肖濱,：儒學(xué)與兩種自由概念

　　儒學(xué)是中國傳統(tǒng)文化的主體，自由是近現(xiàn)代西方文化的基本理念。儒學(xué)傳統(tǒng)與自由觀念的關(guān)系是20世紀(jì)中國政治自由主義和文化保守主義爭論的焦點(diǎn)之一�！拔逅摹睍r(shí)期自由主義者凸現(xiàn)自由與儒學(xué)的緊張性，強(qiáng)調(diào)對儒學(xué)綱常倫理的批判是建構(gòu)自由觀念的前提，因而對儒學(xué)傳統(tǒng)采取堅(jiān)硬的否定態(tài)度。以現(xiàn)代新儒家為代表的文化保守主義者，一般而言，雖不拒斥自由的精神理念，但其文化領(lǐng)域的強(qiáng)勢衛(wèi)道立場，使儒學(xué)傳統(tǒng)與自由觀念也難以兼容。不過，20世紀(jì)后半葉一種值得注意的趨勢是，在自由主義和文化保守主義中出現(xiàn)了一些人物，他們致力于尋求儒學(xué)傳統(tǒng)與自由觀念的現(xiàn)代連接，以擺脫“五四”以來的極端性看法。他們的努力具有重要的思想史意義，但從學(xué)理層面來看，儒學(xué)與自由觀念現(xiàn)代連接在理論上的建構(gòu)仍然十分薄弱。由此產(chǎn)生的問題是，如何對儒學(xué)與自由觀念的關(guān)系進(jìn)行深度的理論分析以促進(jìn)二者的現(xiàn)代連接？我以為，區(qū)分自由概念的意義內(nèi)涵、范疇性質(zhì)和文化特征將是問題討論的前提。

　　在西語語境中，自由概念的意涵雖然復(fù)雜，但英國著名思想家互·伯林關(guān)于消極自由和積極自由的劃分，為把握自由概念提供了重要的分析框架。根據(jù)伯林的論述，消極自由和積極自由的概念與兩組不同的問題有關(guān)：前者涉及控制的范圍問題，后者涉及控制的來源問題。正是基于對這兩組不同問題的回答，消極自由和積極自由具有不同的概念內(nèi)涵。消極自由的內(nèi)涵是；
個人擁有不受他人控制獨(dú)立地作出選擇和活動的范圍；
自由本身不能不受到法律的限制，因?yàn)榇嬖谥�與自由的價(jià)值同等或比自由的價(jià)值更高的價(jià)值；
必須保留最低限度的自由，因而公共權(quán)力對自由的限制本身不能不受到限制。在此意義上，消極自由概念的實(shí)質(zhì)是，個人自由應(yīng)該有一個元論如何都不可侵犯的最小范圍，因而應(yīng)當(dāng)在個人的自由權(quán)利和社會的公共權(quán)威之間，劃定一條邊際界限。這也就是嚴(yán)復(fù)所說的“群已權(quán)界”之意。積極自由概念則與之不同，它源自個人想要成為自己的主人的愿望。它的內(nèi)涵是，我希望我的生活與選擇，能夠由我本身來決定，而不是取決于任何外界的力量；
我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具；
我要做一個主動者，能為自己作出選擇并為自己的選擇負(fù)責(zé)。

　　上述兩種自由概念不僅意義內(nèi)涵相互區(qū)別，而且屬于不同的范疇系統(tǒng)。消極自由涉及個體權(quán)利與公共權(quán)威之間的關(guān)系，處理的是社會政治問題，屬于社會政治理論的范疇；
它基本上不涉及意志自由的問題，不屬于道德哲學(xué)的范疇。因此，J·S·密爾在其《論自由》一書中，開宗明義便指出其所要討論的自由“不是所謂意志自由，……乃是公民自由或稱社會自由，也就是要探討社會所能合法施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度�！雹俜e極自由涉及個體“以自由意志追尋人生中道德的尊嚴(yán)與創(chuàng)造的意義問題，”②它以意志自由為根據(jù)，導(dǎo)出道德自由之結(jié)論，并由此引入政治社會自由的討論。因而，積極自由主要是個人倫理和道德哲學(xué)的范疇。

　　本文作者看來，兩種自由概念不僅意義內(nèi)涵和范疇性質(zhì)相互區(qū)別，而且具有不同的文化特征。消極自由作為社會政治概念，它對個體基本自由權(quán)利的確認(rèn)與維護(hù)，對公共權(quán)力侵害自由的警惕與防范，體現(xiàn)的是西方近代以來市場經(jīng)濟(jì)和市民社會的歷史要求，具有鮮明的現(xiàn)代性特征，是典型的西方文明的價(jià)值理念。積極自由作為道德哲學(xué)范疇，則有所不同。就其強(qiáng)調(diào)道德意志的自由、自主、自律而言，顯然不能視為西方文明所獨(dú)有的思想資源。

　　基干上述兩種自由概念的解析，以下將從兩個層面檢討儒學(xué)與自由概念的關(guān)系。

　　二

　　早在1895年，啟蒙思想家嚴(yán)復(fù)在那篇著名的《論世變之亟》》里比較中西文化的區(qū)別時(shí)，就已經(jīng)點(diǎn)出了以儒學(xué)為代表的中國傳統(tǒng)文化中自由思想資源匱缺的事實(shí)：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之深畏，而從未嘗立以為教者也�！雹壑O熟西方自由思想傳統(tǒng)、翻譯過密爾《論自由》的嚴(yán)復(fù)，其立論的基本理論參照正是上述社會理論意義上的消極自由概念。問題是，從這一概念出發(fā)，判斷儒學(xué)傳統(tǒng)匱缺消極自由思想資源的主要依據(jù)是什么？

　　從價(jià)值系統(tǒng)來看，儒學(xué)傳統(tǒng)重視的是人倫秩序，如《禮記·禮運(yùn)篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠就被稱為十義，孟子也有所謂五倫之說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·騰文公上》）人倫秩序強(qiáng)化的是倫理規(guī)范、道德義務(wù)，不是政治法律意義上的權(quán)利意識。在儒家人倫秩序的籠罩中，義務(wù)是第一次序的概念，人的權(quán)利意識則始終被壓縮、消解在義務(wù)觀念之下。隨著人的權(quán)利意識的壓縮與消解，自由的范圍也就無從確認(rèn)，因?yàn)樽杂傻姆秶鷮?shí)質(zhì)是人的權(quán)利范圍。

　　就政治思維而言，儒學(xué)視野下的政治與倫理并無邊界區(qū)分，政治生活不過是入倫秩序的延長�！霸谡�治領(lǐng)域內(nèi)，王或皇帝自然是人倫秩序的中心點(diǎn)。因此，任何政治方面的改善都必須從這個中心點(diǎn)的價(jià)值自覺開始。這便是‘內(nèi)圣外王’的理論基礎(chǔ)”①所謂“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心誠意”，都只是對權(quán)力掌握者的倫理道德的約束與規(guī)范。這一思想基調(diào)使儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部始終無法形成一套系統(tǒng)運(yùn)用法律、制度對于政治權(quán)力加以約束、制衡的觀念。缺乏這一觀念是儒學(xué)傳統(tǒng)不具備消極自由概念的另一重要標(biāo)志，因?yàn)橄麡O自由概念的基本要義之一即是要通過法律、制度的約束以防范政治權(quán)力對自由范圍的侵犯。

　　以社會功能來說，自漢代董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”始，儒學(xué)的社會功能逐漸定位于傳統(tǒng)中國政治合法性的理論論證。董氏以“王道之三綱，可求干天”（《春秋繁露·基義》）揭開了合法性論證的序幕，儒學(xué)也由此開始了經(jīng)學(xué)化的歷史進(jìn)程。從今文經(jīng)學(xué)、古文經(jīng)學(xué)到宋學(xué)，經(jīng)學(xué)形態(tài)的演變并未改變經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)所承擔(dān)的社會政治功能。歷史的經(jīng)驗(yàn)表明，承擔(dān)合法性論證的儒學(xué)支撐的是以皇權(quán)為中心的專制政體。于是，在社會政治功能層面，儒學(xué)與消極自由的精神理念形成高度緊張和尖銳沖突，因?yàn)樯鐣�政治意義上的自由理念恰好是專制政體的對立面。這也是五四時(shí)期儒學(xué)傳統(tǒng)受到政治自由主義者否定、批判的基本原因。

　　需要指出的是，上述分析主要不是價(jià)值評判，而是儒學(xué)傳統(tǒng)匱缺消極自由思想資源的歷史事實(shí)描述。陳述這一歷史事實(shí)旨在表明，古老的儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代性社會政治理念畢竟相隔甚遠(yuǎn)。因此，既不能從儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部單向地直接開出消極自由觀念，也不能在二者之間進(jìn)行簡單的雙向?qū)�接。儒學(xué)與消極自由觀念的現(xiàn)代連接必須走出思想理論演繹的思維誤區(qū)，建構(gòu)于社會土壤條件的培育。這意味著儒學(xué)與消極自由觀念的現(xiàn)代連接需要構(gòu)筑相應(yīng)的社會前提，而消極自由觀念之精神落實(shí)干制度運(yùn)作、其基礎(chǔ)植根于市場經(jīng)濟(jì)是根本性的兩個方面。這是因?yàn)�，消極自由不僅是一套觀念體系，更重要的是保障人的基本權(quán)利的制度框架、防止公共權(quán)力侵害自由的制衡機(jī)制。同時(shí)，消極自由無論作為思想理念還是體制結(jié)構(gòu)，本身是市場經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物，換言之，市場經(jīng)濟(jì)是消極自由的觀念和體制根本性的支撐條件。在非市場的經(jīng)濟(jì)條件下，由于作為公共權(quán)力的國家是社會資源的主要壟斷者，是各種服務(wù)和就業(yè)機(jī)會的唯一提供者，它“擁有無限的強(qiáng)制權(quán)力”，消極自由根本就無從談起。只有隨著體制結(jié)構(gòu)和市場機(jī)制這些相應(yīng)的社會土壤條件的建構(gòu)和培育，消極自由觀念才能獲得堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，儒學(xué)與這一現(xiàn)代觀念的對話、勾通。

　　連接才能找到現(xiàn)實(shí)的支撐。從這個角度來看，儒學(xué)與消極自由觀念的現(xiàn)代連接確實(shí)不是觀念層兩點(diǎn)一線的理論推演所能解決的，它本身是三點(diǎn)（市場經(jīng)濟(jì)及相應(yīng)的社會政治機(jī)制一消極自由觀念一儒學(xué)）之間逐漸調(diào)適的社會演化過程。

　　儒學(xué)傳統(tǒng)雖然匱乏社會政治理論意義上的消極自由的思想觀念，卻蘊(yùn)涵著極為豐富的道德哲學(xué)意義上的積極自由的思想資源。這一思想資源集中體現(xiàn)為“為仁由己”的命題表達(dá)，其實(shí)質(zhì)是對個體道德意志自由的確認(rèn)與凸現(xiàn)。“發(fā)現(xiàn)道德意志的自由，并自覺到它的重要性，中國自孔子已然。這在中國史上，的確是一次極重大的發(fā)現(xiàn)。經(jīng)此發(fā)現(xiàn)以后，人才有真實(shí)的自我，人的尊嚴(yán)和做自己的主人這些重要的人理才能講�！雹�

　　從儒學(xué)傳統(tǒng)的歷史來看，確認(rèn)、強(qiáng)化個體道德意志選擇的自主、自由，是貫穿其思想發(fā)展的一條主線。孔子就再三強(qiáng)調(diào)“為仁由己”（《論語·顏淵》）、“我欲仁，斯仁至矣”以論語·述而》）、“當(dāng)仁不讓于師”（〈論語·衛(wèi)靈公〉）。孟子把對“仁”的自我尋求擴(kuò)展為對“義”的主動選擇：“生，亦我所欲也；
義，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取義者也�！保ā睹献印じ孀由稀罚┧未�理學(xué)家則進(jìn)一步把仁確認(rèn)為“天理”，使之提升到本體論的高度，并強(qiáng)調(diào)對天理即仁的自覺體驗(yàn)、踐履以及對私欲的自我舍棄、抑制：“仁者，本心之全德�！�…心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲；
故為仁者，必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德，復(fù)全于我矣�！保ㄖ祆洌骸端臅�集注·論語卷顏淵》）從先秦到宋代，高揚(yáng)主體的道德自律，樹立人的倫理學(xué)主體性的莊嚴(yán)偉大，構(gòu)成了儒學(xué)傳統(tǒng)中寶貴的精神資源。

　　儒學(xué)突出主體的道德自主、道德自律不僅在道德倫理層面展示出普遍的積極意義，而且在社會政治層面發(fā)揮著特殊的規(guī)范功能。如果說前者的普遍意義指向的是每個個體，主張人人皆為堯舜，成為君子、成為道德人；
那么后者的特殊功能主要針對的是統(tǒng)治者，要求他們自我道德完善、道德自律，成為圣人。因而，一方面，成圣成德者方可為王，修齊治平的內(nèi)圣外王之道構(gòu)成獲取、掌握權(quán)力者的規(guī)范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子語類》卷一0八頁），統(tǒng)治者要嚴(yán)于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；
其身不正，雖令不從�！保ā墩撜Z·子路》）統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)經(jīng)常反省自身，檢討自己：“行有不得者反求諸己”，這樣才能“其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。顯然，高度強(qiáng)調(diào)權(quán)力掌握者的道德自律，“這是儒家政治倫理哲學(xué)所能達(dá)到的高層境界�！雹蹚倪@一角度來看，儒學(xué)傳統(tǒng)中豐厚的道德哲學(xué)意義上的積極自由的思想資源在政治領(lǐng)域中確有其正面的功能和意義，因?yàn)榈赖伦月墒冀K是約束權(quán)力掌握者不可或缺的重要方面。

　　然而，如上所說，儒學(xué)傳統(tǒng)始終混淆倫理道德與政治的邊際界限，并把政治倫理道德化，由此卻導(dǎo)致了其積極自由的道德資源在政治領(lǐng)域中的運(yùn)用具有雙重后果：一方面，積極自由所體現(xiàn)的內(nèi)在的道德自律，在缺乏對權(quán)力的外在制度制衡條件下，作為對權(quán)力的道德約束，它在政治領(lǐng)域的功能發(fā)揮會遭到軟化并最終歸于無效。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)政治的歷史經(jīng)驗(yàn)表明，對暴君昏君貪官污吏講正心修身、道德自律事實(shí)上完全無用。另一方面，作為積極自由之體現(xiàn)的道德自主，在儒學(xué)話語系統(tǒng)中意味著克己無我、成仁成德，即成為圣人。但問題是圣人不僅要立己而且要立人，不僅要成己也要成物。立己、成已是存心養(yǎng)性、立修身之德，立人、成物則是事天濟(jì)眾、施教化之功。從立己到立人、從成己到成物，便是從內(nèi)圣到外王的轉(zhuǎn)化過程。這一轉(zhuǎn)化賦予了圣王在社會生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所說的“啟眾生之蒙，去眾生之昏”。在圣王的道德主宰之下，個體完全喪失了作出任何道德選擇的自由，只有“存天理，滅人欲”，只有徹底服從的義務(wù)。為了確保個體的服從和圣王的絕對主宰、統(tǒng)治，刑法與教化成為圣王不可或缺的兩大統(tǒng)治手段：“圣王為治，修刑罰以齊眾，明教化以善俗�！保ā抖�程集·河南程氏遣書》卷二）前者是以刑殺人、硬性控制，后者是以理殺人、軟性約束。這樣，從圣人到圣王的轉(zhuǎn)化實(shí)際上是圣人的道德自主異化為道德（教化）與政治（刑罰）雙重專制的過程：道德層面的積極自由終于在社會政治領(lǐng)域走向了自由的反面。

　　由此可見，儒學(xué)傳統(tǒng)中積極自由的思想資源猶如一把雙刃劍：在倫理道德層面，它高揚(yáng)道德主體的意志自由，強(qiáng)化主體的道德自律、道德完善，具有政治倫理的規(guī)范功能；
然而，在社會政治層面，它卻最終導(dǎo)向道德與政治專制，走向自由的反面。筆者認(rèn)為，化解這一雙刃性的關(guān)鍵在干，設(shè)置積極自由的倫理道德的邊際界限，即把積極自由的意義功能定位于個體、定位于倫理道德領(lǐng)域。這樣，一方面可以確保個體道德選擇的自由，從而也有利于發(fā)揮道德自律的政治倫理功能。在此條件下，儒學(xué)傳統(tǒng)中積極自由的倫理道德資源，諸如自我節(jié)制、嚴(yán)于律己、正心修身、講究氣節(jié)等等，將在現(xiàn)代生活中包括對政治人格的塑造起到積極作用。另一方面，則是避免個人道德意志的選擇問題與社會政治問題的混淆，從而為消極自由觀念的建構(gòu)贏得獨(dú)立的空間。因?yàn)樯鲜龈拍罘治霰砻�，消極自由屬于社會政治范疇，其指向是社會政治領(lǐng)域，涉及對個體基本自由權(quán)利的政治法律體制的保障，與積極自由所指的個體意志自由、道德選擇無關(guān)。套用儒家的話說，消極自由是“治人”的范圍，積極自由是“修己”的領(lǐng)域。把“修己”混同于“治人”，不僅會削弱、損害“修己”的倫理道德意義，更重要的是將妨礙對“治人”（政治法律）的制度性設(shè)計(jì)�？傊�，只有通過邊界劃分（倫理道德與政治法律）、功能定位（個體與社會），儒學(xué)傳統(tǒng)中積極自由的倫理道德資源才能獲得現(xiàn)代意義，上述消極自由觀念的建構(gòu)才能贏得獨(dú)立的發(fā)育空間。

　　基于上述分析，本文的結(jié)論是：在社會政治層面，儒學(xué)傳統(tǒng)之社會必須外引消極自由的觀念，并使其精神落實(shí)于制度運(yùn)作、其基礎(chǔ)植根于市場經(jīng)濟(jì)。在此條件下，儒學(xué)與消極自由觀念的現(xiàn)代連接才能獲得現(xiàn)實(shí)的支撐；
在倫理道德層面，儒學(xué)傳統(tǒng)之文化需要內(nèi)接其積極自由的思想資源，將其定位于個人，并為之設(shè)置倫理道德的邊界范圍，發(fā)揮其政治倫理的意義功能。這是儒學(xué)與自由觀念現(xiàn)代連接不可或缺的兩個方面，二者的有機(jī)結(jié)合將導(dǎo)向消極自由與積極自由、政治與倫理、現(xiàn)代與（儒學(xué)）傳統(tǒng)的相互支撐和雙向互補(bǔ)。

　　注：

　　[1]【英】約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，商務(wù)印書館1982年版，第1頁．

　�、诹重股�：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店1988年版，申73頁．

　　[3]]《嚴(yán)復(fù)集》第1冊，王拭編，中華書局1986年版，第3頁．

　�、苡嘤�時(shí)：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇入民出版社1995年版，第33頁．

　�、蓓f政通：《屬家與現(xiàn)代中國》，上海人民出版社1990年版，第83頁

　　[6]李錦全：《中國儒學(xué)與退溪學(xué)論人際關(guān)系的思想特點(diǎn)》《哲學(xué)研究》1987年第9期。

相關(guān)熱詞搜索：兩種 儒學(xué) 概念 自由 肖濱