術體制下的中國學者的哲學體驗與感受。在當今時代，中國學者同時學習中國哲學史與西方哲學史，受到多維度的思想經(jīng)驗的激發(fā)，完全有可能創(chuàng)作出闡發(fā)覃思的哲學論著。這種論著熟悉傳統(tǒng)中國經(jīng)典，但不拘泥于經(jīng)典詮釋；
同時，注意到經(jīng)典之外的中國亞傳統(tǒng)的思想資源；
并且，在問題意識、運思取向、表述方式與旨趣上具有某些典型的中國特征。已經(jīng)有不少學者從儒學的視野出發(fā)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對政治哲學中的一些基本問題的討論和理論建設作出了特有的貢獻。

　　本文的思路，用維特根斯坦的術語來說，主要是“治療式”的，它揭示并置疑“（西方）哲學起源于希臘” 這種前見的正當性。因此，文中出現(xiàn)的“哲學”一詞主要是沿用（并不表示同意或不同意）“（西方）哲學起源于希臘”這種論點中所預設的哲學觀。文章的目的不是討論哲學的含義。這個問題或許只有當“治療”達到一定的療效，只有當中國哲學（不論是任何含義）得到進一步切實的發(fā)展，才有可能獲得具體的適當?shù)恼Z境來進行實質(zhì)性的真切的探討。筆者相信，堪破哲學起源于希臘之說的迷障，將會有效地祛除中國哲學發(fā)展中諸多不必要的束縛與禁忌。擺脫把哲學當作一個外來的異己之物，把哲學從起源的角度上定義為、等同于西方哲學等等束縛視野與胸襟的偏見，有助于創(chuàng)造一個“海闊憑魚躍，天高任鳥飛”的寬松自由的學術環(huán)境，使中國哲學獲得迅速健康的成長。

原載《學術月刊》2007年第2期第46－52頁（馬琳 lin.ma@hiw.kuleuven.be)

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　　1 Augustine, The City of God, Penguin, 1972, p. 311. 本文中從西文翻譯過來的中文段落均均為筆者所譯。引文中方括號之內(nèi)的詞語為筆者所加，俾使原文之意更加清楚。

　　2 William Warburton, The Divine Legation of Moses Demonstrated, New York: Garland Publishing, 1978, vol. I, p. 326.

　　3 Joanne Ernesto Schubert, Historia Philosophiae, pars prima, Jena, 1742.

　　4 Jacob Burckhardt, Kulturgeschichte Griechenlands, Berlin, 1934, p. 593.

　　5 Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Dritische Studienausgabe, München: dtv, 1980, vol. 8, p. 5.

　　6 Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 238.

　　7 Nietzsche, Sämtliche Werke: Dritische Studienausgabe, München: dtv, 1980, vol. 1, p. 591.

　　8 M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford: Clarendon Press, 1971.

　　9 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, Hamburg: Felix Meiner, 1993, p. 68.

　　10 例如，杜瑞樂 (J. Thoraval) 先生在2006年12月12－14日舉辦于深圳大學的“中國哲學的現(xiàn)代建構(gòu)與未來前瞻國際會議”上評論本文時所發(fā)表的意見。

　　11 Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 2 volumes, London: Free Association Books, 1987. 伯納爾最初學習的是漢學研究，曾長期研究中國與西方在二十世紀之交的關系史。

　　12 Mary R. Lefkowitz and Guy MacLean Rogers eds., Black Athena Revisited, Chapel Hill, 1996.

　　13 Martin Bernal, Black Athena Writes Back: Martin Bernal responds to his critics, David C. Moore ed., Durham: Duke University Press, 2001.

　　14 Ibid., p. 334.

　　15 See Daniel J. Cook and Henry Rosemont, “The Pre-established Harmony between Leibniz and Chinese Thought”, in Discovering China, Julia Ching and Willard Oxtoby eds., Rochester: University of Rochester press, 1992, pp. 94-95.

　　16 See Thomas Saine, “Who’s Afraid of Christian Wolff?” in Anticipations of the Enlightenment in England, France, and Germany, Kors and Korshin eds., Philadelphica: university of Pennsylvania Press, 1987, pp. 118-127.

　　17 Voltaire, Oeuvres Complètes, vol. 20, Paris: Garnier Frères, 1879, p. 496.

　　18 Adam Smith, Essays on Philosophical Subjects, vol. 3, Oxford: Oxford University Press, 1980, p. 51. 關于本段落這個觀點，以及本節(jié)部分引文，筆者參考了Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism”, in Cultural Readings of Imperialism: Edward Said and the Gravity of History, ed. Keith Ansell Perrson et. al. London: Lawrence & Wishart, p. 212-26.

　　19 Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 1970, p. 279.

　　20 Ibid., p. 280. 早期的胡塞爾幾乎從未提及古希臘傳統(tǒng)是否與其現(xiàn)象學工程有一致之處。他對古希臘哲學獨特性的標榜很有可能是受到了海德格爾的影響。

　　21 關于海德格爾與《道德經(jīng)》之復雜關系，詳見筆者論文 (Lin Ma), “Deciphering Heidegger’s Connection with the Daodejing”, Asian Philosophy 16 (3): 149-171, 2006. 海德格爾與道的緣份問題可以說仍然是一樁尚未了結(jié)的公案。一部分學者給予非�？隙ǖ慕忉�；
而一部分學者則發(fā)現(xiàn)這種肯定性解釋的疑竇之處。筆者在這篇文章中對這位西方哲學巨擘六次在其文章和書信中引用《道德經(jīng)》以及在兩篇文章中對道的討論作了語境化的探究。關于他對道的討論，筆者的基本觀點是：海德格爾思想的指引詞是他自創(chuàng)的術語“路”(Weg) ，而不是中國的“道”（我在此處所回應的是現(xiàn)象學家曹街京 (Cho Kah Kyung) 的觀點）。盡管在描述、鋪陳“路”的措詞和修辭方式方面，海德格爾可能從《道德經(jīng)》中的詞句中獲得靈感和啟發(fā)，并且，他有時甚至借助于對“道”的解說來闡釋“路”。但是，從他的思想整體來看，“道”和“路”具有明確的區(qū)分。“路”是一種特殊的原初的詞－物統(tǒng)一體。“道”需要用“路”來加以衡量。海德格爾并沒有毫無分寸地說“道”即是“路”。僅只是當“道”被賦予某種特別的闡釋之際，或者說當人們以其他所謂的本真之性質(zhì)來思考“道”的時候，才能說“道”的所指是“路”。

　　22 Heidegger, Heraklit. Gesamtausgabe vol. 55, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (1979), p. 3.

　　23 Heidegger，What is Philosophy?，trans. William Kluback and Jean T. Wilde. Schenectady, NY: The New College and University Press. Bilingual edition: Was ist das, die Philosophie? p. 35.

　　24 這一點在其《哲學文獻集》中有豐富的闡述，由于篇幅關系，在此只能從簡而論。

　　25 Heidegger, Was heisst Denken? Tübingen: Niemeyer, 1997, p. 228. 盡管海德格爾在當代中國和日本哲學/思想界留下了深刻的印跡，常常被認為是因擴展了哲學的涵義而對把亞洲思想傳統(tǒng)容納入哲學領域作出了重要貢獻的哲學家。然而，這只是一種印象式的理解，沒有經(jīng)過對其著作全面的研究。在西方學界，海德格爾對希臘傳統(tǒng)的推崇應當說是對哲學（不論是狹義還是廣義，或者是后現(xiàn)代的哲學觀）與希臘傳統(tǒng)密不可分的觀念起到過無可比擬的促進作用。

　　26 Heidegger, „Überwindung der Metaphysik”, in Vorträge und Aufsätze, Gesamtausgabe vol. 7, Frankfurt a/M: Vittorio Klostermann, p. 81.

　　27 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, Gesamtausgabe vol. 42, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, p. 252.

　　28 Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer (2001/1927), p. 400.

　　29 Ibid., p. 453。

　　30 以上引文見 Wittgenstein, Philosophical Occasions 1912-1951, eds. James C. Klagge and Alfred Nordmann, Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Company, 1993, pp. 373-377.

　　31 Gilles Deleuze and Félix Guattari, What is Philosophy? New York: Columbia University Press, 1994, p. 100.

　　32 Robert Bernasconi, “On Heidegger""s other sins of omission - His exclusion of Asian thought from the origins of occidental metaphysics and his denial of the possibility of Christian philosophy”, American Catholic Philosophical Quarterly, 64 (2): 333-350，p. 333.

　　33 Heidegger, „Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden”, in Unterwegs zur Sprache. Stuttgart: Günther Neske, pp. 85-156; p. 131.

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