江宜樺：儒家思想與東亞公共哲學(xué)──以“和而不同”意旨之分析為例

　　摘　要：
探討儒家思想能否作為東亞公共哲學(xué)的基礎(chǔ)，首先需要厘清什么是公共哲學(xué)， 并比較東亞與西方公共哲學(xué)概念的異同。在此基礎(chǔ)上討論東亞公共哲學(xué)能否成立的問題， 并以“和而不同”為例， 說明儒家思想可以提供一種有利于公共哲學(xué)發(fā)展的倫理系統(tǒng)。另一方面，從儒家對“異端”的看法， 也可以進一步分析儒家和諧哲學(xué)的底蘊與寬容異見的限度。在厘清了“攻乎異端， 斯害也已”的真義之后， 可以發(fā)現(xiàn)儒家對待異己學(xué)說的態(tài)度是模棱兩可的，如果要使儒家與公共哲學(xué)接榫， 我們?nèi)匀槐仨殞θ寮宜枷脒M行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。

　　關(guān)鍵詞：
儒家；
公共哲學(xué)；

和諧；

異端；

創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

　　一　從公共哲學(xué)到東亞公共哲學(xué)

　　“公共哲學(xué)”看似一個清楚明了的概念，其實爭議不少。有人認為公共哲學(xué)就是政治哲學(xué)， 因為政治所關(guān)注的正是公眾的事務(wù)；

有人則認為“公共”的范圍比“政治”還要廣泛， “公共領(lǐng)域”中所發(fā)生的事情未必都與“政治”有關(guān)。有人認為公共哲學(xué)只是一個中性的描述用語，包含各種對公共事務(wù)有所立論的哲學(xué)思想， 如自由主義、社會主義、環(huán)保主義、和平主義等等；

有人則認為公共哲學(xué)本身代表某種特定的學(xué)說立場， 與前述各種主義或思想運動并立。更有甚者，女性主義者可能不喜歡公共哲學(xué)， 以為這是一種奠基于公私領(lǐng)域二分、男性思維主導(dǎo)一切的思想流派；

可是公共哲學(xué)的支持者通常會辯解公共哲學(xué)絕無此意， 而是對公私領(lǐng)域議題一視同仁的學(xué)說。

　　本文認為，就關(guān)注的范圍而言， 公共哲學(xué)不是狹義的政治哲學(xué)， 也就是說， 不是僅僅關(guān)注政體、權(quán)力、治亂、興亡的理論學(xué)說。它所探討的范圍涵蓋公共領(lǐng)域的各個面向， 包括政治、經(jīng)濟、社會、道德、宗教、傳播等等。第二，本文認為公共哲學(xué)確實表達某些特定的主張， 具備某種特定的規(guī)范性色彩， 而不是用來泛指所有對公共議題有所發(fā)揮的學(xué)說。在這個意義上， 它像是某種特定的“主義”�？墒悄壳八�仍未發(fā)展到成為一種意識形態(tài)，而比較像是在一個共同的名詞下， 根據(jù)某些基本主張或關(guān)懷， 而逐漸展開的一些論述。它的嚴(yán)謹(jǐn)度不像自由主義、保守主義、社會主義那樣， 讓人一目了然；
但是隨著各種相關(guān)論述的調(diào)合與整并，有可能會慢慢形成一個寓多于一的系統(tǒng)。最后一點， 既然公共哲學(xué)關(guān)懷所有公共事務(wù)， 自然也包括任何具有公共討論必要性、但原本被隱匿于所謂“私人領(lǐng)域”的問題， 像家庭暴力問題、家務(wù)勞動合理待遇問題等。公私領(lǐng)域界域的劃分，本來就是公共哲學(xué)必須不斷反省討論的問題， 并不存在僵化固定的標(biāo)準(zhǔn)。公共哲學(xué)這種“略有所指、寓多于一”的性質(zhì)， 在“公共哲學(xué)”一詞發(fā)明及延伸使用的過程中可以得到印證。據(jù)目前的文獻所知，最早使用“公共哲學(xué)” (public philosophy) 一詞的學(xué)者乃是美國政論家Walter Lippmann (1889 - 1974) 。

　　Lippmann 以“公共哲學(xué)”指涉西方的自然法主義及文明傳統(tǒng)，其主旨乃是肯定全體人類之上存在一種更高的、無形的普遍法則，此種普遍法則落實于各種具體的宣言、制度、實踐， 昭示人類所應(yīng)遵循的道德判準(zhǔn)。

　　Lippmann 也認為， 雖然每個時代、每個地區(qū)都有各種不同的法律規(guī)范與倫理標(biāo)準(zhǔn)，但是所有殊異的規(guī)范之中， 仍然存在共通的、不變的價值信念， 如孝順父母、忠于朋友、禁止濫殺無辜、反對暴虐統(tǒng)治等等。這些價值信念構(gòu)成公共哲學(xué)立論的基礎(chǔ)， 使人類知道除了私人利益之外，還有更重要的公共福祉要追求。

　　筆者曾整理Lippmann 的公共哲學(xué)學(xué)說， 歸納出五個要點：
1. Lippmann 所謂的公共哲學(xué)，基本上等同于西方的自然法主義；

2. 公共哲學(xué)的主要作用在于提供是非對錯的判準(zhǔn)， 用以對抗專制主義及暴民政治；

3. 公共哲學(xué)確立公共利益優(yōu)先于私人利益的原則， 鼓勵人們以實現(xiàn)公共福祉為志；

4.公共哲學(xué)并非玄思冥想的觀念，而具有改變?nèi)祟惉F(xiàn)狀的實踐潛能；

5. 社會現(xiàn)狀的改變， 有賴于少數(shù)真正了解公共哲學(xué)精義、并能貫徹始終的精英， 出面領(lǐng)導(dǎo)大眾。換言之，在Lippmann 的界定下， 公共哲學(xué)與西方的自然法傳統(tǒng)息息相關(guān)， 具有社會實踐的色彩， 同時帶有精英主義的精神。在當(dāng)代西方學(xué)界里，繼續(xù)宣揚公共哲學(xué)概念的著名人物有Michael Sandel 與Robert Bellah 等人。Sandel 與Bellah 都是學(xué)界習(xí)稱“社群主義” (com2munitarianism) 的代表人物， 他們提倡公共哲學(xué)的要旨， 是要矯正美國社會個人主義思維日盛的弊端，試圖以強調(diào)社群生活之積極意義， 喚醒人們對公共福祉與社群聯(lián)系的重視。這兩位社群主義者與早期的Lippmann 一樣，都認為公共哲學(xué)是西方(特別是美國) 極為珍貴的思想遺產(chǎn)， 因為公共哲學(xué)確立了西方人普遍信仰的價值規(guī)范，促使人們重視公共利益甚于私人利益， 并且影響著各種維系社群生活的社會實踐機制。不過， 他們并不像Lippmann 那樣堅信自然法主義的普遍性。他們肯定自然法是西方社會不可或缺的傳統(tǒng)資產(chǎn)，但是認為這種信念可能只存在于西方社會， 未必為非西方世界所共享。事實上， 社群主義者更重視的是地域性的社群所特有的地方傳統(tǒng)與共同信仰， 而對所有普遍性的宣稱皆抱持懷疑態(tài)度。

　　如果連西方人對公共哲學(xué)是否具有普遍適用的標(biāo)準(zhǔn)都沒有共識，那就更不用講在東方世界里， 公共哲學(xué)概念會以不同于public philosophy 的面貌呈現(xiàn)。1990 年代中期以后， 日本興起一股提倡公共哲學(xué)的熱潮， 清水榮、金泰昌、佐佐木毅、小林正彌、山脅直司等學(xué)者共同合作， 以舉辦討論會及出版叢書的方式，大力宣揚東亞公共哲學(xué)的概念。雖然到目前為止， 他們尚未完整界定東亞公共哲學(xué)的意涵， 但是其中有些論點顯然已逐漸成為眾人之共識。首先， 他們認為東亞公共哲學(xué)并不是從西方移植過來的概念，而是一個具有自身淵源及脈絡(luò)意義的概念。其次， 他們強調(diào)公共哲學(xué)必須打破過去“奉公滅私”傳統(tǒng)或現(xiàn)在“滅公奉私”風(fēng)氣二元對立的格局， 而創(chuàng)造出一種“活私開公”的新氣象。第三，他們都主張公共哲學(xué)不應(yīng)該成為專業(yè)哲學(xué)家的禁臠， 而必須普及為所有市民大眾的共同關(guān)懷。第四， 公共哲學(xué)以實踐公共利益為鵠的， 主張以具體行動打造一個合理的公共世界。依金泰昌先生的解釋， 公共哲學(xué)之所以不同于西方的public philosophy ， 主要是因為他認為“公共”不同于“公”， 而public philosophy 接近于“公的哲學(xué)”， 在問題意識上與日本“公共哲學(xué)”所思考的方向未必相同。金泰昌說， 在日本語的用法里， “公”意味著天皇、國家、政府或政權(quán)，因此“公(的) 哲學(xué)”就是天皇或政府打著為民服務(wù)的幌子， 強迫人民順從其統(tǒng)治的一種思想體系，接近于某種御用哲學(xué)。相對于此， “公共哲學(xué)”則強調(diào)市民與專家公共討論、共同行動， 完全不從傳統(tǒng)“由上而下”的角度來理解公共世界， 也不贊同天皇系統(tǒng)下“奉公滅私”的實踐原則。金泰昌認為西方的public philosophy 之中的public 一詞帶有“公開性”、“共通性”、“公式性” (亦即“官方性”) 等性質(zhì)， 無法完全避免日文“公” (oyake) 的可能意涵， 因此他認為這與日本公共哲學(xué)所要伸張的問題意識不同。

　　從更根本的意義來講，金泰昌主張公共哲學(xué)基本上指涉三個層面的互動， 其一是“公共的哲學(xué)”，也就是市民們相互闡述己見、相互溝通討論的知識活動；

其二是“公共性的哲學(xué)”， 也就是學(xué)者專家從學(xué)術(shù)的角度探明“公共性”概念之歷史淵源及現(xiàn)況分析的知識活動；
其三是“公共行動哲學(xué)”， 也就是將“公共”視為動詞理解， 強調(diào)實踐、活動與運動的哲學(xué)。對他而言， 西方的public philosophy除了涉及上述“公的哲學(xué)”之意涵， 也有此處所講“公共性的哲學(xué)”之一部分， 但是在行動、實踐方面， 也就是在“公共(行動) 哲學(xué)”方面， 比不上日本公共哲學(xué)概念之具有綜合性和包含性， 因此無法與后者相比擬。

　　限于篇幅及本文主旨所在，筆者無法在此評析日本公共哲學(xué)運動者對西方公共哲學(xué)的詮釋是否妥當(dāng)， 也無法率爾論斷東西方公共哲學(xué)概念的優(yōu)劣高下。但是我們可以確定的一點是：
日本公共哲學(xué)促進者有意發(fā)展出一種不完全沿襲西方觀點的公共哲學(xué)觀念，在這個觀點之中， “活私開公”、“公私共媒” (借用金泰昌先生之語) 將是立論之基礎(chǔ)，其思想資源可以來自東方社會的文化傳統(tǒng)， 其實踐特色則著重平民大眾與學(xué)者專家一起努力， 以徹底打破精英主義及學(xué)術(shù)主導(dǎo)的陳模。與Lippmann 早先所提倡的公共哲學(xué)相比較， 兩者既有相類似的地方(如肯定公共性及公共福祉) ， 也有明顯差異存在(如反對公共哲學(xué)只能出自西方自然法傳統(tǒng)， 也反對精英領(lǐng)導(dǎo)) 。這種對比提供了我們思考公共哲學(xué)多元化發(fā)展的基礎(chǔ)， 對“東亞公共哲學(xué)”概念之討論， 應(yīng)有一定幫助。

　　最近幾年，在西方及日本學(xué)界的影響下， 中國大陸與中國臺灣也開始出現(xiàn)公共哲學(xué)的概念。北京的王焱教授主編了《公共論叢》系列，在發(fā)刊詞中提到：
“中國文化欲回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)， 不能僅以"船堅炮利"為能事已畢，也不能仍舊把"道"封閉在超越的形上領(lǐng)域之內(nèi)。它同時意味著群己權(quán)界的調(diào)整，意味著學(xué)術(shù)的重點， 要從"內(nèi)圣"的道德本體移至"外王"的公共哲學(xué)上來�！�

　　《公共論叢》呼吁其讀者要注意全能政治的消褪以及市場經(jīng)濟的發(fā)展，已經(jīng)使公私領(lǐng)域開始發(fā)生分化。因此， 中國人必須盡速確立新的公共哲學(xué)，通過對中外古今學(xué)說思潮的研究， 提出一套對公共事務(wù)有所幫助的知識建構(gòu)。無獨有偶， 中國臺灣的《政治與社會哲學(xué)評論》也在2002 年_6 月創(chuàng)刊， 其宗旨同樣是針對公共事務(wù)進行批判性的討論。在發(fā)刊詞中，編者宣稱：
“只有經(jīng)過創(chuàng)造性的批判與轉(zhuǎn)化， 思想資源才能展現(xiàn)其歷久彌新的力量；

只有奠基于實存社會的關(guān)懷， 規(guī)范性理論才能發(fā)揮撼動人心、改變世界的作用。”由此可見，華人世界的公共哲學(xué)運動雖然不像日本那樣， 已經(jīng)歸結(jié)出若干旗幟鮮明的論點， 但是它針對公共領(lǐng)域諸般事務(wù)發(fā)言， 借助于傳統(tǒng)思想與外來思潮， 以求堅定人們實踐公共利益之決心的做法，與前述西方或日本之公共哲學(xué)風(fēng)潮， 其實并無不同。

　　那么， 東亞公共哲學(xué)的要旨是什么呢？本文認為， 東亞公共哲學(xué)與西方公共哲學(xué)一樣， 都在某種程度上肯定“公共利益”的優(yōu)先性， 認為理想的社會不能只是一個人人各逐其利的社會。其次， 東亞公共哲學(xué)也跟西方公共哲學(xué)一樣，堅持是非對錯有客觀的標(biāo)準(zhǔn)， 而不認為價值相對主義可以成為良善社會的基礎(chǔ)⑩。第三， 雖然東亞公共哲學(xué)并不全然等于自由憲政主義， 但是自由憲政及民主法治的基本原則確實也是公共哲學(xué)重要的成分，與西方公共哲學(xué)沒有差別。最后， 東西方的公共哲學(xué)都同樣強調(diào)社會實踐的重要性， 不能容許公共哲學(xué)成為只談?wù)撔紊媳倔w或知識邏輯的學(xué)說。

　　可是， 就其差異面而言，東亞公共哲學(xué)顯然也有若干與西方公共哲學(xué)不同之處。首先， 東亞知識分子談?wù)摴�共哲學(xué)， 自然而然會引用東亞各國的思想資源。伊藤仁齋、荻生徂徠、田中正造、福澤諭吉之于日本公共哲學(xué)之形塑，有著根本確鑿的影響。而孔子、孟子、荀子、朱熹、王陽明等對華人地區(qū)公共哲學(xué)的構(gòu)成， 同樣也發(fā)揮了一定程度的作用。無論今人是否愿意承認， 各個文明傳統(tǒng)事實上是后來者無形之中繼受的脈絡(luò)。其次，同樣由于脈絡(luò)的影響， 東亞公共哲學(xué)的問題意識必然無法完全等同于西方公共哲學(xué)。雖然有許多基本問題──如憲政秩序、社會福利、兩性平權(quán)等等──必然為東西方公共哲學(xué)所共享，但是就如同日本公共哲學(xué)論述特別關(guān)心如何排除天皇文化“奉公”精神的影響， 中國大陸及中國臺灣的公共哲學(xué)論述也無法回避國家認同的問題。由于基本的問題意識不同， 公共哲學(xué)所展現(xiàn)的論述內(nèi)涵自然也有差異。第三，東亞公共哲學(xué)的論述形構(gòu)， 由于上述“思想資源”與“問題意識”之牽引， 也極有可能出現(xiàn)不同于西方公共哲學(xué)的面貌。西方公共哲學(xué)的基本架構(gòu)， 鮮能擺脫“公私領(lǐng)域二分”、“理論與實踐”、“手段與目的”、“超越與內(nèi)在”、“普遍與特殊”等思維要素。然而對東方而言，這些構(gòu)成元素或框架之中， 有些是相當(dāng)陌生的。反而像“忠孝兩全問題”、“義利之辨”、“內(nèi)圣外王”、“正統(tǒng)思想”、“德治與刑治”等等， 才是思考問題的重點所在lv 。由于不同語言之間無法完全對等翻譯，(點擊此處閱讀下一頁)

　　 因此這種思考元素的差異，以及思考元素所構(gòu)成之論述體系或路徑之差異， 在可見的未來中，仍將深刻影響雙方公共哲學(xué)建構(gòu)與溝通的工作。

　　二　儒家與東亞公共哲學(xué)的關(guān)系

　　在我們比較東亞公共哲學(xué)與西方公共哲學(xué)的異同時，其實預(yù)設(shè)了“東亞”公共哲學(xué)的存在。但是對許多人而言， “東亞”并不存在�；蛘吒�精確地講， 作為一個整體的“東亞”并不存在， 而只有東亞諸國的存在。當(dāng)然， 我們一般所謂的東亞，指涉的是中國大陸、中國臺灣和日本、韓國， 偶而延伸到新加坡、越南等國家和地區(qū)， 但極少包含菲律賓或馬來西亞、印度尼西亞。這種選擇上的考慮， 已經(jīng)說明了“東亞”并不純?nèi)恢皇且粋�地理概念(雖然地域上的條件是個起碼的基礎(chǔ)) 。在一個更重要的意義上， “東亞”可以說是一個文化圈的概念，指的是深受中華文化或漢字文化影響的地區(qū)。但是，即使是以這個方式加以界定， 還是有人懷疑甚至否認東亞的存在。

　　黃俊杰在《“東亞儒學(xué)”如何可能？》一文中，將反對者的立場做了十分精要的闡述�；�本上，黃俊杰認為“東亞”以及“東亞儒學(xué)”都有獨立完整的意義， 因此他必須處理那些反對東亞概念存在者的意見。他以日本思想史家津田左右吉的立論為例， 指出為何有人不贊同東亞文化的實在性。他說，津田左右吉認為日本人的生活與中國人完全不同， 無論在家族制度、社會組識、政治形態(tài)、風(fēng)俗習(xí)慣等各方面皆然。“東洋文明”或“東洋精神”是在幕府末期， 才被日本人發(fā)明出來并賦予文化意義，然而實際上這種包融中、日、韓的文化想象并不真實。黃俊杰進一步指出， 津田左右吉的立場，其實是19 世紀(jì)末到20 世紀(jì)初， 日本國內(nèi)“脫亞論”知識分子共同的心態(tài)與看法。抱持這種輕視中國， 不屑與中國、韓國為伍的心態(tài)者， 還有著名的漢學(xué)家內(nèi)藤湖南以及現(xiàn)代啟蒙大師福澤諭吉。他們在明治維新成功之后，自認日本在亞洲之中鶴立雞群， 沒有必要繼續(xù)保留中國文化的殘余質(zhì)， 而應(yīng)該加速脫亞入歐， 與西方先進國家平起平坐。

　　相對于此，當(dāng)然也有許多學(xué)者主張“東亞文化”之說并非無的放矢。尤其以儒學(xué)為共同基礎(chǔ)的東亞文化(亦即“東亞儒學(xué)”) ， 事實上在過去幾百年之間， 深刻影響中、日、韓等國思想的發(fā)展。黃俊杰本人所提出的論證主要有二：
其一是東亞儒學(xué)“發(fā)展的連續(xù)性”，其二是東亞儒學(xué)所呈現(xiàn)的“結(jié)構(gòu)的完整性”。就前者而言， 黃俊杰說：
“儒學(xué)源起于中國， 16 世紀(jì)以后在日本蔚為主流，其發(fā)展呈現(xiàn)水紋擴散式的連續(xù)性。在儒學(xué)東傳日本的進程中，朝鮮實居于橋梁之地位。阿部吉雄的研究告訴我們：
德川初期日本朱子學(xué)的發(fā)展， 實與朝鮮的朱子學(xué)著作有其深刻之關(guān)系�！睋Q言之，中國為儒學(xué)的發(fā)源地， 而隨著歷史的發(fā)展， 儒家文化逐漸向東擴散到韓國、日本， 往南則深入越南等地， 而呈現(xiàn)出某種類似同心圓式的紋理。就后者而言， 黃俊杰認為中、日、韓各地的儒學(xué)雖然各具特色，但是“東亞各地儒者都誦讀同樣的儒家經(jīng)典， 尤其是《論語》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》等書， 思考同樣或類似的哲學(xué)問題， 例如《論語》中的重大命題如"吾道一以貫之"、"五十而知天命"；

《孟子》中的"四端"、"暴君放伐"、"民貴君輕"；

《中庸》的"已發(fā)未發(fā)"等問題”。由于這些共同的基本問題以不同的方式構(gòu)筑了各國思想家的討論架構(gòu)，因此“東亞儒學(xué)”可以視為一個有機的思想系統(tǒng)。

　　筆者基本上贊同黃俊杰的說法，因為“東亞”能否構(gòu)成一個有意義的整體， 主要是要看我們從哪個角度思考而定。反對派看到中、日、韓等地制度與行為的差異， 不假思索地認定其間不可能存在共通性。但是假如我們把中、日、韓當(dāng)成一組成員，把英、美、加、澳當(dāng)成另一組成員，再來觀察比較其異同， 就會發(fā)現(xiàn)前者自有前者的特色， 而后者也可另成一個整體。因為中、日、韓都程度不一地受到漢字文化及儒學(xué)經(jīng)典的影響， 其價值體系強調(diào)忠孝節(jié)義，其生活方式及政治運作也呈現(xiàn)類似的特質(zhì)。相對地， 英、美、加、澳則皆受到希臘、羅馬文明及基督教圣經(jīng)的影響， 其價值系統(tǒng)比較重視自由、平等與法治， 而其社會互動方式及家族組織原則，也與東亞諸國明顯不同。從這種更大范圍的對比， 我們可以看出“東亞”確實有其整體性的特色。雖然我們無法斷言東亞諸國彼此間的相似處或共通性究竟占了全部特征的百分之多少，但是東亞畢竟可以視為一個具有文化意義的整體。

　　我們接下來的問題是：縱然“東亞”可以構(gòu)成一個具有文化意義的整體， 但是“東亞公共哲學(xué)”能不能成立呢？ 如果東亞公共哲學(xué)可以成立， 那么使“東亞”與“公共哲學(xué)”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的憑借又是什么？究竟是什么普遍存在于東亞的要素， 可以成為東亞公共哲學(xué)的基礎(chǔ)？

　　這些問題的答案，仍然指向儒家思想。誠如本節(jié)先前分析所示， 中、日、韓等東亞成員所共同分享的文化資產(chǎn)， 主要是以四書五經(jīng)、朱子全集等儒家經(jīng)典為主的思想體系。舉例而言， 如果不是因為《論語》的內(nèi)涵廣泛影響東亞諸國，則東亞文化不可能普遍呈現(xiàn)講究“克己復(fù)禮”、“修己安人”、“孝悌忠信”、“德化天下”等原則的集體思維。誠然，儒家思想并非各國精神文明的唯一來源， 而各國也確實擁有獨一無二的特殊文化或信仰，使各國的民族精神與他國不同。但儒家思想毫無疑問是東亞各國共通、共享的文化資產(chǎn)， 其普及各國程度之深，絕非其他文化傳統(tǒng)(如基督教、印度教、伊斯蘭、神道，甚至道教) 所能比擬。唯一能夠在影響力方面與儒家思想相較的精神資產(chǎn)， 大概是大乘佛教。但是佛教傳示者乃因果輪回、五蘊皆空的哲理，對公共事務(wù)的規(guī)劃及反省， 仍然不及入世的儒家這般實際有用。因此， 就東亞公共哲學(xué)精神資源的探尋而言， 儒家思想應(yīng)是主要的寶庫。

　　只是， 儒家思想向來講究上下尊卑，通常被視為威權(quán)主義的代表， 又如何能成為東亞公共哲學(xué)的有利資源呢？ 此一疑慮十分合理正當(dāng)， 且容筆者稍加析解。按反對東亞公共哲學(xué)與儒學(xué)聯(lián)結(jié)者認為：儒家思想在形上學(xué)及本體論上偏向一元論，從而在政治哲學(xué)上導(dǎo)出“天無二日、人無二君”、“天尊地卑、君上臣下”等思維。儒家的社會哲學(xué)具有精英主義色彩， 不只倡言“君子之德風(fēng)、小人之德草”，而且認為“民可使由之，不可使知之”， 與當(dāng)代民主思潮全然背道而馳。更重要的是， 儒家的公私領(lǐng)域概念幾乎全然與當(dāng)代公共哲學(xué)所追求的精神相左， 因為“格致誠正、修齊治平”的內(nèi)圣外王之道預(yù)設(shè)了個人(私人) 修養(yǎng)與國家(公共) 治理必須相通， 不能把公共領(lǐng)域當(dāng)成一個獨立自持的領(lǐng)域。而且， 儒家在家族倫理上帶有濃厚的威權(quán)色彩， 對女人、晚輩從來不曾賦予平等的地位。以此治理家族的原則推至國家天下，實在令人擔(dān)心如何能與自由、平等、多元、法治的現(xiàn)代社會接榫。

　　這些疑慮(或批評) 都不是沒有道理， 但其中有兩個不妥之處， 我們必須指出。第一，儒家思想究竟像不像批評者所說的那樣充滿威權(quán)色彩， 其實是值得商榷的問題。自漢朝以降， 所謂儒家確實越來越朝向官學(xué)發(fā)展， 也逐漸發(fā)展出一套君尊臣卑、乾上坤下的系統(tǒng)。但是儒學(xué)的官學(xué)化，可以說是對原始儒家(即先秦儒家) 精神的背離與扭曲。在《論語》及《孟子》中，臣屬固然有服從君上的適當(dāng)義務(wù)， 然而并不代表為臣之道只是“唯唯諾諾，君命是從”。相反地，孔子責(zé)備冉有身為季氏的家臣， 卻無法達到“陳力就列， 不能者止”的標(biāo)準(zhǔn)(《論語·季氏》) ；
而孟子更是是瞧不起張儀、公孫衍之輩，說他們“以順為正者，妾婦之道也”，甚至倡言湯武革命只是“聞?wù)D一夫矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王》) 。這種思想，絕對不是威權(quán)主義可以形容。如果我們用謹(jǐn)慎的態(tài)度重新閱讀先秦儒學(xué)經(jīng)典，不無可能還原出一個比較正確的儒家面貌來。第二，反對儒學(xué)有助于東亞公共哲學(xué)建構(gòu)者，可能忘了所有思想傳統(tǒng)都不是一成不變的東西。就像中世紀(jì)的天主教經(jīng)義竟然也可以發(fā)展出20 世紀(jì)南美洲的解放神學(xué)，傳統(tǒng)儒家經(jīng)義之中也未嘗沒有裨益公共哲學(xué)之元素。舉例而言，《禮記·禮運》開宗明義講“大道之行也， 天下為公”， 至今仍為所有追求公共福祉之思想家所樂于征引。《論語》主張“敬事而信，節(jié)用愛人， 使民以時”， 主張“道之以德， 齊之以禮”， 又主張“舉直錯諸枉”等等，何嘗不是千古不易的治道原則？《孟子》提倡“發(fā)政施仁， 與民同樂”， 同樣也具有跨越時代限制的能量。批評儒學(xué)的人往往只看到儒學(xué)不合時宜的地方(如“唯婦人與小子為難養(yǎng)”， 如堅持厚葬及三年守喪) ， 卻不去珍惜儒家思想中可以與時俱進的部分。這種做法等于把儒學(xué)當(dāng)成鐵板一塊，巴不得良窳不分地將所有孔孟之道送入歷史。然而， 思想史的發(fā)展經(jīng)驗卻清楚指出， 許多新鮮而有意義的突破， 并不是全盤否定前人學(xué)說而得， 而是選擇性地詮釋前人學(xué)說，使之產(chǎn)生與時代調(diào)合的作用， 從而激發(fā)出創(chuàng)新的思想。如果我們是以這種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的態(tài)度去檢視儒學(xué)傳統(tǒng)， 自然可以發(fā)掘出許多足以滋養(yǎng)公共哲學(xué)的養(yǎng)分來。

　　簡言之，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化” (creative transformation)才是我們面對傳統(tǒng)思想資源、取材傳統(tǒng)智慧的正確態(tài)度。我們既不可能徹底否定歷史傳統(tǒng)所加諸的影響，也不應(yīng)該只是以舊有的方式復(fù)述傳統(tǒng)的貢獻，唯一可行之道就是重新詮釋傳統(tǒng)， 客觀而仔細地分析傳統(tǒng)之中值得發(fā)揚與不值得發(fā)揚的元素， 保留其具有時代意義的部分， 小心而巧妙地將之與當(dāng)代的、外來的異質(zhì)元素結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出一種嶄新的論述系統(tǒng)。林毓生先生在《思想與人物》之中，對“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”有一段精要的描述， 值得我們再三玩味：

　　我們必須對中國傳統(tǒng)進行我這些年來一再提倡的“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”。“創(chuàng)造的轉(zhuǎn)化”是一個相當(dāng)繁復(fù)的觀念：第一， 它必須是創(chuàng)造的， 即必須是創(chuàng)新， 創(chuàng)造過去沒有的東西；

第二， 這種創(chuàng)造， 除了需要精密與深刻地了解西方以外， 而且需要精密而深刻地了解我們的文化傳統(tǒng)，在這個深刻了解交互影響的過程中產(chǎn)生了與傳統(tǒng)辯證的連續(xù)性， 在這種辯證的連續(xù)中產(chǎn)生了對傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)化， 在這種轉(zhuǎn)化中產(chǎn)生了我們過去所沒有的新東西， 同時這種新東西卻與傳統(tǒng)有辯證地銜接。

　　基于此一了解，本文接下來將試著以“和而不同”為例， 重新詮釋與此論點有關(guān)的儒家思想， 看看先秦儒學(xué)能否對我們建構(gòu)東亞公共哲學(xué)發(fā)揮正面的作用。第三節(jié)筆者先分析“和而不同”命題對公共哲學(xué)的重要性，以及此一命題的精義。第四節(jié)進而探討儒家“和諧”原則的極限， 也就是如何處理不同意見者的問題。經(jīng)由如此正、反兩面皆予以檢視的做法， 也許我們可以得出儒家理想人際關(guān)系的看法。

　　三　“和而不同”要旨的分析

　　今人談到儒家的人群關(guān)系理論，總認為儒家強調(diào)和諧， 避免沖突， 因此容易形成一種“順服的社會” (conforming society) ──子女完全順從于父母，部屬完全順從于長官，朋友之間則虛與委蛇、以眾人之見為尚。其實這是對儒家人群關(guān)系理論的重大誤解。儒家固然主張“君君、臣臣、父父、子子”，也主張“君子無所爭”， 但是這種和諧關(guān)系都是相對待的，不是單方面委曲求全的。譬如說， 臣固然應(yīng)該“事君以忠”， 可是君也必須“使臣以禮”(《論語·八佾》) ；

子女固然應(yīng)該對父母“無違” (不違背事親之理) ， 但對父母之失仍應(yīng)“幾諫” (柔聲以諫) (《論語·為政》，《論語·里仁》) ；

朋友之間固然不宜指責(zé)太多( “朋友數(shù)， 斯疏矣”) ， 但不直言責(zé)備也不能算是朋友之道(所謂益者三友， 友直、友諒、友多聞) (《論語·里仁》，《論語·季氏》) 。在我們斷言儒家的人際關(guān)系充斥虛偽的順服之前， 恐怕必須三思。

　　那么， 儒家的人群關(guān)系理論究竟該如何理解呢？最近由于中國共產(chǎn)黨大力宣揚“和諧社會”，因此不少人回到儒家經(jīng)典中挖掘相關(guān)的思想資源，其成果之豐碩， 簡直可以用“洋洋灑灑”一詞形容。羅義俊先生說， 中國儒學(xué)本身就是一個著眼于和諧社會的大綜合系統(tǒng)。從形上學(xué)而言， “天人合一”或“天人合德”講的是人與宇宙自然的和諧。從人群社會的關(guān)系而言， 儒家講仁愛之道、忠恕之道、五常之道、中和之道、寬裕溫柔之道、和而不流之道、禮治用和之道等等，無一不是和諧社會的重要基礎(chǔ)。不過這個網(wǎng)撒得太廣， 反而容易失焦， 倒不如直接回到儒家對“和”以及“和而不同”的論述， 看看這里面有哪些與公共哲學(xué)有關(guān)的意蘊。

　　筆者此處所采取的探究方式，也是金泰昌先生最近一場演講中所提及的策略。金泰昌認為“和”與“同”的問題，是我們重新理解現(xiàn)代社會關(guān)系的重要關(guān)鍵。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他說“共同”與“公共”是完全不一樣的， 前者指的是人種、語言、文化、宗教、政治等的同質(zhì)性或一致性， 仿佛意味著只有基于這些同質(zhì)性，共生、共存才有可能， 譬如我們經(jīng)常提到的政治共同體。相對而言， 后者承認眾多“異質(zhì)他者”的存在， 承認個人之間、團體之間、國家之間、文化之間可能存在著人種、語言、文化、宗教、政治意識形態(tài)等的多樣性與差異性。人們必須設(shè)法在此眾多異質(zhì)性的基礎(chǔ)上，探索所有人都可以獲得幸福的道路， 而其基本方針即是“公共”， 即是“和而不同”。他說：
“公共(行動) 哲學(xué)就是"相互和的哲學(xué)"，據(jù)我所知， 美國的"公共哲學(xué)" (public philosophy) 里是沒有這種認識的。”

　　美國的公共哲學(xué)究竟有沒有“謀求異質(zhì)性存在和而不同”之成分，此處姑且不論。我們關(guān)心的是：
1. 在儒家思想中， “和”究竟意味什么？ 2.“和”在儒家整個思想系統(tǒng)中扮演什么角色？ 3.“和”有何作用？ 4. “和而不同”的精義是什么？本節(jié)以下即以《論語》為主， 以其他儒家經(jīng)典為輔， 嘗試回答這幾個問題。

　　《中庸》有言：
“喜怒哀樂之未發(fā)， 謂之中；

發(fā)而皆中節(jié)， 謂之和。中也者， 天下之大本也；

和也者， 天下之達道也。致中和， 天地位焉， 萬物育焉�！边@段文字是最直接定義“和”之意義的敘述，跟本文所關(guān)心的社會人群關(guān)系理論息息相關(guān)。儒家顯然以“情感發(fā)抒之得宜狀態(tài)”為“和”之第一義，情感發(fā)抒得宜， 則天下事物皆可安居其位、順?biāo)焐�長， 不僅人群關(guān)系必然和諧， 連宇宙萬物也各安其位。

　　作為名詞的“和”，是“情感發(fā)抒得宜”之謂。而作為動詞的“和”， 則是“呼應(yīng)情感發(fā)抒、與他人相互應(yīng)和”的意思�！墩撜Z·述而》記載：
“子與人歌而善， 必使反之， 而后和之。”此處“和”字去聲，為“應(yīng)和”之意。其實儒家主張喜怒哀樂之發(fā)抒， 必須以禮樂節(jié)之， 故孔子應(yīng)和他人歌詠之善者， 正是和合精神之典型表現(xiàn)。不過， 除了應(yīng)和歌詠之外，“和”字當(dāng)然有更寬廣的用法�！墩撜Z·子路》記載孔子言：
“君子和而不同， 小人同而不和”， 這才是重點所在。朱熹的批注是：
“和者， 無乖戾之心。同者， 有阿比之意�！贝艘蛔⑨層绊懮钸h， 但并未完全披露“和”的精義。蔣伯潛廣解引《左傳》昭公二十年晏子與齊侯之對話，以“君所謂可而有否焉， 臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉， 臣獻其可以去其否”為“和”；

而以“君所謂可曰可， 君所謂否曰否”為“同”， 不僅可與朱注相互印證，而且更能彰顯“和”的精神以及“和”與“同”的差異。簡單地講， “和”雖然有“和氣、和諧”的意義， 但并不是指對人唯唯諾諾、一派奉承， 而是要明白分辨是非， 呼應(yīng)其符合正道之處，提醒或糾正其不妥之處。反之， 若是刻意隱藏自己的判斷， 或是不問是非曲直， 只以附和別人的意見為尚， 以求取表面上的一致與和諧， 則不是“和”， 而是“同”�！昂投�不同”，是儒家所追求的人際相處之道。

　　事實上， 正因為儒家認為君子可以掌握情感發(fā)抒之分寸， 并能持心中正地與他人應(yīng)和， 因此君子才會“無所爭，必也射乎？ 揖讓而升， 下而飲”(《論語·八佾》) ， 呈現(xiàn)出雍容謙讓的氣象。若自其禁絕面言之，則君子“毋意、毋必、毋固、毋我”，不會表現(xiàn)出妄測、自專、固執(zhí)、自我的態(tài)度， 是一個很知情達理、溫柔敦厚的人格(《論語·子罕》) 。

　　更進一步講，如果能做到喜怒哀樂皆發(fā)而中節(jié)， 則必然也能凡事將心比心， 善體人意。此所以子貢問“有一言而可以終身行之者乎？”孔子的回答是：“其恕乎！ 己所不欲， 勿施于人�！� (《論語·衛(wèi)靈公》) 恕道又稱“ 矩之道”， 乃是“推己之心以度人”之意，其消極面強調(diào)“己所不欲， 勿施于人”，積極面則是“己欲立而立人， 己欲達而達人”。兩相綜合， 即呈現(xiàn)出一個凡事都能為別人設(shè)想， 與人為善而不與人為惡的友善心靈。儒家的社會人群關(guān)系以此為基礎(chǔ)，有什么理由不能作為和諧社會的建構(gòu)原則？

　　那么， 在儒家的思想體系中， “和”與其他主要德目(如“禮”、“仁”等) 的關(guān)系又是如何呢？《論語·學(xué)而》記載有子的一段話，說：
“禮之用，和為貴。先王之道， 斯為美， 小大由之。有所不行， 知和而和， 不以禮節(jié)之， 亦不可行也。”這段話最能看出“禮”與“和”之間的關(guān)系。儒家是個十分講究“禮治”的思想流派，甚至為了重視“禮”而經(jīng)常遭到墨家、道家、法家等之批評與譏諷。但是不管別人怎么講， 儒家認為發(fā)乎本心的“仁”(親親原則) 以及調(diào)節(jié)行為互動的“禮” (等殺原則) 幾可視為一體之兩面， 缺一不可。朱熹《集注》說“禮者， 天理之節(jié)文， 人事之儀則也”。禮制之施行， 容易讓人覺得嚴(yán)格肅穆， 故還需回歸“和”之精神，以從容不迫的精神氣度為之。只是反過來講， 如果光知道從容不迫而一意地從容不迫， 卻不以禮法節(jié)制行為舉止， 那也是行不通的。

　　由此可見，“發(fā)乎仁心，節(jié)之以禮， 用之以和”， 似乎是儒家核心思想的良好寫照， “和”之重要性如何， 不言而喻。

　　事實上， 當(dāng)“和”的精神充分發(fā)揮時，不僅有助于調(diào)節(jié)禮制之威嚴(yán)， 也對政治產(chǎn)生深遠的影響。衛(wèi)靈公曾請教孔子戰(zhàn)陣之事， 孔子對曰：
“俎豆之事， 則嘗聞之矣。軍旅之事， 未之學(xué)也。”孔子甚至第二天就離開衛(wèi)國，以示反對以軍事掛帥之決心(《論語·衛(wèi)靈公》) 。孔子回答衛(wèi)靈公的話，既可以解釋為他對“禮治” (俎豆之事) 優(yōu)先的堅持， 也可以看出他對“和平”的重視。然而，這只是一段小插曲。在孔子與冉有關(guān)于“季氏將伐顓臾”的討論中， 孔子所訓(xùn)示的一段名言， 至今仍為從政者應(yīng)當(dāng)時時省思：

　　丘也， 聞有國有家者，不患寡而患不均， 不患貧而患不安。蓋均無貧， 和無寡， 安無傾。夫如是， 故遠人不服， 則修文德以來之！ 既來之， 則安之！ 今由與求也， 相夫子， 遠人不服而不能來也，邦分崩離析而不能守也。而謀動干戈于邦內(nèi)， 吾恐季孫之憂， 不在顓臾， 而在蕭墻之內(nèi)也。(《論語·季氏》)“均無貧， 和無寡， 安無傾”實乃治道之金玉良言。其中“和”字做“和諧、和睦”解， 與上文“情感發(fā)抒之得宜狀態(tài)”有些不同，但基本精神一貫。這段話告訴我們， 真正和諧的社會不會有貪念與忌妒之心， 自然就不必擔(dān)心人口不足、財富匱乏。這也是“和”的一大作用。

　　最后， 讓我們回頭思考一下“和而不同”及“同而不和”的深意。儒家經(jīng)典中與此對比相類似的文句頗多，如“君子矜而不爭， 群而不黨” (《論語·衛(wèi)靈公》) ， “君子周而不比，小人比而不周”(《論語·為政》) ，“君子和而不流”(《中庸》) 。大體說來， 它們都表達同一種意思， 就是君子會與所有的人和諧相處，但絕不結(jié)黨結(jié)派， 同流合污。

　　“黨爭”、“偏比”、“為流俗所移”都不是好事，跟先前所說的“趨附眾人之見， 卻沒有真心應(yīng)和他人”如出一轍， 為孔子所拒斥。而孔子之所以如此堅持“和”與“同”之差別， 或是“群”與“黨”的對比， 究其根本原因，則是因為他主張做人必須要有原則， 必須明辨是非， 寧可直率地表達自己對邪說乖行的反對， 也不可毫無立場地迎合眾人或拉幫結(jié)派。他曾指責(zé)鄉(xiāng)愿之人為“德之賊也”(《論語·陽貨》) ， 因為這種人同流合污以媚于世， 貌似有道德修養(yǎng)而其實為害德性甚深。因此，當(dāng)子貢問他：“鄉(xiāng)人皆好之， 何如？”他說：
“未可也！”子貢再問：
“鄉(xiāng)人皆惡之， 何如？”他還是說：
“未可也！”真正分辨好人壞人的原則是“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之” (《論語·子路》) 。如此說來， 儒家的和諧社會并不是一個鄉(xiāng)愿的社會，而是“和而不同”、“群而不黨”的社會。與人和諧相處固然重要， 但堅守道德原則更是重要。儒家的理想公民并非凡事皆曰可， 而是必須在是非判斷之下， 仔細分辨君子與小人，親近前者而遠離后者。因此， 我們有必要進一步思考儒家究竟如何看待言行偏差的人， 這就是下一節(jié)的重點。

　　四　異端問題與寬容的限度

　　“和而不同，群而不黨”的人際關(guān)系是一種和諧的人際關(guān)系。這個原則的確立， 同時也說明了儒家并不會天真地認為天下只有一種學(xué)說、一種信仰、一種意見。因為和諧之所以稱為和諧， 正由于各個部分互有差異，當(dāng)差異能彼此調(diào)合以產(chǎn)生和平共存的狀態(tài)時， 才是所謂和諧。這種情形就像樂曲之演奏， 雖然各種樂器的音色不同， 但經(jīng)過作曲家及指揮的調(diào)合， 終能集體發(fā)出美妙的樂聲一樣。如果社會只是一種思想(猶如樂隊只有一種樂器) ，則必然無比較切磋的機會， 無法產(chǎn)生調(diào)合、共奏、和鳴的效果。因此，從理論上來講， 不同學(xué)說、信仰、意見是有存在的價值的。問題只在于這些不同立場彼此的差異性可以有多大？ 是否所有學(xué)說、信仰、意見都應(yīng)該一視同仁， 予以尊重？ 還是儒家根本自居社會主流，視其他思想為旁支末流？這些問題的分析， 不僅涉及我們對儒學(xué)經(jīng)典的詮釋， 也關(guān)系到現(xiàn)代社會能否根據(jù)儒家思想， 建構(gòu)出一個合理的多元社會。如我們目前所知， 西方的自由主義主張寬容異見，但堅持最低限度的道德規(guī)范， 譬如“人人皆為自由平等的主體”。社群主義強調(diào)整體優(yōu)先于個人， 共善與德性需要全體努力以赴， 社會不能毫無原則地寬容有害的思想。與社群主義極端對立的則是后現(xiàn)代主義，認為宇宙與社會皆無中心主軸可言， 所有貌似莊嚴(yán)神圣、亙古長存的信條皆為社會建構(gòu)之產(chǎn)物， 因此人們應(yīng)當(dāng)顛覆所有權(quán)威秩序， 以邁向一個眾聲喧嘩的新世界。如果我們將儒家思想置于這些意識形態(tài)之中，它與它們的同異何在？ 是否有理由成為我們理解社會組成的更好選項？

　　首先， 儒家顯然有其道德堅持，而完全不像后現(xiàn)代主義之凡事無可無不可。儒家講仁義， 重禮樂， 嚴(yán)夷夏之分及王霸之辨。因此， 所有與此立場相反之學(xué)說意見便被視為異端邪說， 如主張不仁不義、不忠不孝、絕圣棄智、黷武好戰(zhàn)的學(xué)說等等。儒家如果把自己視為正確思想的宣揚者，而將其他思想流派當(dāng)成偏離正道的邪說， 應(yīng)該不是令人意外的事情。進一步講， 正因為儒家自視為正統(tǒng)， 因此不太可能對其他學(xué)說一視同仁， 縱然不見得要將它們消滅殆盡，至多也只能待以寬容。如此看來， 儒家似乎介于自由主義與社群主義之間， 而與后現(xiàn)代主義相距甚遠。然而其真正的立場究竟為何， 我們還得做一些文本分析。

　　《論語》曾有“異端”一詞，唯其意義有待深究。子曰：
“攻乎異端， 斯害也已�！� (《論語·為政》)此一重要陳述，向來批注分歧。“攻”字至少有二解， 或可作“專治”之意(如攻金、攻木、攻讀) ， 或可作“攻擊”之解(如“攻其惡， 無攻人之惡”或“小子鳴鼓而攻之， 可也”) 。但是兩種解釋意義相反， 可以產(chǎn)生截然不同的效果。更麻煩的是，“已”字也有二解， 或可作語尾助詞(如“其不足觀也已”) ， 或可作“止”解釋(如“于穆不已”) 。如此交相組合， 這簡短的話語竟可以有四種不同的解釋：

　　1. 專門致力于研究偏邪的學(xué)說，那就有害了(朱熹) 。

　　2. 攻擊偏邪的學(xué)說，那就有害了(D. C.Lau) 。

　　3. 專治切磨偏邪的學(xué)說，則其害自止(焦循) 。

　　4. 攻擊矯治偏邪的學(xué)說，始能止其為害(孫奕) 。

　　以上四種解釋方式雖然各有所本，但筆者認為第二種解釋應(yīng)該比較正確。這是因為：
第一， 《論語》中出現(xiàn)的“攻”字， 都是“攻擊、矯治”的意思， 比較沒有“專治、鉆研”的意思。譬如冉求為季氏家臣，幫后者搜括錢財， 孔子生氣地說：
“非吾徒也， 小子鳴鼓而攻之， 可也�！�(《論語·先進》)又譬如樊遲問孔子何謂“崇德、修慝、辨惑”， 孔子回答說：
“先事后得， 非崇德與？ 攻其惡， 無攻人之惡， 非修慝與？ 一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與？”(《論語·顏淵》) 在這兩個例子里，“攻”字都是“攻擊”的意思。第二，《論語》中與“斯害也已”句法類似之處甚多， “也已”皆作語尾助詞， 如“四十五十而無聞焉， 斯亦不足畏也已”(《論語·子罕》) ， “敏于事而慎于言， 就有道而正焉， 可謂好學(xué)也已” (《論語·學(xué)而》) ，“末之也已，何必公山氏之之也？”(《論語·陽貨》) 因此， 如果就語詞的用法來看， “攻乎異端， 斯害也已”的意思應(yīng)該是：
“去攻擊那些與自己立場不同的偏頗言行， 是有害無益的事情�！�

　　但是， 語詞上的商榷固然可以提供相當(dāng)證據(jù)，更重要的還是經(jīng)義是否融洽的問題。(點擊此處閱讀下一頁)

　　換句話說，從儒家的經(jīng)典(尤其是《論語》) 來看， 究竟孔子是贊成我們?nèi)ス�擊異端呢？還是不要我們攻擊異端？當(dāng)然， 這個問題首先牽涉到的就是“異端”何所指。據(jù)朱子的解釋， 異端是“非圣人之道， 而別為一端， 如楊墨是也”。據(jù)馬一浮的見解， 則四書言“端”皆為“兩端”，如“執(zhí)其兩端， 用其中于民”，或“我叩其兩端而竭焉”， 馬一浮說：
“端必有兩，若攻其異之一端， 則有害， 還須求其同之一端， 則諸子百家， 皆有同之一端�！贝苏f雖然新穎，但與所引兩段文字之原義仍有出入。蓋“執(zhí)其兩端， 用其中于民”之兩端應(yīng)當(dāng)指“與中庸之道不同之兩個極端” (所謂“過與不及”) ；

而“叩其兩端”之兩端可指“首尾兩端”或“彼此兩端”， 兩者皆未必為“同異之兩端”。由此可知，“異端”主要仍應(yīng)理解為“與我不同或與大道不同之(偏頗) 言行”，不是指“諸子百家見解相同之一端”。

　　與自己立場不同之見解固然可稱為“異端”，但是孔子對這種“不同意見”有什么態(tài)度呢？這里基本上又分成兩種可能作法， 而分別有其文本上的證據(jù)。首先， 孔子提倡忠恕之道， 與人為善而不與人為惡， 故對于偏離正道的言行， 可能會采取寬容的態(tài)度， 不去計較它。上文曾引樊遲問“崇德、修慝、辨惑”之方，孔子回答“修慝”之道是“攻其惡， 無攻人之惡”。這句話不僅提示了我們“攻”字的解讀法， 同時也告訴我們君子之道是要不斷反省自己的過錯， 而不是整天去指責(zé)別人的過錯。別人的言行在我們看來，也許是不對的， 但可能有其道理， 我們沒有理由妄加評斷， 所謂“道不同， 不相為謀”是也(《論語·衛(wèi)靈公》) 。具體的例子像楚狂接輿、長沮、桀溺、荷莜丈人、石門司晨、衛(wèi)國荷蕢者等等， 他們都是一些避世隱士， 與孔子之“棲棲遑遑、知其不可而為之”不可同日而語。但是孔子基本上也只能尊重他們的選擇，不會想去改變他們的心志。這種寬容異己的態(tài)度， 在《中庸》之中有更為正面的表述：
“萬物并育而不相害， 道并行而不相悖。小德川流， 大德敦化。此天地之所以為大也�！币苍S儒家視老莊之道及長沮、桀溺之行為“小德”，但是“小德川流”， 仍有可取之處，最好的辦法還是接納之， 使之與大德并立。從這些文本判斷， 孔子應(yīng)該不會去攻擊異己的言行， 而有寬容多元思想的心態(tài)。

　　但是另一方面，也有不少文本資料顯示孔子對偏離正道的言行嚴(yán)厲指責(zé)， 顯然不會漠視其存在。上文所引冉有為季氏聚斂， 孔子就號召門人弟子對冉有“鳴鼓而攻之”， 可見孔子不是“不攻人之惡”的。孔子也說過：
“唯仁者， 能好人， 能惡人�！�(《論語·里仁》) 真正大公無私、秉心仁厚的人，才能夠如其所實地愛人惡人， 這表示仁人君子并非因為與人為善， 就放棄了指責(zé)惡人惡行的責(zé)任。《大學(xué)》將此意旨發(fā)揮得更淋漓盡致， 說“唯仁人， 放流之(惡人) ， 迸諸四夷， 不與同中國”， 其懲罰更是嚴(yán)厲。《中庸》雖然宣揚忠恕之道，但也提到“君子以人治人， 改而止”�？梢娋�子應(yīng)該主動積極地去糾正別人的過錯或惡行， 務(wù)必使之改正為止。我們?nèi)绻麢z查一下《論語》中的實例， 就會注意到孔子不僅糾正過宰予、子路、冉有、子貢等門人弟子，也指責(zé)過原壤、微生高、季孫氏、臧文仲等等， 可見圣賢之道絕無鄉(xiāng)愿之氣， 不該寬容者仍不可寬容。

　　如眾人所知，孔子為人溫良恭儉讓， 對偏離大道的言行還不會大張旗鼓地討伐。到了雄辯滔滔的孟子， 由于感受到諸家學(xué)說的威脅， 唯恐圣人之道湮沒， 乃左批楊朱、右拒墨翟， 儼然一副勢不兩立的姿態(tài)。寬容之說，于此并無余地。孟子之言， 以下列文字最具代表性：

　　圣王不作，諸侯放恣。處士橫議， 楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言， 不歸楊則歸墨。楊氏為我， 是無君也。墨氏兼愛， 是無父也。無父無君， 是禽獸也。？？楊墨之道不息， 孔子之道不著，是邪說誣民， 充塞仁義也。仁義充塞， 則率獸食人， 人將相食。吾為此懼， 閑先圣之道， 距楊墨， 放淫辭。邪說者， 不得作。？？能言距楊、墨者， 圣人之徒也。(《孟子·滕文公》)

　　我們必須注意，孟子不僅指責(zé)楊墨之道為禽獸之道， 而且認定只要楊墨之道得勢， 孔子之圣就沒有宣揚的機會。因此他必須大力反擊， 徹底壓制楊墨之道。儒家思想發(fā)展成這個樣子， 已經(jīng)看不到“道并行不�！钡男拍�，有的只是“勢不兩立”的決心。自此之后， 儒家似乎越來越不能寬容其他學(xué)說的存在， 歷史上的“獨尊儒術(shù)”、“滅佛滅道”，與秦始皇的“焚書坑儒”一樣， 記載的都是諸家流派相互傾壓、趕盡殺絕的故事�？鬃印皽厝岫睾�、海納百川”的教誨畢竟沒有成為實踐上的主流價值，這大概是儒家想在聯(lián)結(jié)公共哲學(xué)時最大的限制。

　　五　結(jié)　語

　　本文以介紹公共哲學(xué)的概念肇始，繼之以檢討東亞公共哲學(xué)能否成立的問題， 然后再以“和而不同”為例， 分析儒家思想如何可能成為東亞公共哲學(xué)的資源。在討論的過程中， 本文發(fā)現(xiàn)儒家“和而不同、群而不黨”的觀念，確實是一種合理的社會建構(gòu)原則， 因為它鼓勵人與人之間要真誠相對， 以發(fā)自內(nèi)心的情感去掌握人際互動的分寸， 同時又避免謀取私利的結(jié)黨結(jié)派， 以及毫無是非原則的鄉(xiāng)愿作風(fēng)。更進一步，本文也分析了儒家和諧哲學(xué)的底蘊與寬容異見的限度。在厘清了“攻乎異端， 斯害也已”的真義之后， 本文發(fā)現(xiàn)儒家對待異己學(xué)說(或其他道術(shù)) 的態(tài)度是模棱兩可的， 一方面， 儒家主張“萬物并育而不相害， 道并行而不相�！保�顯示頗有寬容多元思想的氣度；

但是另一方面，儒家也主張仁人君子有責(zé)任“正人心， 息邪說，距行， 放淫辭”， 為了宣揚圣人之道而不惜壓制所有他們認為錯誤的學(xué)說。

　　就儒家“萬物并育”的一面看來，其“和而不同”的思想十分有利于當(dāng)代東亞公共哲學(xué)的發(fā)展；
就其“止息邪說”的一面而言， 其一元思維之色彩甚重， 實在無法與現(xiàn)代多元社會銜接。筆者認為，任何思想流派當(dāng)然都會相信本身正確無誤，而其他學(xué)派則或多或少偏離正道， 有待糾正。儒家固然如此， 法家、道家、墨家等亦不例外。因此儒家堅持圣王之道， 視其他諸家為異端， 實屬完全可以想象之事。相較于法家而言，儒家對待其他諸家的態(tài)度可謂寬容許多。尤其儒家以忠恕及親親為主旨， 其社會組成基本上是和諧的。然而， 今人若想繼續(xù)發(fā)揚儒家思想于多元社會， 則必須體悟其“自視正道、放流邪說”的思考方式亟待調(diào)整。無論它如何擔(dān)心別的學(xué)說會造成“無父無君”的結(jié)果，它總是要承認任何學(xué)說都不無若干道理， 對刺激人類的想象力有所幫助。否則它的“和而不同”思想無法落實， 它的“道并行不�！敝�遠景也會大打折扣。

　　總之， 儒學(xué)確實有可能成為東亞公共哲學(xué)的重要資產(chǎn)。但是其先決條件是我們必須仔細過濾那些無法與時俱進的主張，將之定位為僅具歷史考察意義的史料；

同時又重新詮釋那些跨越時代限制的主張， 讓它們綻放出日新又新的光芒。本文關(guān)于“攻乎異端”的詮解， 基本上就屬于這種“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的工作。至于先秦儒學(xué)還有那些值得發(fā)掘的寶藏，則有賴志同道合者繼續(xù)努力。

　　來源：華東師范大學(xué)學(xué)報(哲社版) 2007.6

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