李猛：論抽象社會

　　“And what is the whole world? An infinity with no face! An abstraction”Milan Kundera，Slowness 　　

　　自從18世紀以來，保守主義、浪漫主義、歷史主義以及激進主義就始終不懈地攻擊現(xiàn)代社會的各項制度（無論是政治體制、經(jīng)濟模式，還是意識形態(tài)、法律制度）過于抽象，既無視個人或集體（民族、文化）的具體性和特殊性，又脫離了與各種價值觀念、信仰和傳統(tǒng)的聯(lián)系。在這些思潮背景下形成的現(xiàn)代社會理論的研究傳統(tǒng)，以各種復雜的方式繼承了這一“批判母題”（Hawthorn 1987）。在社會學的理論歷史中，現(xiàn)代社會的抽象性是一個盡管經(jīng)常受到忽視，但卻不斷以各種形式浮現(xiàn)出來的核心問題。不過，現(xiàn)代社會理論似乎一直難以用令人滿意的方式解決“抽象社會”（abstract society）1 的問題。

　　抽象社會的問題來自現(xiàn)代人的生活經(jīng)驗。對于現(xiàn)代人來說，他們所生活的“社會”，既非古代社會中由“公民同伴”（civis）2 組成的城邦，也不是騰尼斯帶著懷舊情感構(gòu)造出來的美好“共同體”3，而似乎是一個由熙熙攘攘的“陌生人”組成的，擁擠但卻多少有些冷漠的世界。在現(xiàn)代人的眼中，這個“社會”不再是涂爾干筆下以曲折的方式被崇拜的神圣事物（涂爾干1992：第2篇第7章），而好象變成了一個抽象的對象，需要不斷加以考察、研究、反思和轉(zhuǎn)變。用一位法國左派學者的話說，就是“每個人的具體生活降格成為一個思辨旁觀和沉思冥想的世界”，社會作為一個被冷眼旁觀的“場景”（spectacle），是一個一般化的抽象物（generalized abstraction, Debord 1987:18-19）。在普通人心目中，也在許多社會理論中，社會是一架由毫無感情色彩的程序裝配而成的機器，它需要組裝、調(diào)試、修理甚至重構(gòu)，但卻沒有人的任何位置，也缺乏價值的內(nèi)涵。一句話，現(xiàn)代社會是一個“抽象社會”，這個人造的弗蘭肯斯坦已經(jīng)開始象惡魔一樣支配了人們的生活。但事實果真如此嗎？我們對抽象社會的研究，正是希望破除各種實踐或理論的意識形態(tài)，探索“抽象社會”的復雜機制。

　　1．什么是“抽象社會” 　　

　　那么，“抽象社會”究竟意味著什么？在我們看來，“抽象社會”的觀念，實際上涉及了現(xiàn)代社會的三個重要特征：
　　

　�。�1）程序性：在現(xiàn)代社會中，許多互動過程的進行是借助某種程式化和類型化的做法。這一點突出地體現(xiàn)在科層制和現(xiàn)代市場交易中�！俺橄笊鐣�”的這一特點還進一步體現(xiàn)在諸如“程序正義”這樣的制度安排中，也就是說，價值理性（如公正、平等）的實現(xiàn)經(jīng)常要依循程序的方式才能獲得保證。

　�。�2）反思性：在現(xiàn)代社會中，與程序性相關(guān)的一個特點是反思性，或者說是觀念性和超然性。在抽象社會中，許多具體的互動和認同（identity）過程往往需要借助各種超越具體情境的框架，特別是各種以書面形式存在的話語體系。盡管在傳統(tǒng)社會中，互動與認同也經(jīng)常需要借助超情境的因素，但這些因素往往可以還原為行動者對具體情境的經(jīng)驗。但在現(xiàn)代社會中，這種還原過程幾乎是不可能的，互動與認同所涉及的絕大多數(shù)抽象框架（既包括觀念、知識，也包括技術(shù)和做法），很難還原為具體情境中的個人經(jīng)驗。用盧曼的話說，在現(xiàn)代社會中，不能再在社會互動（social interaction）的層面再現(xiàn)“社會”（society），隨著社會的演化，在互動與社會之間出現(xiàn)了分化（Luhmann 1990:113或1987）。而且，現(xiàn)代社會的“反思性”還進一步體現(xiàn)在各種超情境框架的重要組成部分就是針對自身的再生產(chǎn)機制和言說機制（例如各自有關(guān)方法的方法、程序的程序或者理論的理論），因此，反思性不僅僅是現(xiàn)代社會的心態(tài)特征（反省），也是制度或社會機制的特征（反身性，Luhmann 1990）。

　�。�3）非人格化：在現(xiàn)代社會中，絕大多數(shù)的互動過程涉及的機制、知識或觀念，都與個人的具體特征或人際的具體關(guān)系無關(guān)。而且更進一步說，這些機制賴以運作的基礎正是對人格關(guān)系的克服。這與傳統(tǒng)社會中的互動主要建立在個人特征和人際關(guān)系的基礎上形成了鮮明的對照。當然，這并不是說，現(xiàn)代社會中人消失了，或者說人成為了社會有機體的“零件”。本文的一個重要目標就是試圖理解現(xiàn)代抽象社會的“非人格化”究竟意味著什么。

　　從抽象社會的這三個特征，我們可以發(fā)現(xiàn)，抽象社會的“抽象”，既涉及了各種制度中廣泛采用的程序技術(shù)，也包含了圍繞“社會”這種新的理念產(chǎn)生的各種抽象觀念。

　　2．從涂爾干到帕森斯：一個棘手的問題 　　

　　在經(jīng)典社會理論中，盡管很少正面面對抽象社會的問題，但卻不乏對現(xiàn)代抽象社會上述這些特征的分析，與這些問題有關(guān)的討論一再出現(xiàn)在社會學理論的許多核心思想中。

　　涂爾干對所謂亞當•斯密與曼徹斯特學派的批評（涂爾干1999，Durkheim 1993），就以一種尖銳的形式將抽象社會的問題隱晦地帶入了社會學中。

　　在涂爾干的著作中，有關(guān)分工或者財產(chǎn)問題的爭論，實質(zhì)是作為一套復雜程序技術(shù)（尤其包括各種法律關(guān)系）的市場本身是否具有道德意涵。在由彼此千差萬別的現(xiàn)代人組成的異質(zhì)社會中，市場、分工或貿(mào)易除了在社會成員之間建立了一種純粹的相互依賴關(guān)系之外，是否還塑造了其它方面的紐帶。如果從現(xiàn)代社會理論術(shù)語出發(fā)，我們就會發(fā)現(xiàn)，在這一爭論中，社會學家和社會學家心目中的“經(jīng)濟學家”的分歧在于一種程序技術(shù)（如市場），是否促進了社會的整合；
更進一步，如果它促進了社會的整合，那么這些程序技術(shù)對整合的貢獻究竟是通過何種方式實現(xiàn)的，是否只是作為一種系統(tǒng)整合的力量（建立相互依賴關(guān)系），還是同時具有社會整合方面的意義（集體良知或道德實踐）4。

　　從亞當•斯密和涂爾干有關(guān)社會分工問題的不同分析中，我們就已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)“抽象社會”問題的復雜性。在涂爾干對社會分工進行的經(jīng)典研究中，分工問題對于社會的道德秩序之所以具有重要的意義，就在于涂爾干并不滿足于以亞當•斯密為代表的那種類型的分工理論，這種理論將分工以及與之緊密聯(lián)系在一起的市場機制理解為一種借助“自動機制”實現(xiàn)的社會行動者的“自然自由”。而涂爾干在《社會分工論》的開篇就指出，“事實上，分工所產(chǎn)生的道德影響，要比它的經(jīng)濟作用顯得更為重要，在兩人或多人之間建立一種團結(jié)感，才是它真正的功能。無論如何，它總歸在朋友之間確立了一種聯(lián)合，并把自己的特性注入其中”（1999：第1卷，第1章）。因此，在涂爾干的眼中，分工的重要價值，首先不在于它能夠通過一種“看不見的手”，將追逐私利的行為轉(zhuǎn)變?yōu)楣�共的福利和社會的秩序，而在于分工帶來了人之間的相互依賴和團結(jié)，從而構(gòu)成了作為社會秩序基礎的集體良知。簡言之，在亞當•斯密那里，將自利并自愛的“經(jīng)濟人”聯(lián)系在一起的是“看不見”的抽象的“自動機制”，而在涂爾干這里，卻變成了具有友愛色彩的“團結(jié)”。這種團結(jié)本身與“經(jīng)濟學家”眼中的那種抽象之間的巨大差距，在涂爾干下面的這段話中表現(xiàn)無遺：
　　

　　“嚴格說來，任何個人都不能自食其力，他所需要的一切都來自于社會，他也必須為社會而勞動。因此，他對自己維系于社會的狀態(tài)更是有著強烈的感覺：他已經(jīng)習慣于估算自己的真實價值，換言之，他已經(jīng)習慣于把自己看作是整體的一部分，看作是有機體的一個器官。這種感情不但會激發(fā)人們作出日常的犧牲，以保證日常社會生活的穩(wěn)定發(fā)展，而且有時候會帶來義無返顧的克己獻身之舉。就社會而言，社會已經(jīng)不再把它的組成成員看作是可以任意擺布的物品，而是把他們看作是必不可少的合作伙伴，并對其負有一定的責任。有人總喜歡把以共同信仰為基礎的社會與以合作為基礎的社會對立起來看，認為前者具有一種道德特征，而后者只是一種經(jīng)濟群體，這是大錯特錯的。實際上，任何合作都有其固有的道德。我們完全有理由相信，在現(xiàn)代社會里，這種道德還沒有發(fā)展到我們所需要的程度。”（第1卷，第7章） 　　

　　在這段簡單的話中，有兩點需要注意。首先，涂爾干對社會的強調(diào)，有一種潛在的危險，就是亞當•斯密筆下獨立的個人，在涂爾干的筆下，似乎消失不見了，人成了社會的功能，社會的“器官”。5 這樣做的結(jié)果，對人的道德性的強調(diào)不過是將抽象社會中程序技術(shù)的精神延續(xù)到人的身上，使人變成了社會的“傀儡”（Garfinkel 1967）。

　　其次，從引文的最后一句話來看，在涂爾干的眼中，顯然我們完全有可能為市場社會找到一個牢固的道德基礎。而分工本身不僅不會妨礙這種道德的建立，反而是后者的一個重要前提。不過，涂爾干并不認為我們可以等待這種道德的自然形成，而應該運用各種手段促使它發(fā)展成為“我們所需要的程度”。涂爾干實際上在暗示，僅僅借助分工的機制仍然不夠，社會還需要其它各種有形的組織聯(lián)系或制度安排來直接鞏固社會的團結(jié)，從而完成程序技術(shù)暫時不能解決的問題，涂爾干畢生倡導的各種中間組織和道德教育，是實現(xiàn)這一目標的重要方式。6 　　

　　涂爾干與他心目中的亞當•斯密的潛在分歧實際上已經(jīng)預示了此后社會理論圍繞這個問題展開的復雜爭論。在爭論中，“社會學”一方往往堅持，盡管我們可以承認，現(xiàn)代社會中的各種抽象機制并不一定有礙于社會的整合，甚至有助于社會的整合，但僅僅依靠這些機制實現(xiàn)的（系統(tǒng)）整合至少“沒有發(fā)展到我們所需要的程度”，因此我們必須在現(xiàn)代社會尋找其它一些社會整合（道德團結(jié)）的機制。這一思路最終在哈貝馬斯有關(guān)“系統(tǒng)”與“生活世界”的二元理論中得到了最充分的表述。在分析中，哈貝馬斯用一種盧曼式的系統(tǒng)觀理解現(xiàn)代社會的各種抽象機制，承認它們在系統(tǒng)整合層面的重要作用，但他認為，我們?nèi)孕枰�找到一個建立社會團結(jié)的領域，這就是能夠進行不被歪曲的溝通的生活世界（Habermas 1984和1987）。不過，對于信奉抽象機制的自發(fā)秩序的學者（其中既有經(jīng)濟學家，也有許多倡導社會系統(tǒng)理論的社會學者）來說，“規(guī)范社會學”的努力不僅是徒勞的，而且是危險的。因為在現(xiàn)代社會中已經(jīng)很難找到象傳統(tǒng)社會中的那種一致性的規(guī)范整合機制，價值不再是一種共享的道德觀，而一方面變成了以法律為代表的系統(tǒng)媒介類型的程序知識，另一方面，道德與倫理則完全退入“私人空間”，成為與整合問題無關(guān)的私人事務。因此，社會整合已經(jīng)不再是整合的主要方式，現(xiàn)代社會只能借助系統(tǒng)整合來解決整合問題，而且系統(tǒng)整合也足以承擔這樣的角色。而試圖建構(gòu)某種規(guī)范模式的努力，實際上是在強加某種同樣人為的抽象物，結(jié)果往往導致一條“通向奴役之路”，最終使現(xiàn)代人成為社會的“傀儡”。這樣，在爭論雙方的眼中，現(xiàn)代社會如果只訴諸系統(tǒng)整合方式的話，人不過是機器里面的螺絲釘；
而如果要保留規(guī)范價值的社會整合作用的話，卻又會變成社會有機體的“器官”。面對抽象的程序技術(shù)和同樣抽象的價值觀念，抽象社會的現(xiàn)代理論似乎進退維谷。

正是在這樣的背景下，帕森斯以一種折衷的方式第一次正面探討了現(xiàn)代社會的“抽象性”問題。在帕森斯對現(xiàn)代社會的分析中，同時觸及了制度（各種社會子系統(tǒng)）的一般化與價值觀念的一般化和普世化。社會系統(tǒng)的功能分析與著名的“模式變量”（pattern variables）理論，通過系統(tǒng)媒介這一概念，聯(lián)系在一起，從而在制度和價值兩個層面上解釋了“抽象社會”的諸多側(cè)面。在帕森斯眼中，現(xiàn)代社會的核心特征正在于社會成員和許多不認識的他人發(fā)生關(guān)系，(點擊此處閱讀下一頁)而在這種關(guān)系下，許多一般化的媒介就成為現(xiàn)代社會不可或缺的制度構(gòu)件。在社會分化過程中，較“發(fā)達的”（也就是較分化的）系統(tǒng)可以獲得了更高的調(diào)適能力，而這些一般化的媒介正體現(xiàn)了這些系統(tǒng)較高的調(diào)適能力。隨著系統(tǒng)調(diào)適能力的逐漸提高，價值模式逐漸趨于一般化。帕森斯認為，美國的價值觀就是這樣一種將源于禁欲新教教派的普遍主義與積極的行動主義結(jié)合起來的價值模式，它使美國社會具有典型的“聯(lián)合性”（associational）的特征。而正是這樣的價值觀，解決了現(xiàn)代社會的核心問題――整合問題（Parsons 1966, 1971, 1991）。

　不過，帕森斯將這種普遍化的價值看作是一種媒介的做法，又恰恰潛在地迎合了將普遍化價值看作一種抽象機制的做法。這樣，帕森斯實際上同時接受了有關(guān)抽象社會爭論雙方的觀點。7 帕森斯論述的關(guān)鍵缺陷在于，當他將價值的抽象性與制度的抽象性通過媒介概念聯(lián)系在一起時，他似乎并沒有解決爭論雙方的問題，反而同時陷入了雙方的困境�！耙�(guī)范內(nèi)化模式”在將每個社會成員變成遵守的規(guī)范的社會“器官”的同時，使他能夠更好地履行“螺絲釘”的功能。

　　因此，從帕森斯的理論來看，社會理論似乎仍然難以解決抽象社會的問題。在某種程度上，對抽象社會始終難以獲得充分的理解，倒象是社會理論本身貧困的一個征兆。是身處現(xiàn)代社會之中的社會學家理解自身處境的艱難努力的一部分。

　　3．工具理性擴張的理論 　　

　　要真正回答當年困擾亞當•斯密和涂爾干的問題，就要弄清構(gòu)成現(xiàn)代“抽象社會”的程序技術(shù)和價值觀念究竟以何種方式發(fā)生關(guān)系。而“工具理性擴張”的理論正試圖在繼承保守主義對現(xiàn)代性的批判的同時，來解決這一難題�！　�

　　韋伯有關(guān)“新教倫理”的經(jīng)典研究，在臨近尾聲時達到了一種戲劇性的頂點。韋伯以一種悲憫的語氣預言了現(xiàn)代社會的前景，“…完全可以，而且不無道理地，這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；
這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度’”（韋伯1987：143）。如果不仔細分辨，我們幾乎會以為這是一位當代學者對社會的診斷，技術(shù)專家與消費主義并肩而行，歷史與對歷史的思考都走到了盡頭。在韋伯之后，無論施米特這樣的保守主義者8，還是以法蘭克福學派為代表的激進主義者，都將韋伯的這段話看作是他關(guān)于理性化論述的象征，現(xiàn)代西方的理性化在帶給西方社會前所未有的文明的同時，也意味著一種不受鉗制的，無法約束的龐大工具理性或技術(shù)理性的擴張；
這種工具理性滲透到社會的各個領域，將我們的時代變成了一個在沒有靈魂的技術(shù)支配與毫無心肝的享樂主義之間搖擺的“貧乏的時代”；
最終這種擴張將不可避免地將西方社會帶向崩潰的邊緣。9 　　

　　工具理性擴張的命題，迅速在社會理論界與公共輿論中占據(jù)了主導地位。在此基礎上，針對整個啟蒙理性與現(xiàn)代性，產(chǎn)生了許多不同的的批判版本，但大抵上這些理論都認為：
　　

　�。�1）現(xiàn)代社會的抽象性體現(xiàn)在各種工具理性的擴張上，這種工具理性的發(fā)展肇始于各種程序技術(shù)在現(xiàn)代社會的盛行，作為代表的是理性逐利的資本主義企業(yè)，由程序方法論來保證的現(xiàn)代科學，具有刻板的規(guī)章制度和事本主義的科層制。

　�。�2）工具理性的擴張，導致或至少伴隨了價值理性的衰微。在這方面，保守主義與激進主義各執(zhí)一詞，但都強調(diào)工具理性在摧毀了舊的宗教信仰的整合力量之后，并沒有建立可資替代的新的觀念資源。即使資本主義創(chuàng)生階段一度存在的所謂“資本主義精神”，也正如韋伯所預言的那樣，在資本主義自身力量的作用下，趨于衰敗（貝爾1989）。

　　在這樣的背景下，“工具理性擴張”的理論認為“抽象社會”的三個特點，實際上是現(xiàn)代社會的三種典型的病態(tài)或者危機。他們將程序性理解為技術(shù)化（例如Schmitt 1993），觀念性理解為唯智主義，而非人格化則理解為異化或物化（例如盧卡奇1992）。大體上說，在這些批判工具理性擴張的理論中，存在兩種不同的變體。一種可以稱為“工具理性擴張”的技術(shù)論，持有這種觀點的學者認為，現(xiàn)代社會的各種工具理性已經(jīng)完全脫離了和價值理性的關(guān)聯(lián)，現(xiàn)代社會的各種程序技術(shù)的發(fā)育使社會生活的各個方面都趨于技術(shù)化。另一種變體則可以稱為是“工具理性擴張”的精神論，這些學者承認現(xiàn)代社會的各種程序技術(shù)在運作時離不開各種抽象觀念或價值，但他們認為這些觀念或價值本身同樣具有“工具化”的趨勢，這種觀點特別體現(xiàn)在諸如科學理性的興起與唯智主義的蔓延等論題中。因此，抽象社會的“工具化”本身就是程序技術(shù)與價值理性的合流，工具理性不僅使我們的生活技術(shù)化，而且這種技術(shù)化還成為席卷一切的“時代精神”。在這些學者帶有濃厚黑格爾色彩的論述中，對“工具理性擴張”的分析更多不是從制度運轉(zhuǎn)機制的角度著手，而是從某種總體性的途徑出發(fā)。甚至在有些學者的筆下，工具理性的擴張成為時代的絕對精神，只不過是一種比較黯淡的精神罷了。

　　但無論是工具理性的技術(shù)論還是精神論，如果我們仔細分析工具理性擴張的命題，我們發(fā)現(xiàn)這些論述能否成立實際上取決于：
　

　�。�1）考慮到社會分化的問題，那么在現(xiàn)代社會的各個領域中并行發(fā)展的程序技術(shù)是否可以直接理解為是一個相互助長的、和諧的總體趨勢，是否無視現(xiàn)實中各種程序技術(shù)之間的相互制衡，甚至相互沖突。事實上，分析工具理性問題的學者很少正面談論這個問題，這一點在“工具理性擴張”的精神論中尤為突出。

　�。�2）許多學者認為，現(xiàn)代社會的工具理性擴展的前提條件就是，工具理性擺脫了價值理性的基礎或背景才能發(fā)揮作用，但事實是否如此？現(xiàn)代社會的程序技術(shù)是否與價值理性完全脫離了聯(lián)系？程序技術(shù)是否能夠擺脫價值理性來發(fā)揮作用？是否現(xiàn)代社會的工具理性的發(fā)展只不過是擺脫了舊的價值理性，而建立了新的價值理性，或者在所謂工具理性與價值理性之間形成了一種不同形式的關(guān)系。

　　因此，我們對“抽象社會”問題的研究，就是要試圖通過觀念史和社會史的雙重分析來嘗試解決這兩個問題

　　抽象社會中的政治經(jīng)濟

　　無論盧曼，還是哈貝馬斯，在分析現(xiàn)代社會的政治系統(tǒng)時，都將“政治”看作是一種系統(tǒng)整合的方式10，其突出特點就是與價值理性日益脫離。11 事實上，這兩位學者都或多或少地接受了“政治的非政治化”的觀點，只不過一位學者竭力用現(xiàn)代社會的復雜性及其特殊的化減機制來為政治系統(tǒng)的這一特點進行辯護，而另一位學者在勉強承認這種辯護的同時，另外訴諸屬于生活世界的“公共領域”來制約這種趨于技術(shù)化的政治。這種將政治系統(tǒng)等同于國家機器的做法，與法國結(jié)構(gòu)主義一度產(chǎn)生的問題沒有什么兩樣，都忽視了葛蘭西反復強調(diào)的國家的市民社會基礎的重要意義（1992：第395頁以下論“國家與市民社會”）。事實上，從近代國家的發(fā)展來看，無論國家統(tǒng)治技術(shù)的發(fā)育，治理觀念的更迭，還是包括科層制在內(nèi)的政權(quán)建設過程，都涉及了治理理性與市民社會，統(tǒng)治權(quán)力與基礎權(quán)力，政府治理與自我治理之間復雜的相互作用關(guān)系。

　　1．國家理性與生活紀律 　　

　　現(xiàn)代國家中治理技術(shù)的興起，是面對所謂“17世紀的總危機”（The general crisis of the 17th Century，H. Trevor-Roper語）逐漸采取的理性化步驟。17世紀早期，在歐洲出現(xiàn)的廣泛危機，無論在政治上，還是在思想上，都提出了嚴峻的挑戰(zhàn)。在此期間，自中世紀盛期（High Middle Age）以降逐漸發(fā)展的西歐的人文主義傳統(tǒng)，以及所謂“文藝復興的現(xiàn)代性”（the modernity of the Renaissance），逐漸為一種理性主義的現(xiàn)代性所代替。這種理性主義的現(xiàn)代性，放棄了懷疑主義色彩的人文主義精神，開始尋求一種普遍性和“確定性的政治”（the politics of certainty，Toulmin 1990）。

　　這種“確定性的政治”尋求建設一個以更加理性的方式來管理的國家。用�？碌脑捳f，在新的理性國家中，權(quán)力的形象將不再是針對死亡的，充滿了隨意性的暴虐權(quán)力，而是一種小心謹慎、細致入微地管理生命的權(quán)力（Foucault 1979：第5部分）。在國家政權(quán)的建設過程中，國家治理技術(shù)的發(fā)育成了一個關(guān)鍵的問題，這一點突出地體現(xiàn)在國家理性（reason of state）學說和各種治理術(shù)的發(fā)展上。

　　從亞里士多德以來，無論中世紀的基督教政治神學還是文藝復興時期的公民共和思想（civic republicanism），政治理論關(guān)心的核心問題都是如何建構(gòu)一個體現(xiàn)正義和善的政府（Pocock 1975，Muller 1993：39ff）。政治理論，作為一種最尊貴的學科，提供的是有關(guān)共和的藝術(shù)（art of republic），而共和意味著一種將公民參與政治生活的自由與為公共的善服務的德性結(jié)合起來的努力。從社會理論的角度來看，這種學說將社會的整合與政府的正義性以及公共的善緊密聯(lián)系在一起。盡管被視為現(xiàn)代政治理論先驅(qū)的馬基雅維利仍然堅定地捍衛(wèi)政治學的這一根本特征（Viroli 1992）。但他在《君主論》中的論述還是引發(fā)了某種列奧•斯特勞斯所謂“馬基雅維利的革命”（Strauss 1989:88）。這種“革命”就體現(xiàn)在《君主論》通過對當時盛行的人文主義觀念的批評，第一次試圖不再只從一種規(guī)范的立場出發(fā)思考政治問題，而是從所謂現(xiàn)實的人出發(fā)，解決治國術(shù)（statecraft）的問題。通過探討現(xiàn)實的政治生活，從一種政治的修辭學轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N現(xiàn)實主義的政治觀，以處理世俗歷史中的偶變因素（Pocock 1975）。不過，馬基雅維利仍然希望在傳統(tǒng)的共和藝術(shù)的政治理論中兼容治國藝術(shù)的觀念，而并不是將政治等同于國家問題，因此，他的思想仍屬于公民哲學的共和觀念（Viroli 1992：第3章）。但繼馬基雅維利之后，許多撰寫“王公之鑒”的學者開始拋開共和問題來探討治國術(shù)的問題，隨著“國家理性”學說占據(jù)了整個政治觀念的舞臺，治理術(shù)與國家理性的問題開始逐漸脫離了與帶有規(guī)范色彩的政治理論的關(guān)聯(lián)，并將“治理”問題從馬基雅維利那里的國家和“君主”引申到“元首、皇帝、國王、君主、貴族、長官、教士、法官及類似的人”，而且治理問題也不再局限于戰(zhàn)爭問題與國家問題，而是囊括了從家庭、兒童到宗教秩序的諸多方面，正是隨著治理問題擺脫了共和觀念，甚至主權(quán)觀念的限制，所謂“馬基雅維利的革命”才算是徹底完成了（�？�1998）。

　　不過，這次“馬基雅維利的革命”真象列奧•斯特勞斯所認為的那樣，是從此將政治問題變成一種技術(shù)問題嗎？德國歷史學家奧伊斯特萊赫有關(guān)新斯多噶派與早期現(xiàn)代國家形成之間的關(guān)系所做的研究實際上提出了一個不同的論述（Oestreich 1982）。

奧伊斯特萊赫指出，在荷蘭等早期國家的形成過程中，新斯多噶派的復興發(fā)揮了非常關(guān)鍵的作用。面對由宗教戰(zhàn)爭等因素帶來的“總危機”，歐洲傳統(tǒng)的國家體系以及舊的社會整合方式已經(jīng)趨于崩潰，重建權(quán)威和秩序成了當務之急。在這一過程中，絕對主義國家這種現(xiàn)代國家形式逐漸脫穎而出。但如果說，傳統(tǒng)的封建國家體系和法團國家體系借助教會宗教和封建法律完成了社會整合和利益分配，那么在宗教戰(zhàn)爭帶來的社會分裂之后，絕對主義國家卻很難再依靠這樣的制度化宗教來提供共享規(guī)范式的社會整合方式，這一點在荷蘭這樣新教與天主教共處的國家中尤其明顯。而荷蘭的“律師/學者”們借助新斯多噶派的復興運動找到了一種新的社會整合方式。(點擊此處閱讀下一頁)奧伊斯特萊赫指出，這種新斯多噶派在荷蘭的廣泛影響，形塑了一種新的“政治人”的形象。新斯多噶派在強調(diào)實力和軍隊對于增長國家的權(quán)力的重要作用的同時，要求人們的自律，擴大對統(tǒng)治者的義務，對軍隊、官員乃至整個社會進行教育，從而建立一種適應新的工作、生活，保證人們的服從和義務感的社會紀律。而在這一過程中，來自羅馬社會的德行和義務的學說為這種新的國家理性提供了一個基礎。在奧伊斯特萊赫看來，如果說“‘國家理性’的現(xiàn)代現(xiàn)象，將更高程度的理性和熱情帶入了政治生活中，在某種程度上這是新斯多噶派關(guān)于理性的力量與人應該積極生活的要求的教誨的產(chǎn)物”（Oestreich 1982：70）。

　　韋伯在分析新教倫理與資本主義精神的有擇親合關(guān)系時，曾從生活秩序（life orders）的問題入手發(fā)掘帶有倫理色彩的個性塑造的關(guān)鍵意義（Hennis 1988）。針對早期現(xiàn)代國家的形成過程，奧伊斯特萊赫的研究可以說同樣提供了一個韋伯式的命題。國家治理技術(shù)的發(fā)育，并不僅僅是一種國家權(quán)力的簡單擴張，而是與一種新的“政治人”的塑造，一種政治文化聯(lián)系在一起。荷蘭軍隊的組織和士氣，在很大程度上正是來自這種與新的國家理性聯(lián)系在一起的社會紀律。這種紀律正象深受新教倫理影響的企業(yè)家面對的紀律一樣，重新安排了人們的生活秩序。用�？碌脑拋碚f，一種治理術(shù)，實際上是將一種權(quán)力技術(shù)與一種自我技術(shù)聯(lián)系在一起。沒有建立在特定的倫理基礎上的自我技術(shù)，這種表面上看來是單純的程序技術(shù)的治理術(shù)，就是根本不可想象的。

　　2．政治、經(jīng)濟與紳士社會：孟德斯鳩命題

　　從絕對主義國家到民族國家，國家治理技術(shù)的發(fā)展最重要的兩個方面是將傳統(tǒng)的所謂“家政”（economy）轉(zhuǎn)變?yōu)檎�治管理的“�?jīng)濟”，并通過“治安”（police）的努力促成了所謂“社會”的興起（�？�1998）。這一過程展現(xiàn)了現(xiàn)代抽象社會中不同領域采用的程序技術(shù)之間的復雜關(guān)系。

　　蒂利指出，在西歐民族國家的形成過程中，戰(zhàn)爭這種所謂“有組織的犯罪”是一個核心環(huán)節(jié)，而戰(zhàn)爭的關(guān)鍵則是要在財政方面的資源榨取與軍備方面的軍隊建設之間建立良性的循環(huán)，這就意味著要在強制的集中和積累與資本的集中和積累之間最終能夠建立某種直接的聯(lián)系，即通過所謂“資本化強制”（capitalized coercion），成功地實現(xiàn)軍事武裝與財政機制的內(nèi)在化。只有這樣，才能在列強林立的西歐政治舞臺上生存下來并得以發(fā)展（Tilly 1992）。那么在蒂利所謂的“資本化強制”過程中涉及了哪些隱含的社會整合過程呢？

　　我們注意到自重商主義始，國家開始日益關(guān)注對國內(nèi)貿(mào)易與國際貿(mào)易方面的管理。從表面上看，國家對于貿(mào)易的治理，似乎完全超出了傳統(tǒng)的政治學，屬于國家理性和治理理性的范疇。這樣做可能進一步將政治問題技術(shù)化，并有將政治理性化與經(jīng)濟理性化合流的趨勢。但實際上，故事并不是這樣簡單。18世紀許多杰出的道德哲學家和政治哲學家認為貿(mào)易與國家之間的關(guān)系要復雜得多，在他們看來，貿(mào)易的發(fā)展一方面限制了國家的任意權(quán)力的膨脹，另一方面則促進了國家的理性化，而國家的理性化，則有助于貿(mào)易的發(fā)展。在這些學者的心目中，貿(mào)易實際上是公民共和觀念的一種新的實現(xiàn)方式和保障。

　　孟德斯鳩在《論法的精神》中的論述鮮明地體現(xiàn)了這種觀念。在討論貿(mào)易、法律與政治體制之間的關(guān)系時，孟德斯鳩指出，貿(mào)易的發(fā)展一方面既使民眾風俗趨于溫厚，而另一方面現(xiàn)代貿(mào)易（節(jié)儉的貿(mào)易）與多人統(tǒng)治，尤其是和共和體制之間存在著本質(zhì)的聯(lián)系，卻與崇尚奢華的制度沒有本質(zhì)的聯(lián)系。12 從英國的例子，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種貿(mào)易的繁榮，培植了一種與政治權(quán)力相對的公共財富的權(quán)力，促進了自由的發(fā)展。這一點突出地體現(xiàn)在銀行和公司中（孟德斯鳩1987，第4卷）13。

　　值得注意的是，如果我們回到蒂利的問題，我們就會發(fā)現(xiàn)，在西歐的民族國家發(fā)展過程中，英國和法國較早地實現(xiàn)了資本化強制。但是，英國與法國的條件并不同，從軍備基礎（尤其是人口）來看，英國顯然處于劣勢，但事實上英國在與法國的爭霸過程中，卻處于某種程度上的優(yōu)勢，這種優(yōu)勢就體現(xiàn)在英國通過財政改革，通過成立特許銀行，從而在榨取資源與軍備建設方面建立一個非常有效的制度關(guān)聯(lián)。這種負責向國家提供借款的銀行，使英國能夠在戰(zhàn)爭期間，籌集到足夠的資金，以購買雇傭軍的方式參與戰(zhàn)爭，從而避免了在平時維持一個龐大常備軍的高額軍費。但這樣做的前提是國家治理過程的可預計性，否則難以維持政府借款的信用。這種可預計性，正是韋伯對理性化所做的定義。換句話說，國家榨取資源的能力的強弱，在很大程度上依靠國家自身的理性化程度；
而同時隨著國家理性化程度的發(fā)展，國家能夠更好地治理國內(nèi)與國際的經(jīng)濟環(huán)境，在歐洲近代，這突出體現(xiàn)在國家在整個世界體系中所爭奪的份額。用蒂利的話說，國家的軍事化產(chǎn)生了一個多少有些意想不到的效果：政府的文明化（civilization of government，Tilly 1992：122-6）。

　　不過，孟德斯鳩命題還不僅僅意味著，國家文明化與貿(mào)易的發(fā)展是相互促進的。更重要的是，孟德斯鳩強調(diào)了在這方面，有一個重要的中間變量，即民眾風俗的變化。所謂民眾風俗的變化，實際上是一種社會整合層面上的生活秩序的變化。孟德斯鳩發(fā)現(xiàn)，隨著貿(mào)易的發(fā)展，民眾逐漸擺脫了以往“野蠻”的風俗，而趨于溫厚。因此，孟德斯鳩命題的另一半就是借助“利益”（interest）實現(xiàn)的主體的文明化過程。

　　伴隨西歐貿(mào)易的發(fā)展，一個具有重要政治意義的結(jié)果就是civil society的出現(xiàn)。Civil society既是經(jīng)濟上的市民社會，也逐漸發(fā)展成為政治上的公民社會。不過，首先它是一個“文明社會”或者說“禮貌社會”（polite society）。14 在這個社會中，人們彼此禮貌相處，原來屬于宮廷社會的禮節(jié)成為“普通”市民之間交往的“互動儀式”。15 初看上去，這種微小的儀式似乎與抽象社會的政治經(jīng)濟關(guān)系不大。但正如赫希曼指出的，在這樣的紳士社會中，穩(wěn)定的利益控制了危險的、不確定的激情（passion），從而解決了一個自中世紀晚期始終困擾道德哲學和政治實踐的重要問題（Hirschman 1977）。紳士社會，與國家理性，治理技術(shù)、理性哲學一樣，都是對“17世紀的總危機”的一個反應。一個外表禮貌待人，內(nèi)心追求自我利益的人，是一個在互動中行為可以預期的人，是一個自律的人，這不僅意味著經(jīng)濟上的交易成本的降低，而且它也是對任意性權(quán)力的重要約束。正如一些法國學者所指出的，在法國的絕對主義國家中，禮節(jié)或禮貌對于絕對君主在權(quán)力運用方面的約制，其作用并不亞于憲制方面的約束（Gordon 1994）。因此，文明社會中在禮節(jié)和禮貌的嚴格控制下的“互動儀式”，意味著政府管理建立在一個更為穩(wěn)定、有序的基礎上。

　　這樣看，孟德斯鳩命題的兩個組成部分――貿(mào)易與民風的聯(lián)系，貿(mào)易與政治的聯(lián)系——不過是一個硬幣的兩面，這兩個面合在一起回答了蒂利的問題。民族國家的“資本化強制”最大的危險就在于伴隨國家的發(fā)展，榨取資源會激發(fā)社會不滿，引起社會騷亂，需要更多的軍隊和軍事活動，從而對財政提出更高的要求，最終陷入一場可能導致國家破產(chǎn)的惡性循環(huán)。避免這一惡性循環(huán)，有兩個“出路”，一是作為國家可榨取的資源的基礎，國民經(jīng)濟的發(fā)展，要超過國家榨取資源的速度，至少二者要相當；
其次，我們不能將“人性”視為固定不變的“人類學普遍項”，由不滿到暴力騷亂的可能性是與社會整合程度密切相關(guān)的。而近代國家治理的一個重要努力就是要馴化它的人口，培養(yǎng)“馴順的身體”，但這一目標更多不是通過國家的直接努力實現(xiàn)，孟德斯鳩和亞當•斯密及整個蘇格蘭啟蒙運動的思想家都告訴我們，貿(mào)易才是培養(yǎng)“馴順的身體”最重要的機制。在國家政權(quán)建設的良性循環(huán)中，關(guān)鍵環(huán)節(jié)不僅僅是在國家治理技術(shù)的發(fā)育本身（這方面固然重要），更在于在“社會”領域中發(fā)生的文明化進程。當人們有效地控制了不羈的激情，使身體變得更為馴順（無論在政治上，還是在經(jīng)濟上），就不僅產(chǎn)生了更守紀律的國民，還帶來了更守紀律的“君主”。這樣，所謂理性化，才找到了更為廣泛而堅實的基礎。

　　3．國家與城市：從治理術(shù)到市民社會的發(fā)育

　　不過，我們對孟德斯鳩的命題的討論，容易產(chǎn)生一個誤解，似乎一個紳士社會是一個支配更嚴厲，自由更少的社會�；蛘哒�如吉爾茨（C. Geertz）在評論�？碌臋�(quán)力分析時所說的，這是一個“顛倒過來的輝格黨的歷史”，是一個無論外在壓迫，還是內(nèi)在壓抑，都不斷加深的歷史。

　　不過，實際的歷史進程不僅復雜得多，而且似乎證明了，在西歐現(xiàn)代性的發(fā)展過程中，支配關(guān)系與自由的空間似乎在相互制約的過程中同時增長，這一點恰恰為許多從單面理解抽象社會的學者所忽視。

　　回到蒂利的問題，我們會發(fā)現(xiàn)，近代國家的形成過程與國家治理術(shù)的發(fā)展之間的關(guān)系是一個非常重要的問題。蒂利指出，在近代國家形成的過程中，國家系統(tǒng)與城市系統(tǒng)之間處于一種相互糾纏的復雜關(guān)系。在早期，城市系統(tǒng)控制了資本的集中與積累，而國家系統(tǒng)則掌握了軍隊這種強制力量。但無論是財政借貸，還是軍隊組織，國家都需要通過與相對獨立的城市在各種自封建時代以來逐漸發(fā)展的契約的限制下打交道。盡管自1500年以后，隨著城市數(shù)目的增加和國家數(shù)目的減少，以及國家的領土化（territorialization）趨勢，國家對城市的控制日趨強化，但國家始終需要與城市的資本家以及其它一些社會力量討價還價，以便后者能夠向國家提供稅收、人力以及其它戰(zhàn)爭必需品。但反過來，國家必須提供各種年金、為窮人提供幫助，進行公共教育和城市規(guī)劃等（Tilly 1994, Schilling 1992）。也就是說，“資本化強制”的形成過程要求在國家的基礎權(quán)力（infrastrcture power）與國家的專制權(quán)力（despotic power）之間建立了一個有效的平衡（Mann 1994），而這里面關(guān)鍵的環(huán)節(jié)正是治理術(shù)的發(fā)展。我們不能將這種治理技術(shù)等同于國家專制權(quán)力的強化過程，相反，它意味著國家在國際競爭的舞臺上占據(jù)優(yōu)勢地位，就必須通過改善自身的治理程度，增進政府管理的文明化程度，從而強化自身在財政與軍事方面的基礎權(quán)力，而這些基礎權(quán)力正來自于國家與城市之間復雜的討價還價關(guān)系。不過，由于蒂利在分析西歐國家的形成過程中，強調(diào)這一過程的暴力色彩，以反撥以往的規(guī)范理論。這樣的做法似乎忽視了，城市在國家形成的過程中，不僅意味著（政治、經(jīng)濟方面的）財政關(guān)系，還意味著（法律上的）憲制關(guān)系。

　　正是在這里，我們回到了第1節(jié)探討的“馬基雅維利革命”所引發(fā)的問題�！榜R基雅維利”革命真的意味著治理理性徹底取代了共和觀念嗎？事實上，�？卤救司头裾J這一點，他指出，我們不能在不考慮主權(quán)的情況下考察治理問題。恰恰相反，現(xiàn)代社會的特征就是在主權(quán)、治理術(shù)與紀律之間形成了一個微妙的三角關(guān)系（Foucault 1984）。針對主權(quán)的憲制安排，無論是采用法國的公法系統(tǒng)，還是借助英國的普通法系統(tǒng)，抑或在各種契約安排上發(fā)展起來的所謂“德國式的自由”，都表明基于共和理念的主權(quán)分配，避免了治理術(shù)的發(fā)展與國家權(quán)力發(fā)展的直接合流，而是形成了國家與城市之間的復雜關(guān)系。

因此，國家所面對的城市，并非一個在國家形成過程中被動的力量。恰恰相反，城市在與國家的討價還價過程中，促進了各種不同形態(tài)的治理技術(shù)的發(fā)育。這些治理技術(shù)中，有的直接受到國家的控制，成為國家專制權(quán)力的組成部分，有的則成為約制國家專制權(quán)力泛濫的保障，但在同時卻促進了國家的基礎權(quán)力的發(fā)展，這方面特別體現(xiàn)在“治安”技術(shù)的發(fā)展上。16 在現(xiàn)代的絕對主義國家和民族國家中，基礎權(quán)力與專制權(quán)力之間的制衡，(點擊此處閱讀下一頁)治理術(shù)與主權(quán)之間的制衡，都促進國家的理性化過程。這方面的進一步發(fā)展，還體現(xiàn)在城市本身以新的方式建構(gòu)了其自主性，這就是公共領域或者說市民社會的發(fā)育。

　　早期現(xiàn)代國家的社會結(jié)構(gòu)，仍然帶有強烈的等級制和法團結(jié)構(gòu)的色彩。但伴隨著國家領土化的趨勢，國家與城市之間的關(guān)系日益復雜化。一方面，新興的國家體系，在重商主義政策下，在保護市民的同時努力將城市納入整個國家的治理范圍內(nèi)。而另一方面，面對權(quán)力日趨發(fā)展的現(xiàn)代國家，市民也試圖借助來自封建時代的法團契約和城市憲法（StadtKonstitutionen），力圖捍衛(wèi)城市的自主地位（Schilling 1992）。隨著現(xiàn)代國家逐漸將經(jīng)濟問題納入到國家治理的范圍內(nèi)，原來屬于私人范圍的商品交換與社會勞動的問題，開始成為公共問題。但是國家日益關(guān)注并干預公共問題，并不意味著國家壟斷了對公共問題的控制（盡管有時國家試圖實現(xiàn)這一點），相反正如德國歷史學家謝林的分析所指出的，國家針對城市公共問題的關(guān)注和治理，也促使城市公民更加關(guān)注城市的自主和相對獨立（Schilling 1992）。伴隨國家對經(jīng)濟的治理，市民階層構(gòu)成了一個哈貝馬斯所謂的“真正的公共領域”（Habermas 1989）。這樣，借助宮廷社會的文明化擴散（Elias 1978）發(fā)展形成的市民社會（或紳士社會），借助文人世界形成的公共空間，逐漸成為批評公共權(quán)威的領域，進而通過公開性的建構(gòu)和嚴格的法律概念的發(fā)展，形成了公民權(quán)與公民社會，成為一種針對國家權(quán)力的公共論壇（Habermas 1989）。在私人領域中形成的“真正的公共領域”，成為絕對主義國家的一個政治、經(jīng)濟和文化上的對立面。作為對立雙方的絕對主義國家和“文明/市民/公民社會”得以在相互制約的過程中發(fā)展。17

　　當然，一方面，成為這樣一個“社會”的成員，需要特定的成員資格，這不僅體現(xiàn)在財產(chǎn)與職業(yè)成就上，更體現(xiàn)我們前面提到的紀律與禮貌。在所謂“私人領域”或“日常生活”中的社會交往（sociality），借助紀律與禮貌塑造了馴順上的身體，而同樣的社會成員在“公共領域”中，不再訴諸赤裸裸的暴力來解決政治問題，而是更多通過理性的計算和衡量，社會交往的理性化程度促進了（無論是國家，還是所謂“真正的公共領域”中的）政治經(jīng)濟活動的理性化程度；
其次，更為重要的是，正是作為國家的邏輯對立面出現(xiàn)的市民/公民社會，構(gòu)成了推動國家治理技術(shù)日益理性化的動力，對于市民/公民社會來說，它需要并不是一個守夜人式的“弱”國家，而是一個既擺脫了任意權(quán)力，但又擁有從事連續(xù)性的日常政治管理能力的理性國家18，這是一個有時被寄予“總資本家”厚望，有時又被看作“牧師”的替代者的“強”國家。在這一過程中，國家開始不僅具有直接經(jīng)濟管理的職能，還日益開始向社會領域滲透，從而從一種中世紀人們夢想的正義國家，逐漸發(fā)展成為一種治理國家。國家肩負起全民的福利、健康與安全。19

　　4．意識形態(tài)政治

　　紀律、禮貌與治理技術(shù)之間的復雜聯(lián)系，并不意味著在現(xiàn)代社會的政治經(jīng)濟運作中，“對自我的治理”這樣的倫理實踐已經(jīng)取代傳統(tǒng)社會中的規(guī)范秩序，成為社會整合的唯一基礎。無論“唯一”，還是“基礎”的提法在這里都不恰當。首先，價值理性并非程序技術(shù)的基礎或前提，在這方面我們應該擺脫教會宗教整合模式的思路，這種模式自宗教改革以后就不再適用了。20 在現(xiàn)代抽象社會中，程序技術(shù)為倫理實踐提供了可以自主運動的空間，而后者又構(gòu)成了前者運作的一個必要環(huán)節(jié)。其次，現(xiàn)代社會的政治經(jīng)濟運作中，倫理實踐并非唯一的社會整合力量，規(guī)范化的努力同樣存在，這特別突出地體現(xiàn)在合法性和政治教育問題上。在這里，盧梭的思想與法國大革命的實踐具有非常重要的意義。從馬基雅維利經(jīng)霍布斯到盧梭的政治哲學進程，折射了現(xiàn)代性本身的復雜性。21

　　托克維爾在分析法國大革命的起因的時候曾經(jīng)指出，大革命與舊制度之間存在著廣泛的連續(xù)性，大革命只是在繼續(xù)舊制度時期已經(jīng)開始的國家政權(quán)建設過程（托克維爾1992）。但是既然如此，為什么還需要一場革命來進一步完成這一過程呢？答案是在兩個關(guān)鍵的環(huán)節(jié)上，君主和大貴族已經(jīng)構(gòu)成了國家理性化的障礙：效率和合法性。就效率而言，君主和大貴族作為整個國家治理體制的權(quán)威載體，仍然容易使權(quán)力流于隨意性，而只有通過“清洗”它們，才能建立一個治理效率更高的政治體制。不過，盡管效率問題是觸發(fā)革命的重要因素（在法國大革命中，這主要是通過財政問題表現(xiàn)出來的），但合法性問題仍在實際上成為推動大革命進程更為重要的因素。

　　法國大革命作為一場政治革命，其突出特點就體現(xiàn)在少數(shù)以立法者面目出現(xiàn)的知識分子生產(chǎn)的觀念體系與對廣泛大眾的社會動員。二者之間的結(jié)合構(gòu)成了一種與大革命之前的神圣君主制迥然不同的意識形態(tài)政治。

　　從政治表象（political representation）的角度來看，合法性和神圣性是兩個纏繞在一起的主線。深受現(xiàn)代意識形態(tài)政治影響的人們，往往容易把他們習慣的“合法性”認定方式移植到“舊制度”的時代。實際上，在“舊制度”中，君主從來沒有經(jīng)常性地面對現(xiàn)代政府所面臨的那種“合法性”問題，即需要借助一套抽象的話語來辯護或批駁一種制度或行動者的“合法性”。在這方面，“舊制度”的政治主要仍是一種神圣政治，它的合法性是通過某種神圣性來實現(xiàn)的。盡管君主在某些方面（如即位的資格）仍然有被置疑的可能性，但這種置疑并不是基于一種話語體系或合法性的授予，而是建立在某種無限的神圣等級制基礎上的神圣君主制。在“舊制度”中，君主成為政治世界的核心，既是某種表演性的政治儀式的焦點，也是權(quán)力的輻射分布的焦點。無論在可見的儀式中，還是在不可見的法律關(guān)系中，這個焦點都是由君主的身體占據(jù)的（Kantorowitz 1957）。在神圣政治中，重要的不是言說的話語（盡管君主從未放棄用話語來證明自身的存在及權(quán)威），重要的是展現(xiàn)君主身體形象的儀式。這種充滿象征色彩的政治儀式，使君主得以成為全民眼睛的焦點，成為整個國家政治世界的示范中心（exemplar centre），圖爾敏曾機智地稱之為是一種“行星式的社會模式”，君主就是其中光芒普照的太陽（Toulmin 1990:133）。吉爾茨在描述巴厘島的“劇場國家”（the theatre state）時，曾經(jīng)向我們展示了一幅神圣政治中的這種所謂“表現(xiàn)性儀式”（expressive ceremonies）的典型場景：“巨大的儀式、豐盛的宴席、寺廟供奉、朝覲，以及血淋淋的犧牲，調(diào)動了成千上萬的人，耗費了大量財富，這不是為了某種政治目的服務的手段，它們就是政治目的本身，它們就意味著國家。宮廷對儀式的重視，是宮廷政治活動的驅(qū)動力。大眾儀式并不是修飾國家的手段，而就是國家本身……”（Geertz 1980:13）。�？略诜治鰬土P制度的時候，同樣通過巴黎街頭公開酷刑的示范性機制（exemplar mechanics），揭示了這種神圣政治的“表演性”。22

　　伴隨法國大革命的政治文化發(fā)明，這種神圣政治最終為一種意識形態(tài)政治所取代。以盧梭為代表的，深受“現(xiàn)代”自然法和歷史哲學理念影響的“哲人”，為社會的政治運作設計了一套觀念體系。這種觀念體系，既不同于各種圍繞國家理性發(fā)展形成的治理技術(shù)，也不是關(guān)于正義政府的傳統(tǒng)的政治哲學，而是一種圍繞合法性話語展開的意識形態(tài)。

　　正如托克維爾敏銳發(fā)現(xiàn)的，生產(chǎn)這種新的政治話語的人，既不象英國紳士那樣置身于日常的政治事務之中，也“不象他們的德國同行一樣，完全不問政治，埋頭研究純哲學或美文學”（托克維爾1992）。而是站在超脫的處境中來審視政治秩序，力圖為現(xiàn)代社會的政治找到一個牢固的以理性為基礎的規(guī)范秩序。絕對主義國家中的“文人政治”第一次為“哲學王”提供了實踐的機會。

　　這些“哲人”信奉的現(xiàn)代自然法理念與理性理念是一種超脫于具體的政治實踐之外，但卻能利用這種超然的處境來設計一套充滿“烏托邦”色彩的話語體系。23 政治世界的立法者們，試圖建立一個評判政治實踐與政治制度的標準�！按蟾锩�正是本著卷帙浩繁的評論治國的抽象著作的統(tǒng)一精神進行的：即本著對普遍理論，對完整的立法體系和精確對稱的法律的統(tǒng)一愛好；
對現(xiàn)存事務的同樣蔑視；
對理論的同樣信任；
對于政治機構(gòu)中獨特、精巧、新穎的東西的同一興致；
遵照邏輯法則，依據(jù)統(tǒng)一方案，一舉徹底改革結(jié)構(gòu)，而不在枝節(jié)上修修補補的同一愿望而進行的”（托克維爾1992）。這種對抽象原則及其普適性的強調(diào)，構(gòu)成了現(xiàn)代意識形態(tài)的重要特征。

　　從現(xiàn)代社會理論的角度來看，“卷帙浩繁的評論治國的抽象著作”關(guān)注的焦點正是合法性的問題。第一次將自己稱為“知識分子”的法國“哲人”，作為一種集體性的法官，將自己看作是人類的向?qū)Ш土夹�。在這種知識分子的自我定義下，知識分子生產(chǎn)的合法性話語在批判絕對主義國家形態(tài)的國家權(quán)力的同時，也助長了這種權(quán)力的發(fā)展（Koselleck 1988, Bauman 1987：特別是第2章）。不過，新的政治不再是一種圍繞君主的身體展開的可見性的在場政治�，F(xiàn)代民主政治“用一種奪取合法性的話語競爭代替了爭奪權(quán)力的利益沖突”（Furet 1981:50）。而話語競爭的焦點就是一種政治制度、政治實踐或某些政治行動者是否具有合法性，它的合法性從哪里來，怎樣得到的。國家權(quán)力的一個重要支撐來自這種對合法性的言說。

　　這種意識形態(tài)本身具有復雜的合法性結(jié)構(gòu)。一方面，它包含了一套作為“合法性基礎”的復雜理念，這些理念往往是意識形態(tài)生產(chǎn)者在生產(chǎn)意識形態(tài)時不斷訴諸的隱含信念；
另一方面，意識形態(tài)的政治運作還包含了一個“授權(quán)過程”，是意識形態(tài)生產(chǎn)者或使用者運用“合法性基礎”授予或剝奪具體的政治制度、政治實踐或政治行動者的合法性。而所謂的“意識形態(tài)”斗爭，既包括是否授予合法性的直接爭辯，也包括相互批判“合法性基礎”的間接爭辯。盡管無論在合法性基礎方面，還是在合法性的授權(quán)過程中，都有大量來自古代社會和中世紀的信念、技術(shù)，前者有來自古代自然法、羅馬法中的觀念，諸如正義、權(quán)利，后者包括運用諸如政治儀式和各種象征符號的手段來展示合法性的授予過程。但是將這些“零件”組裝成“合法性政治”這部新的機器，仍然是現(xiàn)代政治的“發(fā)明”。正是從這個意義上講，法國大革命作為“意識形態(tài)政治的實驗室”，是整個現(xiàn)代政治的真正關(guān)口。24

　　在意識形態(tài)政治中，授權(quán)的程序問題與“合法性基礎”的價值問題之間的復雜關(guān)系，突出地體現(xiàn)了抽象社會的特點。一方面，現(xiàn)代社會存在不斷質(zhì)問“合法性基礎”的話語傾向，這種質(zhì)問可以說主要是圍繞所謂“社會”觀念展開的。從某種角度來看，抽象社會的觀念性往往來自這種對合法性的質(zhì)問、反思和相互論辯。在公民社會的公共論壇中，圍繞“合法性基礎”的激烈爭辯不斷再生產(chǎn)出現(xiàn)代社會的抽象性。而另一方面，“合法性”價值也不斷利用各種程序性的技術(shù)來回避詢問，這一點突出地體現(xiàn)在政治儀式與“陳詞濫調(diào)”（clinché）在抽象社會中的作用上。

在現(xiàn)代抽象社會中，神圣政治時代的主要技術(shù)“政治儀式”并沒有消亡，相反，在意識形態(tài)政治中，政治儀式發(fā)揮了關(guān)鍵的作用：在意識形態(tài)的抽象話語與現(xiàn)代社會的社會動員之間建立起了直接的聯(lián)系。法國大革命的政治文化發(fā)明體現(xiàn)在它復雜的政治象征體系，給民主政治和大眾動員留下了持久的影響。當然，在新的意識形態(tài)政治中，理性女神取代了國王的身體，自由的徽章代替十字架（Hunt 1984），這些并不是簡單翻用古老技術(shù)。通過各種政治儀式和政治象征，抽象話語獲得了身體形象曾經(jīng)具有的“自明性”和“想當然性”，從而成為不被置疑的“自然態(tài)度”的組成部分。同時，話語也通過儀式和象征，實現(xiàn)了動員過程必不可少的認同，將社會的分類體系與社會集團的形成結(jié)合在一起。從這個角度來看，昆德拉所謂“意象形態(tài)”不過是意識形態(tài)的意象翻版而已。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然，對于意識形態(tài)政治來說，各種形態(tài)的抽象話語的廣泛涌現(xiàn)仍是一個非常鮮明的特征�！拔娜苏�治”的一個組成部分就是“文學政治”，而這種“文學政治”為意識形態(tài)的社會流通提供了有力的手段�！斑B政治語言也從作家所講的一般語言中吸取某些成分；
政治語言中充滿了一般性的詞組，抽象的術(shù)語、浮夸之詞以及文學句式。這種文風為政治熱潮所利用，滲入所有階級，而且不費吹灰之力，便深入到最下層階級”（托克維爾1992：182）。這種“政治修辭學”成為現(xiàn)代意識形態(tài)乃至整個政治運作的重要環(huán)節(jié)，使“陳詞濫調(diào)”在現(xiàn)代政治中成為不可或缺的重要技術(shù)，這種“話語的通貨膨脹”成為日常交流和社會動員的有效機制（Zijderveld 1979）。正如盧曼所指出的，現(xiàn)代社會的意識形態(tài)與以往的“絕對價值”的不同之處就在于意識形態(tài)能夠使人們不斷變動價值秩序。但現(xiàn)代社會政治的意識形態(tài)并沒有因為價值秩序的頻繁變動和多元結(jié)構(gòu)破壞了穩(wěn)定性（Luhmann 1982：90－121），而在這方面，維持抽象話語的穩(wěn)定性的“陳詞濫調(diào)”發(fā)揮了重要作用。

　　中間討論

　　圍繞現(xiàn)代社會的政治經(jīng)濟的討論，我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管現(xiàn)代抽象社會中存在各種復雜的程序技術(shù)，但這些程序技術(shù)既沒有象“工具理性擴張”理論所說的那樣，構(gòu)成了一個缺乏制約力量的總體化趨勢，也不象許多批評“抽象社會”的保守主義者和浪漫主義者所認為的那樣，完全脫離了與價值理性或社會整合的關(guān)系。在這方面，現(xiàn)代抽象社會中的“程序技術(shù)”及其與“價值理性”的關(guān)系具有一些非常重要的特點：

　�。�1）抽象社會中的程序技術(shù)的突出特點是通過制衡獲得發(fā)展。換句話說，理性化本身不是某種總體化趨勢，恰恰是通過對自身總體化趨勢的遏制得以實現(xiàn)的。這一點突出地表現(xiàn)在西歐的國家發(fā)展過程。從早期的王朝國家，到絕對主義君主制再到民族國家，武斷性的任意權(quán)力日益為一種連續(xù)性的理性的管理權(quán)力所取代。而同時，國家權(quán)力的發(fā)展正是借助與之相互制衡的城市及市民社會（經(jīng)濟貿(mào)易、政治要求與文化建構(gòu)）的發(fā)展得以實現(xiàn)的，后者是國家的基礎權(quán)力賴以成長的前提條件。

　�。�2）抽象社會的“制衡－發(fā)展”的格局尤其體現(xiàn)在“政治－經(jīng)濟－社會”之間的復雜關(guān)系上。它們之間的相互依賴（相互制約與相互推動）和相互滲透，表明通常所謂“工具理性”并沒有構(gòu)成一個總體化的一元趨勢，而是更多表現(xiàn)為：……（沈浪注：此處為亂碼。）所謂“工具理性”實際上指的是一些可以在不同社會領域中廣泛應用的技術(shù)，所以我們稱之為“程序技術(shù)”。這些技術(shù)可能是某個現(xiàn)代社會領域的新發(fā)明，也可能來自古代或中世紀的某項制度，但它同樣可以在現(xiàn)代社會的其它社會領域中被使用。如韋伯、奧伊斯特萊赫和�？露挤治鲞^的現(xiàn)代社會中廣泛運用的“紀律”，這項技術(shù)究其根源受到中世紀修道院苦行實踐的影響，并率先在軍事領域中予以采用，而后擴張到監(jiān)獄、學校以及整個科層體制。但值得反復強調(diào)的是，象“紀律”這種在不同社會領域中運用的“程序技術(shù)”，并沒有構(gòu)成一種一體化的力量。因為，一方面，從“紀律”本身的角度看，不同領域中的“紀律”，并沒有構(gòu)成一種“合力”，相反，科層制中的“紀律”鉗制了“經(jīng)濟企業(yè)”的“紀律”對社會的擴張，而知識分子和藝術(shù)家的“紀律”則通過大學體制等知識制度制約了政治經(jīng)濟的“紀律”；
另一方面，與許多浪漫主義批評家的觀點相反，從紀律與其它倫理實踐和規(guī)范秩序的關(guān)系看，不同的“紀律”并沒有共同形塑一種“單向度的人”（one-dimensioned man，馬爾庫塞1988），因為現(xiàn)代社會的人既沒有完全等同于各種角色的扮演者25，也沒有使社會行動化減為對規(guī)范紀律的單純遵守，而是充滿了各種復雜的方法和實踐。26 “單向度的人”的理論與其說是對貧乏的現(xiàn)代社會的暴露，不如說是暴露了現(xiàn)代社會理論的某種貧乏。

　�。�3）在新的強調(diào)連續(xù)性、可預測性和例行性的理性治理中，關(guān)鍵不再是社會的示范中心，不再是作為焦點的國王的身體，而是整個社會肌體，即包括經(jīng)濟生活、政治生活和所謂“社會”27 生活在內(nèi)的日常生活。在理性的治理過程中，各種程序技術(shù)的運作并不只是一種單獨發(fā)揮作用的系統(tǒng)整合，而同時涉及了社會在價值領域的變化，但這種變化不是用一種新的一元性的規(guī)范整合（無論是工具理性、科學理性或功利主義，還是“公意”和集體良知）取代傳統(tǒng)的一元性規(guī)范整合形態(tài)（教會宗教的整合模式），新的社會整合不再有單一的焦點、技術(shù)或模式。這有兩個意涵：首先，在社會整合中，個人生活秩序的形塑，或者說福柯所謂的“主體化”（subjectivation）過程，成為一個非常重要的部分，這種個人在日常生活中的倫理實踐，無論在促進國家治理理性的發(fā)育，還是推動理性的資本主義精神的形成，都發(fā)揮了相當關(guān)鍵的作用，而這種倫理實踐恰恰帶有韋伯當年指出的“諸神之爭”的特點，不同社會個體的倫理實踐不再能夠化減為單一的價值取向。其次，社會整合不再僅僅依靠單一的力量，它涉及到規(guī)范秩序、倫理實踐、意識形態(tài)等諸多方面。這一點，從我們下文的論述中，還將更清楚地看到。

　�。�4）現(xiàn)代社會并沒有局限在倫理實踐與規(guī)范秩序的排他性選擇中，毋寧說現(xiàn)代社會的政治經(jīng)濟秩序是規(guī)范秩序的倫理化和倫理實踐的規(guī)范化相互抵觸的過程，這一點尤其體現(xiàn)在現(xiàn)代人的認同建構(gòu)與意識形態(tài)政治之間的復雜關(guān)系之中。

　　我們的論述強調(diào)的是不能忽視現(xiàn)代社會的復雜性，正是這種復雜性構(gòu)成了現(xiàn)代性的關(guān)鍵特征。因此，我們甚至可以說，在現(xiàn)代社會中，始終存在著多個現(xiàn)代性，它們相互糾纏，相互制約，相互滲透地共同發(fā)展。盡管許多學者（例如圖爾敏、列奧•斯特勞斯，以及昆德拉）已經(jīng)意識到這一點，但無論是圖爾敏的“兩個現(xiàn)代性”，還是斯特勞斯的“現(xiàn)代性的三次浪潮”，都仍然更多是將現(xiàn)代性的復雜性看作是前后相繼的階段，而實際上現(xiàn)代社會的復雜性是與現(xiàn)代性相伴隨的，這種復雜性不僅展現(xiàn)在現(xiàn)代社會發(fā)展的每個階段，體現(xiàn)在一個社會系統(tǒng)中（如我們簡要分析過的政治），甚至體現(xiàn)在一項具體的制度安排（如憲法），一個人身上。盧梭的思想，即包含了某種將倫理實踐予以規(guī)范化，總體化的傾向，從而構(gòu)成了現(xiàn)代意識形態(tài)，乃至極權(quán)主義傾向的內(nèi)在組成部分，但同時也構(gòu)成了對某種展現(xiàn)總體化趨勢的經(jīng)濟生產(chǎn)模式和現(xiàn)代科層體制的批判，成為反撥所謂“工具理性”的浪漫主義的重要思想來源，而同時他對規(guī)范性和普遍性的強調(diào)又成為現(xiàn)代人民主權(quán)與民主共和觀念的重要資源。28 我們當然可以將所有這一切“捆綁”在一起，予以批駁，但這樣做的同時實際上犯了福柯所謂的“啟蒙的訛詐”的錯誤（�？�1997）。既忽視了現(xiàn)代性的復雜性，也喪失了這種復雜性帶給我們的開放性選擇。

　　不過，我們的分析仍然有一些沒有解決的問題，即我們應該怎樣理解現(xiàn)代抽象社會中各種程序技術(shù)的“抽象性”呢？是否我們的分析實際上與盧卡奇和法蘭克福學派的一些學者一樣，將這些程序技術(shù)的抽象性與一種神話化的啟蒙理性聯(lián)系在一起，因此，我們只是否定了“工具理性擴張”的技術(shù)論，卻反而承認了“工具理性擴張”的精神論？難道意識形態(tài)這種抽象價值不是和科層制這種程序技術(shù)結(jié)成了一種“陰險的同盟”，成為席卷現(xiàn)代社會的工具理性精神嗎？而我們所指出各種程序技術(shù)的“抽象性”又是怎樣與我們關(guān)注的現(xiàn)代社會的倫理實踐、生活秩序和規(guī)范秩序聯(lián)系在一起的呢？特別是，社會科學對于普通社會成員理解現(xiàn)代社會的“抽象性”發(fā)揮了什么樣的作用呢？要探討這些問題，也許我們要從倍受爭議的現(xiàn)代“市場”制度入手。

　　　　個人主義與抽象認同

　　　　 1．抽象市場與“個人權(quán)利”

　　　　正如一位觀念史學者所指出的，在現(xiàn)代社會中，市場盡管在物質(zhì)上取得了巨大的成功，卻幾乎從未在觀念上贏得過普遍的贊許（Hirschman 1985）。對現(xiàn)代社會的批判，幾乎無不涉及與市場有關(guān)的制度。從博蘭尼到布勞代爾，知識界中充斥了對取代了早期的面對面的具體交易的現(xiàn)代抽象市場的懷疑，甚至將所謂“市場社會”看作是20世紀諸多罪惡（如法西斯主義）的根源（博蘭尼1989），而這種批評又往往與其它社會科學學科和經(jīng)濟學中的異端學派對新古典主義經(jīng)濟學的批評混淆在一起，使我們至今仍然缺乏一種真正的關(guān)于現(xiàn)代抽象市場的社會理論。29

　　　　現(xiàn)代社會的市場，作為一種社會制度，它的重要特點就是交易的抽象性。30 發(fā)生在具體的交易場景中的每一次具體的交易活動，主要不再借助傳統(tǒng)的“面孔管理”和各種具體的根植性網(wǎng)絡31，而是借助現(xiàn)代市場的抽象機制來消除交易成本，解決信任問題，避免機會主義行為。在布勞代爾眼中，這種市場根本不是市場，而是“資本主義”，是真正的透明市場的死敵（布勞代爾1992，Wallerstein 1991:202-6）。32 而在我們看來，現(xiàn)代市場并非一個透明的現(xiàn)實，而恰恰是一個抽象的機制。而且，抽象市場的復雜性可以從一個側(cè)面幫助我們理解抽象社會或所謂“工具理性”問題的復雜性。

　　　　與現(xiàn)代抽象市場的運作相關(guān)的問題中，信任問題與欲望問題是兩個相互關(guān)聯(lián)的重要方面。

　　　　正如社會理論經(jīng)常利用教會宗教的整合模式來理解現(xiàn)代社會的整合一樣，社會理論也經(jīng)常使用發(fā)生在具體的市場場所中的交易來理解現(xiàn)代抽象市場。在抽象市場制度形成之前的市場交易中，避免機會主義行為的主要辦法在于借助一種建立熟悉（familiarity）基礎上的關(guān)系網(wǎng)絡的人際信任關(guān)系（Luhmann 1979）。同時，交易的簡單性（商品的簡單性、通過交易聯(lián)系在一起的生產(chǎn)過程和消費過程的簡單性）也為檢驗交易提供了非常方便易行的基礎。而與現(xiàn)代市場制度聯(lián)系在一起的是交易本身的復雜性的增加。首先，商品的大規(guī)模生產(chǎn)和專業(yè)分工，使從生產(chǎn)者到消費者之間的交易鏈日益延長，不再象傳統(tǒng)的農(nóng)村集市貿(mào)易那樣使生產(chǎn)者和消費者可以直接“面對面”地進行交易。商業(yè)（或貿(mào)易）發(fā)展的社會學意涵實際上是將傳統(tǒng)一次完成的交易分化成由無數(shù)次“小交易”聯(lián)系在一起的交易鏈。這種漫長的商品交易鏈，很難再僅靠人際信任網(wǎng)絡來約束機會主義行為。其次，商品本身的復雜性也日益提高，許多商品本身不僅是“機器的產(chǎn)品”，它們就是“機器”。而這一點對傳統(tǒng)的檢驗商品的方式（如簡單的試用）提出了挑戰(zhàn)。而且商品消費本身的符號性日益增加，使圍繞交易出現(xiàn)的機會主義行為具有新的特點。33 最后，交易本身的復雜性還體現(xiàn)在現(xiàn)代社會中的交易，更多并不是為了使用（或消費），而是為了進一步的交易。商品交易，正象德里達筆下的能指，正是在不斷延遲的過程中才獲得所謂“意義”。上面的這些新的特點為交易過程中信任問題的解決提出了新的挑戰(zhàn)。

　　那么，每天發(fā)生在現(xiàn)代抽象市場中的無數(shù)日常交易是怎樣進行的呢？至少從表面上看，我們會發(fā)現(xiàn)一系列復雜的制度安排，諸如商標、廣告、各種商品標準和大規(guī)模的標準化商場以及與這些制度聯(lián)系在一起的一系列法律關(guān)系。在這些制度安排中，廣泛使用一種將各種交易中涉及的因素予以普遍化的程序技術(shù)。正如早期現(xiàn)代性的批評家們已經(jīng)看到的那樣，手工藝者手中制造的帶有人為差異性的物品為新的大規(guī)模的同質(zhì)性商品所取代，這一過程并不僅僅是一個工業(yè)革命的自然結(jié)果，依靠商標與標準化的技術(shù)流程來保證的商品同質(zhì)性，既是一種技術(shù)上的同質(zhì)性，也是一種符號上的同質(zhì)性。商品的這種同質(zhì)性不過是整個交易過程普遍性和抽象化的一個象征。在每一次“購物”過程中，都市中的普通人都從陌生的銷售者手中，用各種貨幣形式換取來自陌生的生產(chǎn)者的商品，這種交易形式并沒有給現(xiàn)代人帶來任何不安，因為他們對整個抽象市場具有一種盧曼所謂的系統(tǒng)信任（Luhmann 1979）。(點擊此處閱讀下一頁)即使偶爾發(fā)生的個別“事故”，也并不能降低他們對交易系統(tǒng)的信任，正如與個別的交易人（如銷售人員）之間的人際信任，也不會從根本上增加他們對交易的系統(tǒng)信任一樣。但是，交易要素的普遍化又是怎樣解決信任問題的呢？

　　　　韋伯對新教教派的經(jīng)典研究，實際上處理的正是交易中的信任問題（Weber 1991：302－22）。韋伯想要回答的是，對一個陌生人來說，怎樣才能最大限度地獲得與交易的可靠性有關(guān)的信息。而一個人的新教教派的成員資格，本身就表明了這個人的相應“品質(zhì)”。用韋伯的話說，教派成員意味著是一種道德品質(zhì)的證書，這種證書，確保了一個人在社會中的信用關(guān)系，從而直接提供了一個降低交易成本的保障。換句話說，韋伯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代交易依靠的不是對一個熟人的具體的道德判斷（“面孔管理”）34，而是借助對一個陌生人的范疇性理解，或者說類型化的知識。從這里我們可以發(fā)現(xiàn)，在抽象市場中，對交易中涉及的各種要素，解決信任的關(guān)鍵不再是各種直接性的、人格化的互動關(guān)系，而是某種通過同質(zhì)化和普遍化獲得抽象性的關(guān)系。這樣并不是說交易完全變成了物與物的關(guān)系，是現(xiàn)代異化的根源，恰恰相反，交易依舊是一種人與人的關(guān)系，但不再是熟人之間的面對面關(guān)系，而是一種陌生人之間的抽象關(guān)系，正是這種抽象關(guān)系才使現(xiàn)代抽象市場中的信任問題得以解決。也就是說，系統(tǒng)信任的重要環(huán)節(jié)是這種抽象關(guān)系的存在。

　　　　那么這樣一種陌生人之間的抽象關(guān)系是怎樣建立起來的呢？事實上，這種抽象關(guān)系正是在我們前面一再提到的紀律的基礎上形成的。面對現(xiàn)代早期城市中的陌生人，倡導新斯多噶派的學者，試圖在理性的自我控制的基礎上建立一個社會秩序，這種社會秩序，“不再基于不可信賴、反復無常的個人紐帶、個人忠誠和個人情感，而是基于抽象和一般性的社會關(guān)系。一句話，基于義務而不是愛”（Bouwsma 1990: 37）。那么這樣的抽象關(guān)系，是否會把現(xiàn)代人變成一種“單面人”，是否是一種“工具理性”在人身上的反映，最終將我們帶入了一個冰冷的世界？這樣一種陌生人之間的抽象關(guān)系是怎樣構(gòu)成的呢？這種抽象關(guān)系會不會導致社會整合方面的問題呢，導致一種社會失范甚至社會的解組？對這些復雜的問題，我們很難簡單地回答，在本文的第四部分，我們只是嘗試找到回答問題的一些線索。

　　　　馬克思當年對資本主義抽象市場的一個重要分析，就是揭示了這種抽象市場潛藏了一種根深蒂固的危機。這種在市場的抽象性和普遍化（交換價值）與人的具體社會互動（勞動產(chǎn)生的價值）之間的內(nèi)在矛盾，由于私有產(chǎn)權(quán)（一種特殊形態(tài)的個人主觀權(quán)利）的存在，造成了整個經(jīng)濟系統(tǒng)中不可避免的危機。而經(jīng)濟危機的一個重要環(huán)節(jié)就是人的無限占有能力與有限的消費（需要）之間的潛在矛盾。因此，經(jīng)濟危機問題的實質(zhì)是馬克思從需要理論出發(fā)對現(xiàn)代抽象市場進行的科學批判，這一批判的要害是社會抽象機制一方面與以占有形態(tài)出現(xiàn)的個人主觀權(quán)利聯(lián)系在一起，另一方面卻又于各種普世化的現(xiàn)代抽象價值觀念聯(lián)系在一起。在馬克思看來，二者之間存在著不可調(diào)和的內(nèi)在矛盾（馬克思1975）。

　　　　但實際上，與傳統(tǒng)的具體交易不同，抽象市場中的交易更多訴諸的不再是“自然”需要，而是不斷被生產(chǎn)出來的欲望。這種欲望的特殊之處在于：首先，現(xiàn)代人消費的不再只是各種布勞代爾所謂“沒有變化“的必需品，而是不斷變化的時尚。自從十九世紀初，從英國開始，逐漸蔓延到世界各國的“消費革命”，將現(xiàn)代人帶入了一個消費社會。受到以廣告為突出代表的大量的欲望生產(chǎn)機制的影響，人們不斷產(chǎn)生消費商品的新的動力，新的需求，從必需品擴展到所謂舒適品（decencies），乃至奢侈品，從而產(chǎn)生了全新的需求結(jié)構(gòu)（McKendrick et al 1982）；
其次，對于絕大多數(shù)舒適品和奢侈品來說，現(xiàn)代社會的消費已經(jīng)不再簡單是一種快樂的滿足，而是利用閑暇時間對欲望進行再生產(chǎn)，意味著將每個消費者的閑暇時間變成了一個新的社會抽象空間（Scitovsky 1992，特別是p.59ff）。最后，正如我們上面所指出，現(xiàn)代商品的復雜性體現(xiàn)在所謂“生產(chǎn)資料”與“生活資料”之間的區(qū)別已經(jīng)越來越站不住腳。新消費經(jīng)濟學的研究與文化研究中的商品消費理論從兩個不同的側(cè)面告訴我們，消費本身已經(jīng)成為一種生產(chǎn)過程。它和所有生產(chǎn)一樣，意味著時間和精力的投入。這一點突出地表現(xiàn)在與整個傳播工業(yè)聯(lián)系在一起的電視和電子計算機這樣的商品中。這樣，消費就不僅僅是“舒適”的增加，還意味著投入大量時間，以特定的紀律方式來進行生產(chǎn)。因此，“消費社會”的重要意涵不再僅指在現(xiàn)代社會中普通人日益廣泛的消費活動，而且還指這種消費活動具有的反身（reflexive）特征，即消費活動本身作為生產(chǎn)過程往往帶來了更多的消費。

　　　　但是，作為這種欲望生產(chǎn)機制的前提，卻是整個公民權(quán)的發(fā)展歷程。正是從公民社會中發(fā)展形成的公民權(quán)，逐漸從政治權(quán)利、經(jīng)濟權(quán)利發(fā)展到了社會權(quán)利，進而通過對“社會”的治理，以及福利國家的發(fā)展，使西方社會培植形成了一個龐大的中產(chǎn)階級的階層。從而導致社會等級距離日益縮小，這一社會分層方面的重大變化不僅為通過欲望的模仿進行的時尚傳播提供了社會渠道，而且也為普通社會成員提供了追逐時尚的能力，從而真正實現(xiàn)了所謂“消費的民主化”（McKendrick et al 1982）。這種社會結(jié)構(gòu)的重組，對整個市場機制的運作產(chǎn)生了重要的影響。正是這些追逐時尚的中產(chǎn)階級，構(gòu)成了那些不斷通過欲望生產(chǎn)來進入抽象市場的陌生人，他們正是現(xiàn)代社會中的個人主義的主要動力。

　　　　 2．制度化個人主義與深度自我：回到涂爾干

　　　　欲望問題與信任問題，在現(xiàn)代社會的個人主義這一點上，匯合在一起了。作為欲望生產(chǎn)者的消費個體，正是現(xiàn)代個人主義的基礎。不過這種現(xiàn)代個體，在完成一個欲望生產(chǎn)者的建構(gòu)過程中，還有另一個經(jīng)常為經(jīng)濟學家所忽視的方面，那就是自我的紀律構(gòu)成。

　　　　一個欲望生產(chǎn)者，并非一個任意胡為的暴君。恰恰相反，他是一個成功將自己構(gòu)建為“利益”主體的人，一個用“利益”來管制泛濫的激情的人。35 因為正是在這一過程中，個人成功地實現(xiàn)對自我的治理。一個自利的主體，從他的行為是可以預期的意義上講，是一個理性的主體。而當這種對自我利益的追求，從“自愛”進一步發(fā)展成為“愛錢”（money-love）的時候，主體的抽象性特征就更加鮮明了（Hirschman 1977）。因為，貨幣正是屬于陌生人領域的抽象媒介，在帶給人自由的同時，形塑了客觀的生活風格（Simmel 1978）。

　　　　埃利亞斯曾將對激情的紀律化管制稱為“文明化”的過程（Elias 1978）。正如我們在討論“孟德斯鳩命題”時已經(jīng)提到的，當這種文明化過程從宮廷社會向社會中的中產(chǎn)階級（市民）傳播時，最有力的手段恰恰是貿(mào)易的發(fā)展，也就是在現(xiàn)代市場中的各種交易行為。這些交易行為推動了一種所謂強調(diào)“禮貌”的“貿(mào)易人文主義”（Commercial Humanism，Pocock語）的發(fā)展，并進而構(gòu)成了“文明/市民/公民社會”的基礎。

　　　　但是對于當時的人來說，這樣一些彼此禮貌相對的紳士，卻很可能會陷入到一場“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。在社會理論中，繼亞當•斯密之后36，涂爾干對制度化個人主義的論述，正是試圖揭示這些個人主體是如何實現(xiàn)社會整合的。

　　　　涂爾干告訴我們，現(xiàn)代個人主義并不是社會瓦解的力量，擺脫了功利主義的個人主義能夠?qū)崿F(xiàn)社會整合。其前提是將個人主義提升到一種盧梭或貝拉意義上的“公民宗教”（civil religion）的地位。在涂爾干看來，“這樣一種倫理，就不僅僅是一種衛(wèi)生保健的學科，或一種生存的審慎經(jīng)濟學，而是一種宗教，在這種宗教中，人同時是崇拜物和神”（Durkheim 1973：46）。那么這樣一種“個人主義宗教”又是怎樣實現(xiàn)社會整合的呢？

　　　　如果回到我們上一節(jié)討論過的抽象市場中的信任問題與欲望問題時，我們就會發(fā)現(xiàn)，涂爾干的一個論述非常重要。涂爾干指出，在這種個人主義的宗教中，個人尊嚴的重要性，并不是來自個人的品格，他與他人相區(qū)別的特殊性，而是它與所有人共享的東西，即每個人都分享了人性。因此，抽象市場運作的各種程序化技術(shù)（同質(zhì)化與普遍化）的基礎，實際上是一種“個人主義宗教”中的普世化的主體（universalized subject）的構(gòu)建，斯多噶派利用紀律建立的抽象關(guān)系，實際上最終正是促成了這種“普世化主體”的出現(xiàn)。

　　　　那么這樣一個主體又是這樣構(gòu)建起來的呢？涂爾干敏銳地指出，在觀念論的個人主義中，包含了一種智識主義（intellectualism）的因素，社會學本身是引向道德自主的重要途徑。為什么？

　　　　從歷史的角度看，現(xiàn)代人是通過一系列復雜的過程才完成了自我的治理，將自我構(gòu)成了觀念論的個人主義。正如，涂爾干所指出的那樣，這種個人主義的自我不僅僅是利益主體，他是一種具有復雜結(jié)構(gòu)的深度自我。首先，正如�？聦�懺悔技術(shù)發(fā)展過程的研究所揭示的，現(xiàn)代主體構(gòu)成自我的一個重要過程就是將自我不斷地加以細致的考察，進行反復的言說，將自我轉(zhuǎn)變成為話語，最終成為科學的對象（福柯1979）。尼采筆下所謂德國人（其實就是我們的現(xiàn)代人）與“抽象”聯(lián)系在一起的“內(nèi)傾性”（inwardness, Nietzsche 1995:112ff），正是這種自我檢查（self-examination）過程生產(chǎn)出來的深度自我。其次，主體性建構(gòu)的另一個重要環(huán)節(jié)，是各種“人的科學”的發(fā)展。福柯對這些科學的研究告訴我們，這些科學的興起與人們試圖通過獲得更多的有關(guān)主體的知識，從而實現(xiàn)對主體和社會的治理，有著密切的關(guān)系；
第三，深度自我在政治、經(jīng)濟和法律方面的一個重要產(chǎn)物，就是占有性個人主義（Mcpherson 1962）及主觀權(quán)利的理念（Skinner 1994）。而這些理念的形成與個人構(gòu)成深度自我的過程相互交織在一起，突出地反映了社會治理與自我治理之間的聯(lián)系。正如趙曉力（1998）在一篇研究中指出的，近代社會法律的發(fā)展過程，涉及的不僅是一種客觀權(quán)利的簡單法律編纂，還是一種“法律人”的形塑過程，是將客觀的法律權(quán)利轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“主觀權(quán)利”的過程。因此，通過法律進行的治理，就要求社會中的普通人能夠“為權(quán)利而斗爭”，這本身就是一種社會義務。

　　　　正是紀律，禮貌，爭取主觀權(quán)利這些機制不同，在發(fā)展中相互制約相互滲透的過程，促進了以深度自我為基礎的現(xiàn)代個人主義的發(fā)展。這種個人主義，既是“利益主體”意義上的個人主義（欲望生產(chǎn)與文明化），也是“公民宗教”意義上的個人主義（主觀權(quán)利與深度自我），而紀律等技術(shù)將現(xiàn)代個人主義的這兩個方面緊密地聯(lián)系在一起。以往社會理論更多地只是將這些特點作為現(xiàn)代心態(tài)的特征予以考察，卻很少注意到正是這些看似個人性的方面，構(gòu)成了從抽象市場到現(xiàn)代國家（絕對主義國家－民族國家）這些所謂程序技術(shù)在運作中不可或缺的“價值理性”實踐。

　　　　 3．抽象認同與現(xiàn)代社會的范疇機器

　　現(xiàn)代社會中以深度自我和欲望生產(chǎn)為基礎的個人主義出現(xiàn)，(點擊此處閱讀下一頁)是作為抽象市場運作的主體化前提的一個方面，另一個重要方面就是各種普遍化的范疇知識的繁衍增生。事實上，在涂爾干所謂觀念論的個人主義中，現(xiàn)代個人分享的并不僅僅是含糊的人性（普世化的主體），還涉及各種一般化的范疇知識與抽象認同。

　　　　 “工具理性擴張”理論最悖謬的一點就是這種理論既認為在現(xiàn)代社會中人受到各種缺乏價值理性的實質(zhì)內(nèi)容的程序技術(shù)的支配，而同時卻又認為現(xiàn)代社會中充斥了各種抽象觀念，使個人生活在一個由話語、意識形態(tài)或符號構(gòu)成的表征世界中。這種理論的倡導者很少注意到，現(xiàn)代社會的這兩個特征，程序技術(shù)和抽象觀念之間存在著非一元性的聯(lián)系。

　　　　 “書的出現(xiàn)”（Febvre and Martin 1976）對于現(xiàn)代社會來說，具有非常重要的意義。它使一種以書寫語言為中心的文化逐漸取代了口頭文化。正如圖爾敏指出的，這種書寫文化是現(xiàn)代社會理性化的重要環(huán)節(jié)（Toulmin 1990）。它是抽象話語取代實踐哲學的一個先決條件（參見Hadot 1995）。書本帶動了語言的標準化，同時隨著所謂“印刷資本主義”的發(fā)展，促進了民族語文的推廣。借助民族語言的發(fā)展，世俗知識分子逐漸構(gòu)建了抽象的“民族”共同體的形象，從而為民族國家的形成奠定了話語基礎（Anderson 1991）。不過，民族國家，還僅僅是現(xiàn)代社會中各種“想象共同體”或者更準確地稱為“抽象共同體”（James 1996）的一個例子�，F(xiàn)代社會中的重要特點，就是這類“抽象共同體”日益增加。階級、民族、文化、性別諸多認同標準，成為改變現(xiàn)代社會格局的重要力量。正是在這些抽象認同的基礎上，才發(fā)展形成了各種具有典型現(xiàn)代色彩的社會運動、集體行動乃至社會革命。無論階級斗爭、民族解放運動、婦女解放運動以及各種在60年代興起的所謂“認同性政治”（或稱為“身份政治”，參見Calhoun 1994），構(gòu)成了從普遍化的（人性）主體向多元化的（認同）主體的發(fā)展。不過，這并不意味著前者已經(jīng)為后者所取代。恰恰相反，認同主體仍然是作為經(jīng)典現(xiàn)代性的人性觀念的一個自然發(fā)展。因為，這種認同主體的增生不過是現(xiàn)代社會中各種范疇知識的一個反映罷了。

　　　　正如我們在前面已經(jīng)提到的，在陌生人的社會中，社會整合的一個重要方式是一套復雜但迅捷的分類圖式，針對一個陌生人或事物，這些“范疇化機器”能夠迅速提供相關(guān)的信息（Schutz1973, Sacks1992）。當然，這些范疇知識，并不僅僅是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。但只是在充滿陌生人的現(xiàn)代社會，這種范疇知識構(gòu)成的“范疇集合”（category set），才取代了傳統(tǒng)基于“熟悉”的“面孔管理”，成為社會整合的關(guān)鍵。社會成員的主體化過程的一個重要組成部分，就是建立有關(guān)自身和他人的各種“范疇知識”（Sacks 1992）。正是借助這些范疇知識，互不熟悉的陌生人之間才能實現(xiàn)社會的整合，才能進行諸如市場交易這樣程序技術(shù)的運作。

　　　　在“范疇知識”的歷史發(fā)展過程中，各種所謂“人的科學”發(fā)揮了非常重要的作用。正是各門人的科學提供了有關(guān)各種不同的“社會范疇”的相關(guān)知識。社會學、人類學、心理學、經(jīng)濟學、政治學以及各種角色更為含糊的所謂“性學”、“犯罪學”、“國家學說”、“婦女學”等等，都是現(xiàn)代抽象社會龐大的范疇化機器的零件，構(gòu)成了鮑曼所謂“權(quán)力－知識復合體”中不可缺少的環(huán)節(jié)（Bauman 1987）。而且，更重要的是，在這一過程中，這些所謂的“社會科學”（其中尤以社會學的角色最為曖昧不清）發(fā)展成為社會的某種操作性的道德哲學（Wolfe 1989），實現(xiàn)了涂爾干當年所期望的結(jié)果，通過社會學實現(xiàn)社會整合。只不過不是借助對道德的社會學研究，而是通過各種范疇化知識的生產(chǎn)過程本身，對社會的道德構(gòu)成產(chǎn)生了直接的影響。因為，正是這些范疇化機器，生產(chǎn)了各種既具有所謂普遍的人性（具體來說，這意味著各種與“普世的陌生人”有關(guān)的主觀權(quán)利），又體現(xiàn)了復雜的抽象認同（與性別、階級、種族等范疇相關(guān)聯(lián)的知識）的現(xiàn)代主體。同時，這些范疇化機器，還是意識形態(tài)政治與抽象市場中的非人格化的交易的重要前提�？傊�，正如帕森斯早已認識到的，這些普遍性的價值，是現(xiàn)代社會中與各種陌生人交往所必不可少的媒介。

　　　　最后的幾點討論

　　　　 1．一個簡短的總結(jié)

　　　　從上面的分析，我們可以看出，現(xiàn)代社會的抽象性體現(xiàn)在兩個方面，一方面是程序技術(shù)，而另一方面是各種抽象價值、意識形態(tài)和范疇�，F(xiàn)代抽象社會的這兩個方面之間存在著各種復雜微妙的聯(lián)系。這種聯(lián)系的一個重要環(huán)節(jié)就是圍繞主體化過程展開的各種倫理實踐和規(guī)范化努力，從這一點來看，韋伯的“新教倫理命題”對于我們理解現(xiàn)代社會仍然具有非常重要的意義。在現(xiàn)代國家、抽象市場、意識形態(tài)政治、市民社會等許多方面，通過常規(guī)化（normalization, Foucault 1977）的倫理實踐所建立起來的紀律都是程序技術(shù)得以正常運作的重要的相關(guān)力量，而同時，另一些借助紀律的倫理實踐則努力克服規(guī)范化，從而獲得自由與批判的空間（Cutrofello 1994），因此，我們應該充分地認識到這種紀律所具有的兩面性，這種兩面性也許正是現(xiàn)代性的兩面性的突出反映。所以，無論是認為現(xiàn)代社會僅僅是由程序技術(shù)構(gòu)成的“工具理性擴張”的技術(shù)論，還是認為現(xiàn)代社會中的程序技術(shù)與各種抽象價值一起構(gòu)成了某種席卷一切的“工具理性”精神的精神論，都并沒有充分考慮到現(xiàn)代社會中程序技術(shù)的復雜性，程序技術(shù)與抽象價值之間關(guān)聯(lián)的復雜性，以及主體化的倫理實踐的重要意義。因此，現(xiàn)代抽象社會，既是程序社會、紀律社會，也是禮貌社會和文明社會。生活在這樣的社會中的現(xiàn)代人，能夠在日常生活中不斷地與這些程序技術(shù)打交道，在不斷的互動中再生產(chǎn)出各種程序技術(shù)，并運用各種策略調(diào)整、發(fā)展、偷換、挪用、架空甚至徹底改造這些技術(shù)，這樣做的前提條件是現(xiàn)代的陌生人能在禮貌、文明、自律和抽象化、普遍化的范疇知識的基礎上進行各種不同形式的自由實踐（�？录闯鯾）。而“工具理性擴張”的理論卻對現(xiàn)代社會的這些重要實踐視而不見。

　　　　從這一的角度來看，我們就會發(fā)現(xiàn)，盡管無論在納稅和軍備中苦苦掙扎的早期絕對主義國家，還是試圖解決信任和欲望問題的消費市場，都廣泛存在程序技術(shù)與抽象價值之間的密切關(guān)聯(lián)。但這種關(guān)聯(lián)并沒有采取傳統(tǒng)的教會宗教整合的模式，即在程序技術(shù)與價值理性之間建立一種一對一的支配性關(guān)系。好象前者決定了后者，或者后者構(gòu)成了前者的反映。37 與這樣一種“粘連”式的關(guān)系不同，在現(xiàn)代抽象社會中，同樣具有抽象特征的程序技術(shù)和價值理性，卻處于一種“若即若離”的關(guān)系。一方面，在任何一種程序技術(shù)背后，都存在著各種不同的抽象價值的沖突力量，這正是韋伯所謂“諸神之爭”的意涵；
另一方面，抽象價值在絕大多數(shù)時候并不直接決定程序技術(shù)的運作，程序技術(shù)可以相對自主的發(fā)展，但恰恰是因為存在大量制約程序技術(shù)的抽象價值和倫理實踐，才能保證程序技術(shù)的程序性，而且抽象價值還通過倫理實踐，通過現(xiàn)代的“主體化”過程來間接影響程序技術(shù)的運作過程。正象我們已經(jīng)在現(xiàn)代國家和抽象市場中看到的，與滲透在許多理論與常識中的“意識形態(tài)”相反，程序技術(shù)并沒有排斥人的主體化的重要意義，后者的形塑方式對于前者的發(fā)展來說是一種不可或缺的環(huán)節(jié)。因此，在現(xiàn)代抽象社會中，分化的程序技術(shù)（它們彼此之間構(gòu)成了相互滲透和相處制衡的關(guān)系），多樣化的抽象價值、觀念或范疇知識與自主的倫理實踐，構(gòu)成了理性化的內(nèi)在張力，使多元的理性化成為一種內(nèi)在推動的過程，一種通過制衡得以發(fā)展，通過沖突得以生存，通過歷史來構(gòu)建的普遍性，甚至通過風險、不確定性乃至危機得以整合的動態(tài)機制。

　　　　當然從歷史的角度看，現(xiàn)代社會中并非沒有與這些“模式”相反的制度嘗試。這些嘗試，比如法西斯主義，正是試圖將程序技術(shù)與單一的抽象價值聯(lián)系起來，并同時試圖排除各種自主性的，難以同質(zhì)化的倫理實踐的作用，全面控制日常生活的秩序。事實證明，這種韋伯當年已經(jīng)預見的理性化的“極端”發(fā)展，與“理性化”的主要趨勢恰恰是背道而馳的，它沒有借助理性化的張力，而希望在排除一切異質(zhì)性的力量、排除所謂“危機”和“矛盾”的基礎之上獲得“純粹”的發(fā)展，結(jié)果恰恰是導致了一種“總體化”的危機。因此，如果說真的存在所謂的“工具理性擴張”（無論技術(shù)，還是精神）的話，它并沒有出現(xiàn)在自由民主的政治經(jīng)濟和抽象市場中，相反卻出現(xiàn)在集權(quán)化的、單一國家控制市場乃至整個社會生活的“總體國家”中。從這一反例，我們也許可以更好地理解在現(xiàn)代抽象社會中的程序技術(shù)與抽象價值之間的關(guān)系。

　　　　 2．發(fā)展中國家的制度移植：世界系統(tǒng)與缺乏能動性的理性化

　　　　對發(fā)生在世界歷史中的理性化過程的理解，在很大程度上影響了發(fā)展中國家的現(xiàn)代化過程。盡管今天對發(fā)展中國家的現(xiàn)代化過程的諸多反思，使“現(xiàn)代化”這樣一個用語已經(jīng)變得不合時宜，甚至不受歡迎。但在制度層面上，發(fā)展中國家的“發(fā)展”過程本身卻仍主要是由制度移植和全球化過程中的制度滲透構(gòu)成的。不過，今天發(fā)展中國家的制度移植和制度滲透，與當年德國或者東歐等國家所謂“第二期現(xiàn)代化國家”的情況有著根本性的差別。

　　　　盡管這兩種制度移植與制度滲透的過程，都是發(fā)生在世界系統(tǒng)的中心地帶與邊緣地帶，但除了世界系統(tǒng)本身發(fā)展的系統(tǒng)化程度不同以外，最重要的差別是發(fā)生在抽象價值與倫理實踐的層面。

　　　　盡管我們說，西歐的理性化進程包含了“社會設計”38 的痕跡，甚至伴隨法國大革命及其后的意識形態(tài)政治的發(fā)育，出現(xiàn)了一種“完善社會”的觀念，意識形態(tài)政治中還包含了社會工程的理念。但總的來說，西歐的理性化進程是一種借助相互制衡的復雜力量關(guān)系之間的沖突來實現(xiàn)的自發(fā)過程。39 但整個發(fā)展中國家的制度移植，卻是典型的人為設計的社會工程。而且在許多情況下，無論是信奉現(xiàn)代化的世界取向的知識分子，還是強調(diào)本土化的民族取向的知識分子，都參與了這一龐大的社會工程。然而，在這種設計過程中，無論出于有意，還是無意40，理性化的移植都變成了單純移植程序技術(shù)。在世界系統(tǒng)中的“經(jīng)濟話語”（Block 1990）的背景下，這些程序技術(shù)被認為是提高國家或民族競爭力的唯一手段。文明的發(fā)展被化減為一種技術(shù)的發(fā)育，無論是國家的社會動員能力，軍事力量還是經(jīng)濟實力，都完全從這種工具理性的角度來理解，甚至傳統(tǒng)視為抽象價值領域的大學、科學研究甚至文化藝術(shù)，也往往被“工具化”為科技力量或“綜合國力”的組成部分。國家壟斷了整個制度建設的過程，而知識分子則扮演了一個心態(tài)矛盾的同盟者的角色。

　　不過，發(fā)展中國家的這種制度建設過程（其核心是所謂的“國家政權(quán)建設”41）實際上陷入了一種自相矛盾的悖謬境地。正如我們已經(jīng)指出的，現(xiàn)代社會的程序技術(shù)，在運作時恰恰是借助彼此之間在分化條件下形成的制約，借助來自抽象價值方面的多元化張力，借助倫理實踐形塑的現(xiàn)代主體，但在發(fā)展中國家中卻因為對程序技術(shù)的片面強調(diào)，使這些程序技術(shù)從來沒有真正成為一種“程序技術(shù)”。由于缺乏分化帶來的制衡，特別是在行政、法律與經(jīng)濟領域之間缺乏制約，使這些領域中似是而非的程序技術(shù)建設，最終卻導致了“尋租－腐敗”的惡性循環(huán)；
由于缺乏來自抽象價值方面的多元化張力，這些國家在圍繞政治經(jīng)濟法律方面的公共話語空間，(點擊此處閱讀下一頁)從未真正發(fā)育成熟，而且往往為“西化”與“原教旨主義”之間無益的兩極化爭辯所控制，更為關(guān)鍵的是，多元抽象價值的缺乏，使這些國家從未真正建立制約政治科層制與經(jīng)濟市場的極端發(fā)展與惡性結(jié)合的文明/市民/公民社會；
最后，正是由于倫理實踐方面的薄弱，這些國家才真正體現(xiàn)了貝爾所謂的“資本主義的文化矛盾”（1989），在某些表面性的經(jīng)濟繁榮的背后，欠缺價值的支撐和制約，真正貧乏的時間，成為一種空殼式的現(xiàn)代社會。而且這種“倫理實踐的真空”，還直接導致了市場、國家、社會中各種程序技術(shù)難以真正按照程序來運作，各種結(jié)合傳統(tǒng)做法的“變通”策略成為這些國家政治經(jīng)濟活動的基本特征。

　　　　當然，發(fā)展中國家這種缺乏自發(fā)能動性的理性化過程，還有一個重要的原因，就是與通常的觀念相反，程序技術(shù)的制度滲透（特別在經(jīng)濟方面，如跨國公司，全球的市場等）遠比倫理實踐和抽象價值的“滲透”要更廣泛和更容易，也更有“成效”。表面上，后者借助日益全球化的電子傳播媒介的發(fā)展，通過電影、電視、新聞等手段能夠在全世界更迅速地傳播，但實際上，真正意義上的“抽象價值”和倫理實踐，需要遠為復雜的本土參與的文化建構(gòu)和社會組織，但這些往往受到認同政治（或所謂“承認的文化”）和經(jīng)濟的雙重擠壓，遭受唯制度主義和文化保守主義（或所謂“后現(xiàn)代主義”）的共同排斥，難以在“被系統(tǒng)扭曲的”程序技術(shù)和盲目追趕的“觀念時尚”之間找到一席之地。而我們的知識分子，也許正是在這里，面臨最艱巨的任務。

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　　　　附錄 　　

　　　　撰寫本文的最初想法，來自一項口述史研究。沈原先生鼓勵我將這一問題寫成文章，沒有他的“督促”，大概這篇粗糙的文章，根本就不可能完成。文章的初稿曾經(jīng)請一些朋友看過，趙曉力、強世功、李康、鄭戈、吳伯凡、渠敬東、舒煒、林國基、林國榮都給本文提出了非常有價值的批評意見，使我能夠改正一些錯誤，并避免可能出現(xiàn)的誤解。當然，文章中的全部問題，仍由作者本人承擔。

　　　　 1 我使用這個概念來表達現(xiàn)代社會的抽象性。這個概念直接來自荷蘭社會學家Zijderfeld（1971）。但與他偏重文化分析，并帶有濃厚批判理論色彩的用法不同，我更多用這個概念強調(diào)現(xiàn)代社會本身的抽象性是通過復雜的理性化過程構(gòu)成的。此外，正如我在下面的分析所指出的，由于這個概念以往過多地和“工具理性擴張”這樣的觀念聯(lián)系在一起（這基本上也是Zijderfeld的思路），并沒有得到充分和適當?shù)年U述，因而往往成為一種帶有意識形態(tài)色彩，具有保守主義或浪漫主義取向的貶義用語，而沒有真正成為社會分析的重要工具，本文就是希望在這方面有所改進。

　　　　 2 Benveniste（1973：274）指出，拉丁語的civis一詞暗含了一種居住和政治權(quán)利的共同體觀念，因此這個詞的真正意涵并非傳統(tǒng)翻譯的“公民”（citizen），而是“公民同伴”（fellow-citizen）。

　　　　 3 在騰尼斯看來，受有機的自然意志（Wesenwille）支配的“共同體”（Gemeinshaft）關(guān)系才是人類關(guān)系的真正本質(zhì)，而受反思的理性意志（Kǚrwille）支配的人為的“社會”（Geshellschaft），只是一種表象。因此，只有壞的“社會”，而壞的共同體卻是自相矛盾的說法。騰尼斯有關(guān)“共同體”與“社會”的二元對立，對于現(xiàn)代社會理論產(chǎn)生了非常深遠的影響，體現(xiàn)了社會理論批判“抽象社會”的主要思路（Tǒnnies 1940）。

　　　　 4 在本文中，我們基本依據(jù)洛克伍德的說法來使用“社會整合”和“系統(tǒng)整合”這對概念（洛克伍德1997）。

　　　　 5 在涂爾干所強調(diào)的有機團結(jié)中，個體的自由幾乎完全依賴于社會。在涂爾干博士論文答辯時，有人指責他用功能代替了義務，他就回答說，“在今天，要更好地成為一個人（to be more of a man）就是注定成為一個器官”（Lukes 1972）。渠敬東在本期發(fā)表的論文“涂爾干的遺產(chǎn)”第二部分中對這個問題進行了復雜深入的分析，請參看。

　　　　 6 有關(guān)涂爾干及團結(jié)學派對社會團結(jié)的關(guān)注及其政治意涵，Donzelot（1993）進行了精辟的分析。

　　　　 7 而且，當帕森斯將整合看作一個分化的子系統(tǒng)時，他無疑背離了涂爾干堅持將經(jīng)濟與道德一同考慮的觀點，從分析上看，是一次倒退。涂爾干尖銳地批評了將經(jīng)濟與道德分離開來的做法，無論是經(jīng)濟學家的方式，還是康德式的道德哲學家的方式，而在這方面，帕森斯和哈貝馬斯都有康德做法的痕跡，參見Durkheim 1993，特別是第一篇“經(jīng)濟學家與社會學家”。

　　　　 8 值得注意的是，施米特（Carl Schmitt）幾乎在保守主義和激進主義這兩個表面上尖銳對立的陣營中同時引起了廣泛的關(guān)注，并對諸如德國的法蘭克福學派，英語學界的Telos雜志和法、意的激進民主主義者這些形形色色的激進主義都產(chǎn)生了非常重要的影響（參見McCormick 1997）。因此，正是在施米特身上，我們可以看到“抽象社會“問題的重要性和復雜性。感謝劉小楓先生提醒我注意到施米特的重要性。

　　　　 9 令人感興趣的是，這種論述本身與馬克思和恩格斯當年在《共產(chǎn)黨宣言》中闡述的有關(guān)資本主義的形象極為類似，盡管在《共產(chǎn)黨宣言》中，故事的主角是資本主義所解放的“生產(chǎn)力”，參見Berman 1988的精辟分析。不過，在我看來，韋伯的觀點實際上與盧卡奇或法蘭克福學派塑造的這種形象有相當?shù)木嚯x，韋伯本人的觀點要復雜得多，而本文之所以有意回避了韋伯在這方面十分重要的論述，是希望將這方面的探討留給同時撰寫的另一篇相關(guān)的文章，“理性化及其張力”，這篇文章將聯(lián)系法律問題（本文有意忽視的另一個問題）集中分析韋伯在這個問題上的觀點。

　　　　 10 哈貝馬斯將“政治”中的科層體系、黨派政治、選舉制度等視為是“系統(tǒng)”的部分，而將“公共領域”劃出，放在“生活世界”的范圍內(nèi)，但他的這一做法（特別是他對屬于“系統(tǒng)”部分的“政治”的研究）仍在很大程度上受到盧曼（Luhmann 1994）的影響，參見McCarthy 1985對此的討論。

　　　　 11 值得注意的是，在洛克伍德引入社會整合和系統(tǒng)整合的概念時，這兩個概念并不能與價值理性/工具理性的區(qū)別相對應。事實上在英國，這對概念也很少這樣使用。只是在哈貝馬斯那里，生活世界對系統(tǒng)，社會整合對系統(tǒng)整合，工具理性對價值理性，這三對不同來源的二元范疇才有“合流”的趨勢，我們認為，這種做法存在嚴重的問題。

　　　　 12 正如下文在探討“意識形態(tài)政治”與“市場消費”兩個問題時將要指出的，與這種崇尚奢華的政治制度相關(guān)聯(lián)的是一種圍繞儀式形成的“神圣政治”和一種相對嚴格的社會等級結(jié)構(gòu)。

　　　　 13 這里對孟德斯鳩學說以及蘇格蘭啟蒙運動的詮釋，主要來自赫希曼的觀點，參見Hirschman 1977，特別是第2部分，以及Hirschman 1986,pp235-55，同時也受到Muller 1993對亞當•斯密的新詮釋的影響。

　　　　 14 我對市民社會的這一理解，受到Tester 1992精彩分析的啟發(fā)。同時，當代英法等國的許多歷史學家在這方面都進行了與當年德國學者埃利亞斯的研究相類似的努力。

　　　　 15 從某種意義上講，正是埃利亞斯（Elias 1978, 1982）論述的“文明化”過程構(gòu)成了戈夫曼后來分析的（中產(chǎn)階級）“互動儀式”（Goffman 1983）的基礎。Pollner（1987）在借用埃利亞斯的理論來分析現(xiàn)代社會的常人方法的運用時，就已經(jīng)多少意識到了這一點。

　　　　 16 特別是在德國和法國，“治安”的發(fā)展是治理技術(shù)非常重要的環(huán)節(jié)，不過這里的“治安”的涵義幾乎涵蓋了對社會生活所有領域的“管制”，而不僅限于今天通常與警察聯(lián)系在一起的那些問題，奧伊斯特萊赫和�？露紝�這個重要問題進行了非常深入的研究，分別參見Oestreich 1982，第9章，以及�？略�1976以后發(fā)表的許多講演和文章，例如“政治與理性”，收入Foucault 1988。

　　　　 17 Koselleck 1988敏銳發(fā)現(xiàn)了對立雙方的某種“同構(gòu)”關(guān)系，盡管哈貝馬斯的論述囿于他的批判理論立場而未能更充分地揭示所謂“私人”與“公共領域”之間的微妙關(guān)聯(lián)，但總的來說，他對國家與市民社會雙方關(guān)系的復雜性有更充分的認識，而在哈貝馬斯后來的著作中，似乎并沒有保持這種對現(xiàn)代性的復雜認識，參見Goodman 1992對Koselleck和Habermas觀點的比較。

　　　　 18 奧伊斯特萊赫特別強調(diào)“治安”這種治理技術(shù)的發(fā)育，與國家的“審慎政治”之間具有密切的聯(lián)系，參見Oestreich 1982，第9章；
法國的類似情況，參見Elias 1982，以及收入Chartier ed. 1989中的研究。

　　　　 19 用�？碌脑捳f，治理國家關(guān)注的焦點從拯救轉(zhuǎn)向了健康（Foucault 1988）。

　　 20 當代社會理論理解整合問題的一個重要的“認識論障礙”，就是往往把“宗教”看作社會整合的一個模式，即使當宗教不再體制化為一種教會，從而在社會的意義構(gòu)成、規(guī)范秩序以及符號世界的分類體系與等級制中占據(jù)公共性的核心地位，轉(zhuǎn)而開始成為一種“無形宗教”（盧克曼1995）時，社會理論家仍然從教會宗教的社會整合模式的基本假設出發(fā)來思考現(xiàn)代社會的整合問題。這種做法結(jié)果將社會的整合問題等同于建立在規(guī)范秩序基礎上的統(tǒng)合（cohesion，吉登斯1998批評了這樣的做法），既忽視了社會整合與系統(tǒng)整合兩種不同的整合方式之間的差別，(點擊此處閱讀下一頁)將二者混為一談；
也忽視了在社會整合層面，共享的規(guī)范秩序并不一定是建立整合的唯一方式，無論倫理實踐，還是認知意義上的常人方法，同樣是社會整合不可或缺的機制，而這兩個方面在現(xiàn)代社會這個“陌生人的社會”中發(fā)揮了至少與規(guī)范秩序同樣重要的意義。

　　　　 21 盡管列奧•斯特勞斯（Strauss 1989）有關(guān)現(xiàn)代性就是政治哲學的論斷未免稍嫌夸大，但他無疑以富有洞察力的方式指出了現(xiàn)代性與政治哲學的價值理性之間的密切關(guān)聯(lián)。

　　　　 22 借此有必要指出，強調(diào)現(xiàn)代社會是一個抽象社會，并不意味著中世紀社會、所謂“原始社會”或古代社會，是一種“野性的社會”或質(zhì)樸的社會。許多這方面杰出的文化史研究（如N.Elias, J. Huizinga），往往容易導致這樣的誤解，為“工具理性”論者，懷舊的保守主義或激進主義者，以及形形色色的浪漫主義者提供了“彈藥”。中世紀的社會，盡管不是一個抽象社會，也同樣不是一個“具體社會”（也許是一個象征社會）。例如，在絕對主義國家的政治儀式中，國王同時具有兩個身體，“可見的身體”的儀式意涵是基于“不可見的身體”的法律意涵（Kantorowitz 1957）。也許只有充分考慮其它社會中的非具體性因素，我們才能更好地理解現(xiàn)代抽象社會所具有的獨特的“非具體性”形態(tài)。

　　　　 23 柯施萊克認為，這種立法者的“烏托邦”意識形態(tài)是現(xiàn)代危機的重要根源。盡管，我們并不贊同柯施萊克帶有施米特色彩的現(xiàn)代診斷，但他對絕對主義國家與現(xiàn)代意識形態(tài)之間的復雜關(guān)系，以及歷史在其中的重要作用的探討仍是有關(guān)抽象社會論述不可忽視的一環(huán)（Koselleck 1988, 1985）。遺憾的是，即使在我們現(xiàn)在這篇綱要式的文章中，我們也很難有機會探討抽象社會與世界歷史（和世俗歷史）之間的密切聯(lián)系，希望以后有機會彌補。

　　　　 24 勒高夫認為，可以將“漫長的中世紀”（extended middle age）理解為從公元三世紀直到十九世紀中葉的緩慢演進的過程。從概念史的角度來看，只是到了我們一再強調(diào)的17世紀時，才出現(xiàn)將“中世紀”與“現(xiàn)代”劃分開來的努力，后來受到啟蒙運動的影響，人們開始把中世紀看作是“黑暗時代”（Le Goff 1988，并參見Williams 1983：207－9）。實際上，脫離中世紀，根本無法理解現(xiàn)代性。也許更恰當?shù)淖龇ㄊ菍⒅惺兰o，尤其是“中世紀后期”放在現(xiàn)代性中。只有從這種“漫長的現(xiàn)代性”（extended modernity）的角度出發(fā)，我們才能更好地理解現(xiàn)代性自身復雜的歷史發(fā)展進程和其中交錯的張力關(guān)系，這也正是本文努力嘗試的一個方向。不過這里，我們強調(diào)的是從意識形態(tài)政治出現(xiàn)的角度看現(xiàn)代政治的獨特歷史，希望不要因此產(chǎn)生誤解。

　　　　 25 戈夫曼的許多精彩分析以反諷的筆調(diào)展現(xiàn)了生活在充斥“程序技術(shù)”的抽象社會中的現(xiàn)代人如何靈活運用各種方法來建立充滿彈性和復雜性的“互動秩序”，例如Goffman1967、1974。

　　　　 26 在這方面，常人方法學家的研究具有非常重要的理論意義。與主流的觀點相反，常人方法學家的分析實際上揭示了在現(xiàn)代抽象社會的“陌生人”之中，普通人是如何運用各種常人方法來完成“社會行動”這一“成就”。有關(guān)對常人方法學這一思想的討論，參見李猛1997。法國學者德•塞爾杜對現(xiàn)代日常生活的分析同樣強調(diào)了面對規(guī)范和紀律現(xiàn)代人創(chuàng)造性的實踐做法，參見De Certeau 1984。

　　　　 27 �？轮赋�，“社會”的出現(xiàn)與管理的理性化之間存在密切的聯(lián)系（Foucault 1984）�，F(xiàn)代社會科學經(jīng)常關(guān)注的那類所謂“社會”現(xiàn)象（如家庭問題、犯罪問題），正是伴隨政府治理過程出現(xiàn)的（Donzelot 1979，并特別參見德勒茲為該書撰寫的序言，“社會的興起”）。

　　　　 28 Berman曾經(jīng)用簡明精辟的語言指出，最具現(xiàn)代性特征的就是批評現(xiàn)代性的現(xiàn)代主義（1988）。昆德拉有關(guān)“歐洲的另一半”的論述，從同樣的角度強調(diào)了現(xiàn)代性始終存在的復雜特征（昆德拉1992）。但在我看來，即使不訴諸現(xiàn)代主義及其譜系，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的復雜性。理性化本身就是一個充滿張力，并借助這種張力推動發(fā)展的過程。

　　　　 29 這種有關(guān)市場的社會理論，不僅是一種“市場社會學”，而且更重要的是市場無論作為一種制度還是一種心態(tài)，在現(xiàn)代社會中發(fā)揮的重要作用。也就是說，在社會理論中，我們?nèi)狈σ环N和馬克思、韋伯當年針對生產(chǎn)過程闡釋的社會理論相提并論的有關(guān)“交易”過程的社會理論。不過在這方面，亞當•斯密的理論仍然是需要重新加以闡釋和利用的思想資源。在經(jīng)典社會學的研究傳統(tǒng)中，韋伯對“新教教派”的研究和齊美爾的《貨幣哲學》，是研究有關(guān)市場的社會理論的重要基礎。本文并不想嘗試在有限的篇幅中提出一種市場的社會理論，而只是借助對市場的探討來思考與“抽象社會”有關(guān)的問題。

　　　　 30 承認這一點，并不意味著我們簡單地認可了新古典經(jīng)濟學有關(guān)市場交易與供給/需求關(guān)系的基本假定。在這方面，我們既與新古典主義經(jīng)濟學不同，也不打算采用制度主義經(jīng)濟學（無論是舊的制度主義，還是所謂新制度主義）的做法。構(gòu)成新古典主義經(jīng)濟學范式的基本預設，諸如孤立個人，“光速反應速度”，完備信息，既不能視為“想當然的”、不容置疑的公理，或者一種方法論上的“觀念類型”；
也不能簡單地斥為不顧社會現(xiàn)實的理論虛構(gòu)。而應該從抽象社會的角度，探討這些語義學背后的歷史（觀念史和社會史）意涵。

　　　　 31 正如新經(jīng)濟社會學所指出的，這些網(wǎng)絡仍然發(fā)揮作用（格蘭諾維特1997），但不可忽視的一點是，這些網(wǎng)絡的運作是在抽象市場的前提下進行的，這一點越是在日常的經(jīng)濟生活和市場交易中，體現(xiàn)得越明顯。

　　　　 32 布勞代爾對“透明市場”的迷戀與盧梭對“透明社會”的迷戀一樣，從根本上講，都是對現(xiàn)代抽象社會本身的“不透明性”的排斥，和騰尼斯的“共同體/社會”的二分法一樣蘊含著現(xiàn)代社會理論始終難以擺脫的懷舊心態(tài)。因此，有必要借用舒茨的話（Schutz 1973）強調(diào)，現(xiàn)代性從根本上講，是不透明的（又有什么社會能是透明的呢？）。

　　　　 33 現(xiàn)代社會中的交易復雜性的重要一點就是非物品的交換日趨增加，且日趨抽象性，這一點特別體現(xiàn)在資本市場的發(fā)展過程中。而對于這種圍繞抽象媒介，乃至抽象信息的交易，幾乎需要發(fā)明一套全新的保障交易秩序的方式，特別是解決信任機制的問題。在本文中，我們姑且忽略這一問題。

　　　　 34 韋伯特別指出，重要的不在于一個人具體屬于哪一個新教教派，而在于他屬于這種經(jīng)過嚴格檢查的教派這一事實本身。在我們看來，韋伯在這里已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這種“社會整合”與傳統(tǒng)的教會宗教的規(guī)范整合之間的差異。

　　　　 35 某種意義上，現(xiàn)代個人主義者在生產(chǎn)一個“利益”主體的過程中，動用了從希臘時代逐漸發(fā)展起來的自我技術(shù)。其中的一個重要的環(huán)節(jié)就是深度自我的出現(xiàn)。自我被視為是一個戰(zhàn)場，在這個戰(zhàn)場上，利益最終打敗了激情，理性和禮貌生產(chǎn)了更具常規(guī)化的欲望機制。這樣的自我模式，其原型就來自柏拉圖筆下的蘇格拉底（《斐德若篇》中有關(guān)靈魂的三個部分的著名譬喻）。不過，現(xiàn)代深度自我的出現(xiàn)，還是在很大程度上受到基督教時代的各種自我技術(shù)的影響，特別是各種懺悔技術(shù)（�？录闯鯽）。因此，所謂的“功利主義”與“浪漫主義”，不過是現(xiàn)代深度自我的兩種不同側(cè)面罷了，利益主體與“感傷主體”是現(xiàn)代人同時佩戴的兩副面孔。

　　　　 36 盡管涂爾干對亞當•斯密的社會分工理論不無非議，但仔細考察我們會發(fā)現(xiàn)二者之間的相似之處似乎并不比他們的分歧少，他們幾乎同樣意識到與現(xiàn)代個人主義有關(guān)的整合問題，而且都試圖將新的道德整合與個人主義結(jié)合起來。不過由于二人在風格和政治觀念上的分歧，仍然最終走向了不同的道路。但從社會理論角度來看，二者的某些共同點是不容忽視的。涂爾干一度曾經(jīng)得出了與亞當•斯密接近的結(jié)論。即通過某種特殊的個人主義，建立一種非唯我論的，非功利主義的社會整合方式，而這種整合方式既擺脫了保守主義社會理論中的懷舊主題，也克服了某種激進主義思想中的社會設計傾向，而是訴諸一種制度化（特別是心理制度化的）的個人主義。這里，我們可以發(fā)現(xiàn)無論亞當•斯密，還是涂爾干，解決社會整合的核心問題是一種新的主體化方式，一種塑造合格的社會成員的方式，正是在這里，“社會”的重要意義開始凸顯出來。這一思想，在涂爾干那里，要比在亞當•斯密那里更明確，因為涂爾干通過宗教問題的引入，觸及了這一問題。不過，涂爾干的思想十分復雜，他比亞當•斯密更多地帶有濃厚的有機體的色彩，而這正是他討論社會整合問題的嚴重缺陷。

　　　　 37 因此，傳統(tǒng)的意識形態(tài)理論，以及整個社會理論，在理解所謂的“物質(zhì)條件”或制度因素與觀念因素之間的關(guān)系時，之所以一再陷入某種一元化的還原立場（無論是物質(zhì)論和制度主義的還原，還是觀念論的還原），重要的原因就在于不能把握現(xiàn)代社會中程序技術(shù)與抽象價值之間的復雜關(guān)系，仍然沉湎于一種具有嚴重缺陷的陳舊模式之中。

　　　　 38 這里似乎有必要區(qū)分兩種不同的“設計”，亞當•斯密式的設計與盧梭式的設計，前一種的設計正是要克服后者在“照看”的基礎上形成的社會工程理念，而要形塑或保障一種“自然自由”的機制。也就是說，正如本文一再強調(diào)的，程序理性本身的形式化，同樣需要某種構(gòu)建的努力，正如消極自由并非自動形成的自由，而同樣需要倫理實踐與公共參與一樣（Skinner 1984）。因此，知識分子沒有必要在“立法者”和“解釋者”之間進行二難的選擇。理論作為一種自由實踐，是政治自由不可缺少的支撐。

　　　　 39 頗為悖謬的是，由于整個理性化過程的異質(zhì)性，這些試圖同質(zhì)化的努力，往往逐漸被納入異質(zhì)性的理性化過程中，變成了整個能動理性化張力的一個來源。

　　　　 40 這種社會設計的“誤區(qū)”一般來自某種對西方理性化進程的“一元化”理解，事實上無論是傾向西方的理性自由主義者，還是傾向本土的文化保守主義者，甚至原教旨主義者（在今天，后者可能會表現(xiàn)為一種信奉文化多元化的相對主義者，甚至是“后現(xiàn)代主義者”），往往都分享了一種類似“工具理性擴張”的一元化的理性化理論。

　　　　 41 這與西歐的“國家形成過程”之間存在重要的差別，參見Tilly 1994對State Formation與State Building進行的區(qū)別

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