陳明：儒家政治哲學(xué)特點(diǎn)略說——以亞里士多德《政治學(xué)》為參照
發(fā)布時(shí)間:2020-06-06 來源: 感悟愛情 點(diǎn)擊： 
梁?jiǎn)⒊Q，“中國學(xué)術(shù)以研究人類現(xiàn)世生活之理法為中心，以今語道之，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)所包含之諸問題也。”[i]陳寅恪進(jìn)一步補(bǔ)充說，“華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律、公私生活之方面�！盵ii]這個(gè)影響華夏民族最深最巨的儒家政治哲學(xué)最主要的特點(diǎn)是什么呢？本文即擬通過從其與西方政治哲學(xué)之奠基石亞里士多德的《政治學(xué)》為參照對(duì)此稍作探討。
背景：城邦與宗邦
有怎樣的政治問題，就有怎樣的政治學(xué)。事實(shí)上，漢語“政治哲學(xué)”或“政治學(xué)”并非英文political philosophy或political science的簡(jiǎn)單對(duì)應(yīng)概念。作為political philosophy即所謂政治哲學(xué)詞根的“polis”是“城邦”（civil stste），它與作為儒家政治哲學(xué)發(fā)生語境的宗邦（kindreddom）迥然不同。漢語“政治”一詞是“政”與“治”的組合，從《尚書·洪范》記載的“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師……”看，“政”是指物質(zhì)生活保障、祖先祭祀、道德教化、對(duì)外交往和戰(zhàn)爭(zhēng)組織等公共事務(wù)；
“治”則是指治理，即“使……獲得條理、秩序”之意。這似乎跟我們經(jīng)驗(yàn)中理解的所謂政治十分近似。但是，從比較和發(fā)生學(xué)的意義上將其與關(guān)于“城邦事務(wù)”的政治學(xué)或政治哲學(xué)對(duì)舉時(shí)，它們之間的差異不僅是明顯的也是十分重要的。
先看城邦。
西方經(jīng)驗(yàn)中歷史的發(fā)展被描述為由部落、家族到國家的演變過程。亞氏《政治學(xué)》即以“家庭－村坊－城邦”的演進(jìn)模式為基礎(chǔ)。[iii]雖然庫朗熱對(duì)希臘羅馬源自久遠(yuǎn)的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承認(rèn)，“在城邦與氏族制度之間存在著深刻矛盾”，在經(jīng)歷“五次革命”后已經(jīng)與其“完全相反”。與此相應(yīng)，武力和血緣亦均被排除在組織原則之外。[iv]亞氏正是清楚意識(shí)到這點(diǎn)而與柏拉圖分道揚(yáng)鑣，認(rèn)為“柏拉圖未能區(qū)別家長(zhǎng)權(quán)力和政治權(quán)力是嚴(yán)重錯(cuò)誤之一”。與柏拉圖的《政治家》斷言“國家不過是擴(kuò)大了的家庭”不同，[v]他指出：“城邦確實(shí)為‘一’（由不同元素組合而成之）整體，不同于民族或軍事聯(lián)盟的成為同類事物的一積聚�！盵vi]所以，“建立”二字在《政治學(xué)》的開篇出現(xiàn)值得給予特別重視，[vii]因?yàn)檎沁@個(gè)事件本身，才引發(fā)出對(duì)于“善”、“公平”等制度問題的思考。
制度根本上講是一種關(guān)于責(zé)、權(quán)、利之規(guī)定的角色的系統(tǒng)。而責(zé)、權(quán)、利的界定，必定表現(xiàn)為一個(gè)博弈以及論證的過程。我們可以通過反向設(shè)問來梳理其間包含的種種信息：什么情況下建構(gòu)的原則會(huì)成為討論的議題？對(duì)它的選擇成為可能和必要；
什么情況下對(duì)它的選擇成為可能和必要？建構(gòu)者以個(gè)體為單位為各自利益目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而尋求合作；
什么情況下可以以個(gè)體為單位為各自利益目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)而尋求合作？個(gè)體“自由”、“平等”并且手中的“籌碼”大致相當(dāng)――狼與羊的關(guān)系自然與此完全不同。[viii]亞里士多德筆下的希臘城邦就是如此：“許多公民各以其不同職能參加而合成的一個(gè)有機(jī)的獨(dú)立體系”。[ix]所謂公民（polites，同樣源于polis），是以出身和財(cái)產(chǎn)為本質(zhì)或標(biāo)準(zhǔn)的。因此，城邦需要“契約（憲法）”。[x]
可以說，作為“政治家的學(xué)術(shù)”的political science，乃是對(duì)“求城邦之善德和善業(yè)”的“特定指稱”。例如亞氏就將“君主的或家主的學(xué)術(shù)”排除在這一概念之外。[xi][xii]梅因在這一基礎(chǔ)上，給“從身份到契約”的發(fā)展形式賦予了價(jià)值上的絕對(duì)性和歷史上的普遍性。[xiii]實(shí)際從文化人類學(xué)角度考察，希臘的這種發(fā)展更適合用“特殊”而不是“典范”一詞來加以描述。[xiv]當(dāng)然,“政治家的學(xué)術(shù)”和“家長(zhǎng)權(quán)力”、“政治權(quán)力”諸概念對(duì)我們把握儒家政治哲學(xué)的特質(zhì)和特征可以提供幫助。
再說“宗邦”。
如果說城邦主要意味著一個(gè)基于契約而組織起來的集合體（group，城邦為公民集團(tuán)），那么，宗邦主要意味著一個(gè)依托固有血緣組織關(guān)系成形的共同體（community）。論者指出：“中國古代國家是以家族和宗族為內(nèi)涵的，是一種家族城邦。每一個(gè)國家都是由一個(gè)或幾個(gè)宗族構(gòu)成的。作為國家的象征，一曰宗廟，二曰社稷。國人即邦人，不僅僅是居于國中之人，而且是屬于邦族之人�！盵xv]從周王朝軍事勝利后實(shí)施的分封制可以清楚看出，基于血緣關(guān)系的宗法制度不僅沒有隨著統(tǒng)治區(qū)域的擴(kuò)展趨于消解，反而被放大強(qiáng)化，成為政權(quán)組織的主干。[xvi]“左宗廟，右社稷”的都城建筑格局表明當(dāng)時(shí)社會(huì)的血緣性和地域性、政治制度的家族性和公共性長(zhǎng)期并存。[xvii]
根據(jù)考古學(xué)家蘇秉琦“古國－方國－帝國”[xviii]和文化人類學(xué)家塞維斯“游團(tuán)－部落－酋邦－國家”[xix]的有關(guān)論述，我們不妨將亞氏“家庭－村坊－城邦”的演進(jìn)坐標(biāo)嘗試修改或放大為“酋邦－宗邦－帝國”（某種意義上說，帝國化是古代社會(huì)的宿命；
西方希臘城邦時(shí)代之后是羅馬帝國，東方春秋戰(zhàn)國之后是秦漢帝國）。由此，我們可以清楚看到儒家政治哲學(xué)發(fā)生在與“城邦”頗為不同的“宗邦”階段上或語境中。在亞氏筆下，常常與城邦對(duì)舉而“異乎城邦”之“埃斯諾”，[xx]實(shí)際應(yīng)該就是類似于宗邦的社會(huì)及其組織形態(tài)。
按照史書的記載，宗邦的制度是由周公設(shè)計(jì)并付諸實(shí)施的。它首先確立周王為天下共主，稱天子；
立天子為大宗。與周天子同姓的諸侯，因?yàn)榕c天子為叔伯、兄弟關(guān)系，立為小宗。后來，這一根據(jù)血緣關(guān)系設(shè)計(jì)的社會(huì)組織和治理結(jié)構(gòu)的“宗法制”，隨著周王朝在軍事上的勝利推向全國。[xxi]并且，每個(gè)有一定身份的家族都是按此結(jié)構(gòu)克隆分蘗。這樣一種制度，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”。[xxii]
“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下……”[xxiii]這樣一個(gè)“天下之本在國，國之本在家”的“政治”和“政制”模式，被整合進(jìn)一個(gè)完整的世界體系之中。某種意義上，儒家政治哲學(xué)的發(fā)展和意義，就是體現(xiàn)為對(duì)這一敘事的理論闡釋、現(xiàn)實(shí)落實(shí)的努力，并因此獲得其歷史地位和文化意義。
要而言之，如果說作為一種新成員的集合的城邦是如何“建立”一種新的組織結(jié)構(gòu)是柏拉圖、亞里士多德所要解決的問題，那么，孔子、孟子、荀子等先秦儒家面對(duì)的問題則是，在角色發(fā)生異動(dòng)的時(shí)候（所謂“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”以及“八佾舞于庭”之類的禮崩樂壞）如何使固有的宗法組織結(jié)構(gòu)及其價(jià)值原則不至傾覆，從而使社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)維持某種正常？
文本：《政治學(xué)》與《尚書》、《大學(xué)》
下面我們分別從權(quán)力來源、執(zhí)政者、政治目標(biāo)和依據(jù)等角度，從《政治學(xué)》、《大學(xué)》、《尚書》選取相應(yīng)材料，進(jìn)行比較具體的對(duì)照分析。
公眾意志為政治組織的根本，各種政體都憑公意而得創(chuàng)建并維持。
共和政體以多數(shù)人為統(tǒng)治者。
政治團(tuán)體在于實(shí)現(xiàn)善業(yè)，即為全邦人民圖謀“優(yōu)良的生活”。
平民政體以自由為宗旨。
天賦自由為人們要求政治權(quán)利的基礎(chǔ)。
正義為社會(huì)性和政治性品德。
城邦以正義為原則。
正義被認(rèn)定為分配政治職司的平等。
正義依公平原則，把等量事物分配給相等的人們。每一公民盡多少義務(wù)就取得多少權(quán)利；
德（virtue）無通義，由人與人之間的相對(duì)關(guān)系決定；
跟神性無關(guān)。
城邦都有議事、行政、審判三機(jī)能。
法律是促成全邦人民進(jìn)于正義和善德的制度。
城邦應(yīng)尊重法律為至上權(quán)威。
以上摘自《政治學(xué)》。[xxiv]
克明峻德，以親九族；
九族既睦，平章百姓；
百姓昭明，協(xié)和萬邦。
百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教。
天矜民，民之所欲，天必從之。
我生不有命在天乎！
皇天無親，惟德是輔，民心無常，惟惠之懷。
道洽政治，澤潤生民；
以上摘自《尚書》。[xxv]
大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。
古之欲明明德于天下者，先治其國；
欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；
欲修其身者，先正其心；
欲正其心者，先誠其意；
欲誠其意者，先致其知；
致知在格物。
物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。
民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母
詩云：殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)于殷，峻命不易。
以上摘自《大學(xué)》。
首先應(yīng)該指出，二者之間基本的理性是相通的：跟《政治學(xué)》強(qiáng)調(diào)“城邦的宗旨在謀求優(yōu)良的生活”一樣，“撫我則后，虐我則讎”這種樸素的直覺也貫穿在從《尚書》到《孟子》的儒家政治哲學(xué)系統(tǒng)之中。《大學(xué)》中“國不以利為利，以義為利也”的命題，也涉及到了制度的價(jià)值就在提供正義、秩序這樣的公共產(chǎn)品。[xxvi]但是，在政治哲學(xué)的意義上，它們體現(xiàn)出的價(jià)值原則和思維方式卻是各具風(fēng)貌，與前述社會(huì)結(jié)構(gòu)上的差異呼應(yīng)契合。
從執(zhí)政者身份看，古希臘是政治家；
古代中國是“王”。二者的區(qū)別，在《政治學(xué)》中有明確區(qū)分：君王以個(gè)人掌握國家全權(quán)，政治家憑城邦政制規(guī)章治理。[xxvii]對(duì)王的制約寄托于“天”，如公羊?qū)W將“王”詮釋為“天、地、人”的貫通者。[xxviii]職位向公眾開放這一點(diǎn)二者有交叉。但是，與強(qiáng)調(diào)“輪番為治”的共和體制相比，儒家的“選賢與能”屬于“精英政治”。
從權(quán)力來源看，古希臘是民意（“公眾意志”）；
古代中國是天意――從商的“我生有命在天”到周的“皇天無親，惟德是輔”，只意味著天與政權(quán)的聯(lián)系紐帶從“命”即血緣轉(zhuǎn)換成為了“德”即品德，天本身的神圣性及其與政權(quán)的相關(guān)性卻依然存在�！懊褚狻迸c“民欲”（“民之所欲，天必從之”）是不盡相同的：民意是公眾的意志，是對(duì)自己權(quán)利的意識(shí)和表達(dá)，與之關(guān)聯(lián)的是制度層面的問題；
民欲是公眾的具體需要，與之關(guān)聯(lián)的是行政層面的問題。戰(zhàn)國時(shí)代孟子討論禪讓，仍然重視“天意”的指導(dǎo)性。[xxix]
從政治運(yùn)作內(nèi)容看，古希臘主要是“議事、行政、審判”等，它以法律為依據(jù)；
古代中國主要是“敬敷五教”即“導(dǎo)之以德，齊之以禮”；
它以“修身為本”。血緣紐帶切斷后，代替“身份”的并不全是“踉肌保?＠俺前鈀災(zāi)髦�、寡头制、共簷E品茲輝映�。�?釹鬧?卦蚧?臼粲凇澳?蛔鵯住鋇耐?適瀾紓?收?瞥氏旨夜??溝奶氐悖?礎(chǔ)骯?筆恰凹搖鋇姆糯螅?躒ㄊ歉溉ǖ奶嶸?Ｒ虼耍?翱嗣骶?攏?鄖拙拋澹瘓拋寮饒潰?秸擄儺眨話儺照衙鰨??屯虬睢鋇腦縉謖?問導(dǎo)?勻晃?寮宜?詿??蛔芙崳?浴叭?倭臁?頌蹌俊蔽?諶蕕哪謔ネ饌醯惱?沃衛(wèi)砟Ｊ劍?鉤扇寮藝?握苧У木?浞妒健?
從政治理論的結(jié)構(gòu)看，古希臘是“公民（意志）－政府（政體）”的二元結(jié)構(gòu)，前者是后者的基礎(chǔ)；
古代中國是“天（道）－王（父）－民（欲）”的三元結(jié)構(gòu)，三者循環(huán)貫通。[xxx]
造成這一切的原因在于，1）“城邦”是“人”（公民）的存在先于“結(jié)構(gòu)關(guān)系”，“宗邦”則是“結(jié)構(gòu)關(guān)系”先于“人”（家族）；
2）城邦的利益結(jié)構(gòu)特點(diǎn)是個(gè)殊利益大于、多于共同利益，宗邦的利益結(jié)構(gòu)特點(diǎn)則是共同利益大于、多于個(gè)殊利益。
因?yàn)榍罢�，《政治學(xué)》從某種功能的需要、期待出發(fā)，討論相應(yīng)制度的結(jié)構(gòu)方式與原則，把正義、平等作為關(guān)注的焦點(diǎn)。[xxxi]而儒家政治哲學(xué)從既存之宗法制度出發(fā)，論證調(diào)整其正當(dāng)性、有效性，把對(duì)它的維持調(diào)適以提供基本的秩序與正義作為關(guān)注重心。因此，同是追求某種“人性的實(shí)現(xiàn)或完成”（所謂“善業(yè)”）,一方傾向通過法律這種“沒有感情的智慧”達(dá)成幸福生活，一方則寄望圣賢“以天下為一家，以中國為一人”的品德與情感來“齊家、治國、平天下”。在價(jià)值偏好上，一方強(qiáng)調(diào)權(quán)利、權(quán)力的博弈，個(gè)體為本，一方則強(qiáng)調(diào)責(zé)任、義務(wù)的承擔(dān)，集體優(yōu)先。在理論論證方式上，一方直接訴諸民心公意（the will，public），一方則往往引證“天志”（“天視自我民視，天聽自我民聽”等）。所以，最突出的一點(diǎn)即是，以《尚書·洪范》、《禮記·大學(xué)》為代表的諸多古老政治經(jīng)典就幾乎都只是談?wù)摴俾殹⒇?zé)任及其運(yùn)作等“行政”方面，雖然期間包含有某種價(jià)值取向，卻沒有對(duì)此價(jià)值本身作獨(dú)立的討論，從而進(jìn)入對(duì)制度本身之建構(gòu)原則以及由此產(chǎn)生的法律、正義諸問題的論述。正是這些問題，經(jīng)由亞里士多德的《政治學(xué)》而奠基成為西方政治哲學(xué)的中心論題。經(jīng)牟宗三論證的儒家政治哲學(xué)“有治道無政道”，[xxxii]即是指此而言。
摩爾根曾在《古代社會(huì)》提出“社會(huì)性政治”和“政治性政治”這樣“兩種政治方式（two plans of government）”：“按時(shí)間的順序說，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
先出現(xiàn)的第一種方式以人身、以純?nèi)松黻P(guān)系為基礎(chǔ)，我們可以名之為社會(huì)�！诙N方式以地域和財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)，名之為國家�！盵xxxiii]雖然摩爾根將“政治性政治”作為文明的標(biāo)志表現(xiàn)出西方中心主義立場(chǎng)，[xxxiv]但這一區(qū)分卻是對(duì)基于城邦的希臘政治哲學(xué)與基于宗邦的儒家政治哲學(xué)的很好分類與定位。我們不妨以此概括其特點(diǎn)：重社會(huì)輕政府；
重行政輕制度；
重道德輕法律。
還需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是，孔子是在“禮崩樂壞”的時(shí)代“述而不作”。他試圖通過對(duì)這一傳統(tǒng)的闡釋（提煉出了“仁”的概念），對(duì)基于宗法組織的禮樂制度的有效性進(jìn)行論證，希望新生的強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)能從天下之公而非一己之私出發(fā)造福天下。但秦皇漢武采用的是法家以君主為中心、以強(qiáng)力為基礎(chǔ)的“霸道”方案，所謂“二千年之政，秦政也”。
[xxxv]因此，儒家政治哲學(xué)主要只是在社會(huì)層面發(fā)揮影響，并在與法家的“國家”理論的對(duì)峙中，日漸演變?yōu)橐环N“反國家主義”或“超國家主義”的“文化哲學(xué)”。[xxxvi]
意義：理論或現(xiàn)實(shí)
現(xiàn)代性的深入和全球化的擴(kuò)展使我們的社會(huì)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)之間的關(guān)系趨于緊張。如果說社會(huì)變遷必然催生現(xiàn)代國家形式的話，那么這個(gè)現(xiàn)代國家形式的證成，必然離不開傳統(tǒng)文化的支持。儒家政治哲學(xué)的特點(diǎn)表明，它既需要在對(duì)現(xiàn)實(shí)的參與中實(shí)現(xiàn)自己的更新發(fā)展，點(diǎn)也能夠在這一進(jìn)程中大有作為。
韋伯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)民族必然是一個(gè)“政治民族”，亦即它必然也必須發(fā)展一套相對(duì)發(fā)達(dá)的政治過程和政治機(jī)制能使社會(huì)大眾都參與在本國政治之中。因我現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展必然促成社會(huì)的高度分殊化（societal differentiation ）從而導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)具有日益多元分散的社會(huì)離心力傾向，因此，現(xiàn)代政治的基本任務(wù)即在于如何創(chuàng)造一種政治過程以使多元分散的社會(huì)利益仍能凝聚為民族整體的政治意志和政治向心力，不然的話整個(gè)民族將出現(xiàn)只有社會(huì)離心力而無政治向心力、只有地方和集團(tuán)利益而無民族利益的危險(xiǎn)局面，其結(jié)果將是整個(gè)民族呈現(xiàn)分崩離析的狀況。由此，落后民族經(jīng)濟(jì)崛起的背后所隱含的一個(gè)重大問題就是，該民族的政治主導(dǎo)力量是否有足夠的政治遠(yuǎn)見和政治意志去塑造一種新的政治機(jī)制，以適應(yīng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的巨大變動(dòng)。[xxxvii]牟宗三說“中國以往不是一國家單位，而是一個(gè)文化單位，只有天下觀念，而無國家觀念�！嗣窨梢猿梢粋�(gè)倫常上的‘道德的存在’(Moral being)，而不能成一個(gè)‘政治的存在’(Political being)”，[xxxviii]無疑包含著與韋伯類似的憂慮。
現(xiàn)代社會(huì)沒有文化認(rèn)同難以整合，沒有政治認(rèn)同同樣難以有效運(yùn)轉(zhuǎn)�，F(xiàn)代生產(chǎn)和生活方式中，公共事務(wù)之繁多、社會(huì)需求之復(fù)雜，遠(yuǎn)非小農(nóng)共同體時(shí)代所能比擬，也遠(yuǎn)非儒學(xué)那一套基于熟人社會(huì)建構(gòu)起來的倫理道德機(jī)制和禮樂制度所能應(yīng)付承擔(dān)。某種意義上說，儒家政治哲學(xué)在今天的使命之一即是在“社會(huì)政治”敘事的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套新的“政治社會(huì)”敘事。朝著這一方向，當(dāng)代儒家政治哲學(xué)應(yīng)將重點(diǎn)放在“制度倫理”的探討上，豐富行政手段、完善法律規(guī)范，為社會(huì)提供一個(gè)各方公平交易、博弈的制度平臺(tái)。
但這并不意味著傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)只能成為消極的旁觀者。它可以揚(yáng)長(zhǎng)避短，發(fā)揮自己的作用。
“重社會(huì)，輕政府�！弊杂芍髁x作為政治現(xiàn)代性的主要體現(xiàn)者，其主要的論述架構(gòu)之一就是“國家－社會(huì)”敘事。根據(jù)洛克在《政府論》中的論述，其基本命題是：社會(huì)先于國家；
國家是社會(huì)個(gè)體達(dá)成契約的產(chǎn)物；
其中隱含著社會(huì)與國家的對(duì)立、社會(huì)制衡國家等意識(shí)。[xxxix]儒家政治哲學(xué)重社會(huì)輕政府實(shí)際就包含這樣的思維和預(yù)設(shè)。《鹽鐵論》記載的賢良文學(xué)與御史大夫在內(nèi)政、外交和治國理念上的分歧，如反對(duì)鹽鐵專賣“與民爭(zhēng)利”，實(shí)際就是政府與社會(huì)之間的對(duì)立。新儒家中自由主義立場(chǎng)明確的徐復(fù)觀先生即是如此立論。他對(duì)“《周官》制作之時(shí)代”的研究，也是沿用這一敘事模式。[xl]而這種立足天下蒼生論政之得失，在儒家政治哲學(xué)中乃是傳統(tǒng)，王夫之的《讀“通鑒”論》堪稱典范。
現(xiàn)代政治的特點(diǎn)之一是特別重視“權(quán)利”（rights）概念。所謂民主、憲政，其要義就是從“權(quán)利”出發(fā)限制“權(quán)力”（power），其正當(dāng)性的關(guān)鍵則是對(duì)民眾權(quán)利的尊重、維護(hù)。政治作為利益和權(quán)力的博弈，主要在政府和社會(huì)之間展開。從前述討論可以看出，儒家政治哲學(xué)的許多理念與自由主義話語旨趣迥異，而現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)趨同必然要求政治現(xiàn)代性在我們的生活世界落實(shí)。我認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)儒家政治哲學(xué)與自由主義話語的互動(dòng)交流，進(jìn)而為諸多現(xiàn)代價(jià)值理念的本土化落實(shí)創(chuàng)造條件，從“重社會(huì)，輕政府”發(fā)展引申出“社會(huì)－國家”的敘事結(jié)構(gòu)是一種有理而有力的邏輯管道。[xli
“重行政，輕制度。”洛克認(rèn)為，由暴力開創(chuàng)的政權(quán)若要取得合法性，就必須向傳統(tǒng)價(jià)值認(rèn)同。這是一種理想狀態(tài)，可遇不可求。對(duì)于儒家來說，在“焚書坑儒”之后，只能對(duì)皇帝說不能“馬上治天下”，而不能追究“馬上得天下”的“制度性原罪”。既然漢承秦制的霸道格局無可搖撼，董仲舒“天人三策”鼓吹“更化”，將王道的因素注入現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)作進(jìn)程也是次優(yōu)選擇。其所成就雖然難比三代之治，國家的基本格局和民族基本性格卻也就此奠基、確立。這就是以“行政吸納政治”。
康曉光經(jīng)金耀基的香港政治研究獲得啟示，認(rèn)為“行政吸納政治”是中國大陸在轉(zhuǎn)型時(shí)期可以考慮的政制選擇模式，并作出了精彩論述。[xlii]這實(shí)際首先是一種傳統(tǒng)智慧，然后才是香港經(jīng)驗(yàn)，其實(shí)質(zhì)是一種理性而務(wù)實(shí)的精神。將憲政民主形式化、本質(zhì)主義化，不僅將使諸多現(xiàn)代政治價(jià)值的落實(shí)變得更加艱難，還有可能引起禍福難料的社會(huì)動(dòng)蕩。現(xiàn)代政治的“責(zé)任倫理”，可不慎之又慎？！
“重道德，輕法律�！笔┨貏谒拱鸦舨妓苟檎维F(xiàn)代性的開啟者，其特征，則是把快樂、欲望和功利這樣的自然原則的基礎(chǔ)上：“道德和政治的基礎(chǔ)，在于自然權(quán)利”。[xliii]現(xiàn)代政治的制度、法律即是建立在這樣一種“人性論”基礎(chǔ)上。當(dāng)然，它意味著人的地位的提高。但是，即使施特勞斯自己，也跟許多有洞察力的思想家一樣，對(duì)由此導(dǎo)致的價(jià)值虛無主義、個(gè)人主義和普遍主義傾向非常不滿。[xliv]法律是外在的行為約束，道德是內(nèi)在的行為規(guī)范，無論對(duì)于社會(huì)還是個(gè)體，它們的功能都是互相補(bǔ)充的。如果失去向善之念，單靠法律獨(dú)木支撐，社會(huì)和人生是沒有出路和前景的。當(dāng)代儒家蔣慶指出：“現(xiàn)代性圖像下的新人性，人變成了只有欲望的動(dòng)物，……從功利欲望來解釋政治、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、藝術(shù)，甚至宗教�！姨岢雠c現(xiàn)代性相對(duì)的傳統(tǒng)性概念。它的基本特征就是‘人欲必須接受天理的規(guī)范與約束’！”[xlv]他所依據(jù)的就是儒家思想資源。
我們要接納政治現(xiàn)代性，同時(shí)也要維持文化的獨(dú)特性。道德和法律的均衡，這不是一個(gè)高深的理論問題，訴諸日常經(jīng)驗(yàn)，我們也不難找到支持的理由。事實(shí)上，政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的交叉不僅是一個(gè)歷史的、理論的，也是現(xiàn)實(shí)的。儒家的《大學(xué)》如此，亞氏的《政治學(xué)》、羅爾斯的《正義論》也是如此。
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[i] 梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰返?頁，北京：東方出版社，1996。
[ii] 陳寅恪：《金明館叢稿二編》第251頁，上海：上海古籍出版社，1980。
[iii]亞里斯多德：《政治學(xué)》第4～7頁，北京：商務(wù)印書館，1965。
[iv] 湯因比：《歷史研究》第132頁，上海：上海人民出版社，1959。
[v] 庫朗熱：《古代城邦――古希臘羅馬祭祀、權(quán)利和政制研究》，第11～12頁，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006。
[vi] 亞里斯多德：《政治學(xué)》第46頁，北京：商務(wù)印書館，1965。具體說，是一些“行業(yè)和職能相異的分子（憑共同目的）組成”的“政治團(tuán)體”
[vii] “一切社會(huì)團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某些善業(yè)�！眮喞锼苟嗟拢骸墩螌W(xué)》第3頁，北京：商務(wù)印書館，1965。
[viii] 正是在這樣的基礎(chǔ)上，才形成共和政體，即所謂“波里德亞”（polity）。顯然，這是一種博弈的結(jié)果。交通方便、工商業(yè)發(fā)達(dá)的海濱城邦多實(shí)行民主制，以雅典為代表；
交通不便、自然經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的山地地區(qū)（Diacria）多實(shí)行寡頭制，以斯巴達(dá)為代表。
[ix] 亞里斯多德：《政治學(xué)》第109頁，北京：商務(wù)印書館，1965。該書多次提到這點(diǎn)，如109頁“城邦正是若干公民的組合”；
118頁“若干公民集合在一個(gè)政治團(tuán)體以內(nèi)，就成為一個(gè)城邦”。
[x] 亞里斯多德：《政治學(xué)》第3頁注引《尼可馬可倫理學(xué)》。
[xi] 亞里斯多德：《政治學(xué)》索引，第487頁，北京：商務(wù)印書館，1965。
[xii] 薩拜因：《政治學(xué)說史》（上）第125頁，北京：商務(wù)印書館，1986。
[xiii] 梅因：《古代法》第97頁，北京：商務(wù)印書館，1959。
[xiv] 張光直：“連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說的草稿”，見氏著：《中國青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1999。
[xv] 田昌五：《中國古代國家形態(tài)概說》，載《華夏文明》第三集，北京：北京大學(xué)出版社，1992。
[xvi] 陳明：《儒學(xué)的歷史文化功能》第13頁，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005。
[xvii] 試比較二者城市規(guī)劃：希臘營建城邦的原則是，“首重居民健康……次及防御……又次而考慮政治活動(dòng)便利”（亞里斯多德：《政治學(xué)》第456頁，北京：商務(wù)印書館，1965。）；
中國營建宗邦的原則則是“……宗廟為先，廄庫為次，居室為后”（《禮記·曲禮》），“國之神位，右社稷，左宗廟”（《周禮·春官》）――宗廟祭祀祖先，社稷則是疆域的象征。建于明朝的北京天安門，至今仍維持著這樣一種格局。
[xviii] 蘇秉琦：《中國文明新探索》，北京：三聯(lián)書店，1999。
[xix] 張光直：“從夏商周三代考古論中國古代國家的形成”，見氏著：《中國青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1999。
[xx] 亞里斯多德：《政治學(xué)》第355頁，北京：商務(wù)印書館，1965。
[xxi] 雖然王國維認(rèn)為嫡長(zhǎng)制始于周公學(xué)界尚有議論，但嫡長(zhǎng)制是宗法制的核心，宗法制至周公而完備卻是無可置疑的。
[xxii] 王國維：《殷周制度論》，載《觀堂集林》卷十，北京：中華書局，1984。
[xxiii] 《易傳·序卦》。
[xxiv] 亞里斯多德：《政治學(xué)》第482、7、452、483、503、9、136、443、40、502、448、138、489頁，北京：商務(wù)印書館，1965。
[xxv] 分見《堯典》、《舜典》、《泰誓》、《西伯戡黎》、《周書》、《畢命》。
[xxvi] 陳明：《以義為利：制度本身的倫理原則》，載《儒者之維》，北京：北京大學(xué)出版社，2004。
[xxvii] 亞里斯多德：《政治學(xué)》第4頁，北京：商務(wù)印書館，1965。
[xxviii] 《春秋繁露·王道通三》。
[xxix] 《孟子·萬章上》。
[xxx] 董仲舒論述最充分：“屈民以伸君，屈君以伸天”，天則“愛民”。《春秋繁露·玉杯》。
[xxxi]《政治學(xué)》相當(dāng)多的篇幅都是討論政體。在德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，“Plitik”或“Politische Pilosophie”意為“法和國家哲學(xué)”，而“法”和“權(quán)利”則為同一個(gè)詞“Recht”。[xxxii] 牟宗三：《政道與治道》第一章、第二章，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006。
[xxxiii] 摩爾根：《古代社會(huì)》第1頁、第6頁，北京：商務(wù)印書館，1977。
[xxxiv] 中國社會(huì)由于恩格斯的認(rèn)同，這一標(biāo)準(zhǔn)至今仍未受到中國學(xué)術(shù)界的反思和清算。
[xxxv] 秦帝國通過強(qiáng)力把個(gè)體從所屬的家族中離析出來，成為王權(quán)的直接控制對(duì)象即兵源和稅源。日本學(xué)者對(duì)此有深入研究。這也說明，“從身份到契約”的發(fā)展是有條件的，并不是歷史的必然進(jìn)程。
[xxxvi] 梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰返?頁，北京，東方出版社，1996。
[xxxvii] 甘陽：《走向“政治民族”》，北京：《讀書》2003年第4期。
[xxxviii] 牟宗三：《歷史哲學(xué)》第170～171頁，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007。
[xxxix] 洛克：《政府論（下）》第八章，北京：商務(wù)印書館，1997。
[xl] 徐復(fù)觀：《兩漢思想史》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004；
《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海：上海書店，2002。
[xli] 《儒教之公民宗教說》即是這樣一種努力的嘗試�！对馈返谑妮�，北京：首都師范大學(xué)出版社，2007。
[xlii] 康曉光：《再論“行政吸納政治”》，《仁政――中國政治發(fā)展的第三條道路》，新加坡：世界科技文化出版社，2005。
[xliii] 施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》第186頁，南京：譯林出版社，2001。
[xliv] 參見德魯里：《施特勞斯與美國右派》有關(guān)章節(jié)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2006。
[xlv] 蔣慶：《以善致善》第184頁，上海：上海三聯(lián)書店，2004。
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