崔衛(wèi)平：為什么沒有春風吹拂大地——八十年代關(guān)于人道主義與異化問題的論戰(zhàn)

　　一個怪影在中國大地徘徊……

　　“你是誰？”

　　“我是人�！�

　　——摘自王若水《為人道主義辯護》

　　紀念馬克思的報告會引發(fā)風波

　　1983年3月7日，一個萬物臨春、百花待放的上午。北京西郊中央黨校禮堂里，一場氣氛熱烈的學術(shù)報告會正在進行。報告人是前中宣部副部長、此時仍然擔任中宣部顧問的周揚。出席這場報告會的有中央黨校校長王震、中央書記處書記兼中宣部長鄧力群。周揚本來極富演講才華，但年歲不饒人，他在念了一個開場白之后便由一位女播音員替他繼續(xù)。專業(yè)播音員的長處在于能夠?qū)⒋饲皬奈匆娺^一眼的報告念得抑揚頓挫、鏗鏘有致，報告結(jié)束之后掌聲經(jīng)久不息。王震和鄧力群都走上前來與周揚握手。王震還好奇地問：“我還有一個問題想向你請教：你說的‘yihua’，這兩個字是怎么寫的？”他指的是“異化”二字。

　　這是紀念馬克思逝世100周年的學術(shù)報告會，周揚在報告中檢討了1966年之前的“十七年”，自稱在“人道主義與人性問題的研究”及對有關(guān)文藝作品的評價方面，“曾經(jīng)走過一段彎路”：

　　 “那個時候，人性、人道主義，往往作為批判的對象，而不能作為科學研究和討論的對象。在一個很長的時間內(nèi)，我們一直把人道主義一概當作修正主義批判，認為人道主義與馬克思主義絕對不相容。這種批判有很大片面性，有些甚至是錯誤的。我過去發(fā)表的有關(guān)這方面的文章和講話，有些觀點是不正確或者不完全正確的�！�文化大革命’中，林彪、‘四人幫’一伙人把對人性論、人道主義的錯誤批判，發(fā)展到了登峰造極的地步，為他們推行滅絕人性、慘無人道的封建法西斯主義制造輿論根據(jù)。過去對人性論、、人道主義的錯誤批判，在理論上和實踐上，都帶來了嚴重后果。這個教訓必須記取。在粉碎‘四人幫’之后，人們迫切需要恢復(fù)人的尊嚴，提高人的價值，這是對‘四人幫’倒行逆施的否定，是完全應(yīng)該的�！盵1]

　　這份報告受到熱情歡迎是容易理解的。承認過去的重大失誤，不僅是周揚本人痛定思痛的表現(xiàn)，而且代表了從戰(zhàn)爭年代走過來的共產(chǎn)黨人有勇氣、有決心改正自己的錯誤，回到人民和社會進步的立場上來。沉浸于報告帶來的興奮之中的在場人們，恐怕沒有一個人有這樣的預(yù)感：因為這場報告，一場始料不及的新的寒流就在近處不遠，歷史正是從這里又拐了一個彎。

　　沒有參加報告會的中共中央政治局委員胡喬木很快閱讀了這份報告。3月9日上午，紀念馬克思的學術(shù)報告會宣布延期。3月10日，正在住院的胡喬木率一行人來到周揚家中，其中有前文化部副部長、時任中國文聯(lián)副主席夏衍、中宣部常務(wù)副部長郁文、副部長賀敬之和人民日報副總編王若水。據(jù)王若水回憶，會面期間胡喬木并沒有明確表示周揚報告不能在《人民日報》發(fā)表。3月16日，《人民日報》全文發(fā)表了周揚的報告，有權(quán)威認為受到觸犯。中宣部醞釀處理意見中包括對王若水進行組織處理和責令周揚檢查，這份處理意見并沒有按文件馬上發(fā)下去，據(jù)說是胡耀邦提議處理材料及意見要與本人見面，于是在3月26日由胡喬木出面召集在中宣部開會議，出席者有鄧力群、周揚、秦川（《人民日報》總編）和王若水，會上胡喬木與周揚之間爆發(fā)了激烈的爭吵。周揚將中宣部鄧力群準備的材料扔到胡喬木面前，連聲譴責：“這樣做法不正派！”胡喬木反問“你說什么？說中央不正派？” 周揚回道：“你們這樣不正派！胡喬木反擊：“你這是反中央！”最終處分意見還是沒有發(fā)下去。周揚報告起草成員之一、中宣部文藝處官員顧驤先生指出其原因是“是胡耀邦的袒護”，他并分析真正的矛盾其實是在“胡喬木與胡耀邦”之間[2]。

　　這場仿佛是突然間爆發(fā)的爭論，在經(jīng)過了一系列演化之后，成為另外一個性質(zhì)不同的主題。這年秋天10月份，中共十二屆二中全會召開。一年前這次會議確定的中心議題是“整黨”，但是在鄧小平10月12日的全會報告中，除了原定計劃之外，另外一個重要的主題是“思想戰(zhàn)線不能搞精神污染”。既然不能搞“精神污染”這種東西，于是就需要“清除”它。事情很快演變?yōu)槿珖�范圍之�?nèi)的一場“清污運動”。顧驤在書中寫道：“1983年10月下旬，‘清污’呼地一下子在全國鋪開，浪潮滾滾。一時間各種報道、表態(tài)性文章、批判文章充斥報紙版面。新聞、出版、廣播、電視要對發(fā)表出版、播映過的文章、言論、圖書節(jié)目進行清理，大學文科教材、學術(shù)研究機構(gòu)的著作也要檢查清理�！度嗣袢請蟆奉^版頭條，發(fā)表了號召‘清污’積極地開展對人道主義、異化論等批評、斗爭的消息�！盵3]一時間風雨欲來、人心惶惶。王若水在回憶錄中提供了一個細節(jié)：“精神污染”這個詞用得如此之多，乃至于《人民日報》排字房的這四個字的鉛字都不夠用了。10月28日中央書記處召集人民日報社的領(lǐng)導人員開會，宣布“同意胡績偉的辭職要求，免去王若水的副總編輯職務(wù)�！盵4]直至年底12月14日，胡耀邦召集人民日報社、新華社、廣播電視部領(lǐng)導人談話，提出可能存在“清除精神污染擴大化”的問題，并具體提出八條注意事項，這場“不叫運動的運動”（顧驤語），才得以平息，總共持續(xù)了“二十八天”[5]。

　　胡喬木本人在1984年1月3日在中央黨校周揚報告的同一地點發(fā)表演說《關(guān)于人道主義和異化問題》，與周揚一樣，報告也是由電臺的專職廣播員來播報的（周揚報告是一人代念，他則是兩位播音員輪流代念）。這份講稿后來發(fā)表在《紅旗》雜志上面，很快又以單行本的形式由人民出版社出版，不似文件如同文件，產(chǎn)生很大影響。其中完全否定了將馬克思主義與人道主義融合起來的任何努力，從根本上推翻了“馬克思主義人道主義”的提法，并將有關(guān)討論說成是“根本性質(zhì)的錯誤觀點，不僅會引起思想混亂，而且會產(chǎn)生消極的政治后果”，“誘發(fā)對于社會主義的不信任情緒”[6]，于是這場始于1979年的大討論基本結(jié)束。后來只有在一些比較“邊緣”的雜志上，才能夠發(fā)表與胡喬木觀點商榷的個別文章。

　　來自馬克思主義內(nèi)部的一個矯正視點

　　因為距離文革結(jié)束時間比較接近，人們便很容易產(chǎn)生這樣的印象，認為這場以“人道主義”為旗幟的討論主要是總結(jié)文革教訓，是面向過去的，并由于文革已經(jīng)成為過去，這場討論的意義便已經(jīng)結(jié)束。這種觀點實際上與胡喬木當年批評王若水們的立場如出一轍。在胡喬木看來，文革中出現(xiàn)的那些不正�，F(xiàn)象，已經(jīng)由“黨中央集中全黨智慧”、“進行了科學總結(jié)，并從中引出必要的教訓和避免重犯類似錯誤的辦法”[7]，因而繼續(xù)進行深入的理論討論已屬多余。在官方權(quán)力的干預(yù)之下，進入八十年代中期之后對于文革的反思漸趨式微。對于胡喬木們來說，只要將文革這一頁翻過去，就可以按著既定路線順利走向未來的康莊大道。但是對于王若水們來說，事情遠非如此。

　　由文革結(jié)束凸現(xiàn)出來的另外一個語境是：原有價值觀念的衰落。這突出體現(xiàn)在1980年中期開始的“潘曉討論”中。該年5月《中國青年》雜志發(fā)表了署名“潘曉”的讀者來信，標題是《人生的路啊，怎么會越走越窄？》，其間表達了對從小被灌輸?shù)囊庾R形態(tài)的強烈懷疑，從而得出結(jié)論是“任何人都是主觀為自己，客觀為別人”，這從根本上區(qū)別于此前“為共產(chǎn)主義獻身”、“大公無私”的一整套表述。公開發(fā)表的這封信很快引發(fā)了全國范圍內(nèi)的關(guān)于“人生觀”的大討論，各地讀者的來信雪花似地飛進該報社編輯部，信中反映的空虛迷惘的情緒是普遍存在的，它也不能放在文革結(jié)束的框架之內(nèi)，而意味著這個社會在面對“新時期”時，需要不同的價值表述。

　　作為有責任心的理論家，王若水對這一點意識得非常清楚：“當前正在進行的這場改革，必定而且正在引起價值觀念的變化；
而適合社會主義現(xiàn)代化需要的新的價值觀念，又必定而且正在促進改革的發(fā)展。在這種情況下，提出人的價值和社會主義人道主義的問題，是有現(xiàn)實意義的，是和改革的步伐合拍的�！盵8]到底王若水們在這場討論中提出了哪些符合新條件下的價值表述，它們事實上與國家現(xiàn)代化的道路是“適應(yīng)”還是產(chǎn)生某種裂隙，這是另外一些問題，但無疑這場討論遠非僅僅停留在對于文革的反思當中，而是從這個反思的維度出發(fā)，進一步面對時代所提出的新問題，接受新的現(xiàn)實挑戰(zhàn)。如果說在國家現(xiàn)代化的過程中需要另外一些視野——用馬克思的語言來說，在物質(zhì)生產(chǎn)力高度發(fā)展的同時，需要建立一整套與之相適應(yīng)新型社會關(guān)系和“整個上層建筑”，尤其是一整套有關(guān)自由、平等、人的權(quán)利等現(xiàn)代社會的價值表述，那么，這場討論實際上提供了一些非常重要的起點和維度。

　　在1979年到1983年這段時間之內(nèi)，不僅是《人民日報》，當時發(fā)揮巨大影響的《文匯報》、《中國青年報》、《文藝研究》、《哲學研究》、《學習與探索》、《學習與研究》等全國和各省的社會科學雜志及文學刊物，都廣泛參與了這場討論。王若水這樣的看法也是十分中肯的：比較起1949年之后歷次意識形態(tài)的思潮運動，包括此前不久的“實踐是檢驗真理唯一標準”的討論，都是官方發(fā)動的，在有指示、有組織的情況下進行，而唯獨這場討論是“自發(fā)產(chǎn)生”的，用今天的話來說是“民間”的。雖然參加討論的人們都是在體制之內(nèi)，其中有一些還是較高級別的意識形態(tài)官員，但是當他們發(fā)表文章時，都是以個人的名義。討論中涉及了馬克思主義與人道主義是否兼容、什么是馬克思主義的人道主義、西方近現(xiàn)代關(guān)于人道主義的遺產(chǎn)，包括圍繞著馬克思早期著作《1844年經(jīng)濟學－哲學手稿》中的異化問題，以及相關(guān)的文藝學、美學問題。不難想象，處在當時仍然比較禁錮的情況下，不管什么討論，都只能打著馬克思主義的旗號，運用馬克思主義的語言，借著馬克思主義這個渠道發(fā)出聲音來。如果它不叫馬克思主義，也會以別的什么形式體現(xiàn)出來。但是事實上它就是馬克思主義的，而不是別的。

　　“反思”的一方主要由三種力量組成。第一撥可以稱之為“有備而來者”，他們此前在相關(guān)問題上被批判過，主要是在美學和文藝學領(lǐng)域中。比如北京大學哲學系美學教授朱光潛先生，1956年他因為“唯心主義美學”遭到批判，1979年他率先發(fā)表文章《關(guān)于人性論、人道主義、人情味和共同美的問題》。華東師范大學文藝學教授錢谷融先生，1957年因發(fā)表《論“文學是人學”》一文，遭到全國范圍內(nèi)有組織的批判，1980年他發(fā)表了自己寫在1957年的文章《論<文學是人學>一文的自我批判》，名為“自我批判”，實質(zhì)是為自己辯護的。還有一位當年被批判時十分年輕、此番經(jīng)過重新理論裝備之后再度出場的學者是高爾泰，在被打成“右派”下放勞動歷經(jīng)九死一生之后，78年獲平反改正之后任教蘭州大學哲學系。曾經(jīng)身處“強化的國家機器”之中，他所認識和捕捉到的問題更加尖銳，表達也更加徹底。

　　“反思”年代的不同尋常在于：遠遠不僅是當年的被批判者重新站出來說話，而且是同時期的一些批判者即否定人道主義的人們，在經(jīng)歷了慘痛的現(xiàn)實教訓之后，重新改變自己的立場，站到了人道主義一邊。這第二撥的力量中動作最大的要數(shù)前面提到的周揚。處于他那個身份位置，1983年春天做那個“惹是生非”的報告，他是下了決心，做了充分準備的。六十年代曾經(jīng)被納入周揚“批判人道主義”寫作計劃的中國社會科學研究院哲學所研究員汝信，于1980年8月在《人民日報》發(fā)表文章，《人道主義就是修正主義嗎？——對人道主義的再認識》，表達了“人道主義就是主張要把人當作人來看待，人本身就是人的最高目的，人的價值也就在于他自身”[9]。還有一位小說作者、當時華師大的文藝理論教員戴厚英，這位文革中的造反派當年的“小鋼炮”，寫下了《人啊，人》這部小說，給這場討論添加了濃濃的感情色彩。

　　真正發(fā)揮“引擎”作用的是一批可以稱之為“少年布爾什維克”的人們。1949年新中國建立時他們才二十出頭，但已經(jīng)是“老革命”了。他們早年因為信仰而投身革命，后來目睹了自己隊伍的“殘酷斗爭、無情打擊”及其在黨內(nèi)外所造成的破壞和影響，從而下決心從源頭上來梳理一些問題。他們其時尚年輕、富有銳氣和勇于探索真理。縱觀他們的立場，可以說是自覺地立足于馬克思主義的框架之內(nèi)，力圖在馬克思主義內(nèi)部尋找新的起點和資源，嘗試從“人性面孔”這個維度上，賦予馬克思主義新的活力和魅力，以此來回應(yīng)現(xiàn)實中提出的問題。這同時也可以看做試圖挽救馬克思主義在中國的命運的努力，希望這個民族在歷經(jīng)磨難之后，仍然能夠沿著馬克思主義的道路而前行。他們當中最突出的是《人民日報》副總編輯王若水，1926年生，1946年進北大念哲學系后投奔解放區(qū)參加革命，1964年發(fā)表《桌子的哲學》一文受到毛澤東的贊賞，(點擊此處閱讀下一頁)

　　60年代與周揚因為批判人道主義有過工作接觸。還有比如任人民出版社總編輯的薛德震，1932年生，15歲參加共產(chǎn)黨，雖然他的著述沒有王若水突出，但是1981年初由該社組稿、編輯的《人是馬克思主義的出發(fā)點》一書，在這場討論中起到了“制高點”的作用，其中收入的文章都是第一次發(fā)表，該書標題是王若水的同名文章，薛德震本人的研究心得也在其內(nèi)。一年半之后在壓力之下，該出版社又出版了另一本書《關(guān)于人的學說的哲學探討》，雖然鋒芒遠不如前一本，但是將一個富有意義的話題加以延續(xù)。周揚報告中“人道主義”這部分起草人顧驤，1930年生，抗日戰(zhàn)爭期間加入共產(chǎn)黨的部隊新四軍。對于這些黨內(nèi)成員來說，馬克思主義的信仰是與革命隊伍聯(lián)系在一起的，因而即便是在討論理論問題時，他們也不會忘記作為一個革命者在組織紀律性方面的約束。這就體現(xiàn)為在王若水或薛德震的文章中，他們引經(jīng)據(jù)典的都是馬克思恩格斯經(jīng)典作家本身，引文90%都是來自中文版《馬克思恩格斯全集》，偶爾也會用到《列寧全集》，王若水在個別地方還引用過《毛澤東選集》和《鄧小平文選》。

　　另外一些更加年輕的人們沒有這些歷史與現(xiàn)實的負擔。雖然有著在文革中失學的經(jīng)驗，但是靠著追求真理的熱情、問題意識和勤奮，他們無師自通地掌握了當時最重要的知識——馬克思主義。對于高級意識形態(tài)官員們來說，他們不是主要擔憂的對象，于是可以沿著“學術(shù)獨立”的方向進行。丁學良便是其中最為突出的一位，五十年代生人，在短短兩三年之內(nèi)他寫下數(shù)十萬字文章。對丁學良來說，馬克思主義既是中心，也是樞紐，趁著言及馬克思主義，同時展示了西方思想史上其他宏偉有力的東西，在這個意義上馬克思主義變成了展示西方哲學社會思想的一個窗口，當然也代表者它的最高成就。這種做法，也是當時包括筆者在內(nèi)的許多年輕人的思路。在當時情況下，我們都是只有通過馬克思主義而接觸西方自由和批判的思想。比較起共產(chǎn)黨內(nèi)知識分子，丁學良文章的一個最大不同之處在于，他所引用的，除了他極熟悉的馬恩原著之外，還大量使用了在某些人眼中看來是“資產(chǎn)階級”或者“修正主義的言論，他參考了社科院儲藏的大量外文資料。在他的文章中，有一個注釋來源引起筆者的高度興趣，那是一本叫做《修正主義》的灰皮書，編者為英國人利·拉貝茲，1962年由美國紐約弗雷德里克·阿·普萊格出版社出版，1963年由商務(wù)印書館組織若干專家翻譯內(nèi)部出版。

　　言及思想資源及理論面向，需要指出的是，這場由共產(chǎn)黨內(nèi)知識分子為主導的人道主義和異化問題的討論，實際上與東歐五十年代中期開始的“人性面孔的”馬克思主義的努力非常一致，同樣是企圖在馬克思主義內(nèi)部尋找新的可能性，是來自馬克思主義內(nèi)部的一個矯正的視野。作為理論背景而發(fā)揮作用的中文內(nèi)部出版書還有南斯拉夫?qū)W者德熱拉斯的《新階級·對共產(chǎn)主義制度的分析》，其中系統(tǒng)地討論了出現(xiàn)在蘇聯(lián)的官僚異化問題；
波蘭哲學家沙夫《人的哲學——馬克思主義與存在主義》，主要是回應(yīng)國際共產(chǎn)主義運動“前一時期的錯誤和過失”而帶來的“道德危機”。比修正主義晚一代的波蘭人米奇尼克，曾經(jīng)運用“圣經(jīng)” 與“教會”這個比喻，來稱呼五十年代東歐的這場人道主義馬克思主義的努力：對于沙夫等人來說，他們?nèi)匀恍欧睢笆ソ?jīng)”（馬克思主義本身）而反對“教會”（掌管意識形態(tài)的機構(gòu)及其高級官員）。這個比喻完全可以用在王若水和他的同道們身上。在這個意義上，我們可以將發(fā)生在中國二十世紀八十年代初的這場討論，看作類似“宗教改革”的一次嘗試。很可能，包括筆者在內(nèi)的年輕人們都忽視了“宗教改革”的意義。它是從舊時代到新時代的過渡，是在保留舊時代的權(quán)威和形式之下，悄然為新時代的誕生準備思想理論上的產(chǎn)床。只有有了這樣的準備，在新一輪的社會變革真正來臨之際，才不至于因為缺乏精神鋪墊而過度顛簸和震蕩。

　　指出來自東歐“人性面孔的馬克思主義”的思想資源，也是為了澄清這樣的說法——有人用統(tǒng)稱“西方馬克思主義”稱呼出現(xiàn)在這場討論中理論背景。實際上王若水們與胡喬木及其專家們所運用的外來資源完全不一樣，后者才是所謂“西方馬克思主義”，即更多地來自法國結(jié)構(gòu)主義思想家阿爾都塞的著述，下面我們將會談到。

　　1987年1月胡耀邦下臺。接著很快，方勵之、劉賓雁、王若望被開除出黨。同年8月，王若水被告勸其退黨，他最終被從黨內(nèi)除名。

　　爭論的焦點或變動的視野

　　84年初胡喬木在中央黨校禮堂所做的那份報告，是一個意識形態(tài)的專家班底所為，其成員包括社會科學院、北京大學、人民大學、中央黨校、《紅旗》雜志、《光明日報》、中央編譯局、中央文獻辦公室等。在今天看來，胡的這份報告不僅是一份結(jié)束討論的“總結(jié)性”意見，而且對于其后共產(chǎn)黨的意識形態(tài)實際上起著一個主導的、綱領(lǐng)性的作用，可以說迄今為止主導意識形態(tài)仍然在這個框架之內(nèi)進行操作，因此這份文本是一份重要的“歷史性文獻”，它提供了上個世紀八十年代之后這個國家意識形態(tài)的基本視野和框架。王若水、高爾泰及其他人分別寫文章對其進行了反駁，王若水的反駁文章《我對人道主義的看法》未及在國內(nèi)發(fā)表流傳到了香港雜志，這成了王若水最主要的“罪狀”，該文章后來收在了他1986年出版的《為人道主義辯護》一書當中。高爾泰的反駁文章《人道主義爭論備忘錄》經(jīng)過輾轉(zhuǎn)發(fā)表在1986年第四期的《四川師大學報》上。與別人不一樣的是，王若水與高爾泰始終出現(xiàn)在意識形態(tài)主管部門的視野之內(nèi)，被視作十分危險因而需要加以嚴加防范，包括胡的報告中有許多內(nèi)容是直接針對他們的，因而他們的論述以及后來反駁也集中代表了人道主義馬克思主義一方的主要觀點、成就及理論上的突破[10]。

　　一、從“社會關(guān)系”出發(fā)還是從“現(xiàn)實的人”出發(fā)

　　針對王若水“人是馬克思主義的出發(fā)點”的提法，胡喬木文提出批評，指出“這是一個典型的混淆馬克思主義同資產(chǎn)階級人道主義、歷史唯物主義同歷史唯心主義界限的命題”。該文重申了1845年“費爾巴哈提綱”中馬克思的表述之后，指出“人類社會，人們的社會關(guān)系（首先是生產(chǎn)關(guān)系），這就是馬克思主義的新出發(fā)點�！倍�“馬克思自從找到他的歷史觀的新出發(fā)點，在研究人類歷史的時候從來不從抽象的、籠統(tǒng)的意義上來談人，他所說的人都是作為社會關(guān)系的不同承擔者的人，也就是不同的社會關(guān)系的人格化”[11]。

　　突出強調(diào)馬克思1845年之后的“新出發(fā)點”，實際上暗含了前后“兩個馬克思”之分，這是采取了法國結(jié)構(gòu)主義理論家阿爾都塞寫于六十年代那本《保衛(wèi)馬克思》一書中的基本劃分，其時該書中的某些部分剛剛翻譯為中文，1983年2月由復(fù)旦大學出版社出版的《西方學者論<1844年經(jīng)濟學－哲學手稿>》，其中收錄了阿爾都塞這本書一半以上的章節(jié)，包括那篇為英文版作序的《我為什么反對重新解釋馬克思主義》、以及《論青年馬克思》、《馬克思主義與人道主義》等。阿爾都塞以“認識論上的斷裂”來表明馬克思主義如何與此前的意識形態(tài)“決裂”從而成為“科學”[12]。這位來自“西方馬克思主義者”的表述，顯然給那些意識形態(tài)專家們注射了強心劑。

　　涉及到是否屬于馬克思主義，這是一個不小的原則問題。王若水當然需要證明自己的觀點同樣來自馬克思主義，他先是采取了一個緩和的提法：“不能把從現(xiàn)實的人出發(fā)同從社會關(guān)系出發(fā)對立起來”。針對胡喬木文中引用大量馬克思原話的做法，熟讀馬克思著作的王若水手中也有另外一批足以證明自己觀點的馬克思原話。而某些本來很有意義的引文卻體現(xiàn)不出它應(yīng)有的力量，因為它們來自1844年的那份早期“手稿”，比如“應(yīng)當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來。個人是社會的存在物”。[13]從引文來看，好像馬克思在不同場合、不同時期的確有過兩種不同的表述。到底哪個是馬克思主義真正的出發(fā)點，是“社會關(guān)系”還是“現(xiàn)實的人”，有關(guān)爭論表面上看去很像一個內(nèi)部的神學問題。

　　其實不然。等王若水有了進一步的時間，他便將這個分歧及實質(zhì)表述得更加清楚。1988年他專門為此寫下《論人的本質(zhì)和社會關(guān)系》一文，于其中他大膽提出——幾十年來，人們對于對“人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和”的理解是“錯誤”的。因為盡管人處于一定的社會關(guān)系之中，也并不能得出結(jié)論，“社會關(guān)系”與“人”之間正好劃上等號，他（它）們之間天衣無縫沒有任何裂隙。他以易卜生的《娜拉》這個為中國人熟知多年的形象為例，指出“對娜拉來說，家庭關(guān)系恰恰否定了她的人的本質(zhì)，使她覺得自己不是真正的人�！币虼�，“并非任何社會關(guān)系都是人的本質(zhì)的實現(xiàn)”，相反，“異化了的社會關(guān)系不但不是人的本質(zhì)的實現(xiàn)，反而使人的本質(zhì)失去現(xiàn)實性，使人不成其為人”。馬克思所批判的資本主義正是如此，他所批判的正是資本主義現(xiàn)存“社會關(guān)系”：必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[14]。需要注意的是，雖然王若水以“自由”為人的“本質(zhì)”，由此而形成“人的本質(zhì)”與現(xiàn)有“社會關(guān)系”的沖突，但是取得自由解放并不是局限在主體之內(nèi)的事情，而是要在社會關(guān)系中求得解決，認為只有在社會關(guān)系中求得自由的實現(xiàn)，這是一個地道馬克思主義的思路。

　　至此，王若水與胡喬木的區(qū)別才可以看得清楚：后者一切“從社會關(guān)系出發(fā)”，意味著一切從“現(xiàn)有”社會關(guān)系出發(fā)；
胡喬木的不能離開“社會關(guān)系”是不能離開“現(xiàn)有”社會關(guān)系，是想方設(shè)法維護現(xiàn)有社會關(guān)系，更不能向它提出質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，因此，“社會關(guān)系”恰好成了一個壓制“人”的理由，成了對于既定現(xiàn)狀的強有力辯護。這已經(jīng)遠遠超出了理論問題的爭論，而是一個如何對待現(xiàn)實的態(tài)度之別。王若水的表述當然可以進一步完善，有關(guān)“人”的界定可以進一步討論（是否是“自由”或是其他），但是如果沒有這個“現(xiàn)實的人”的起點，則不可能建立起基本的批判視野。只有在起點上出現(xiàn)的，在終點上才可能出現(xiàn)，這也正是歷史的教訓所在。1987年胡耀邦下臺的事實更是清楚地表明，在這場爭論的背后，是共產(chǎn)黨內(nèi)改革與保守兩股勢力的斗爭，也是中國社會民主與專制兩條道路的斗爭。

　　二、解釋歷史與評價歷史

　　然而形勢畢竟不同了。處于“撥亂反正”的背景之下，胡喬木和他的專家班底不可能完全退回到“十七年”否定人道主義的立場上去，他們愿意做出某種程度的讓步，即將“人道主義”一分為二——有作為“世界觀和歷史觀的人道主義”，它“是唯心主義的”，“不能對人類社會做出科學的解釋”，因而“馬克思主義和人道主義，歷史唯物主義和歷史唯心主義，根本不能互相混合、互相納入、互相包括或互相歸結(jié)。完全歸結(jié)不能，部分歸結(jié)也不能�！� [15]但是另一方面，也有“作為倫理原則和道德規(guī)范的人道主義”；
后者有一些合理因素可以繼承，于是就產(chǎn)生了“社會主義的人道主義”，它“是作為倫理原則和道德規(guī)范的人道主義，它立足在社會主義的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上，同社會主義的政治制度相適應(yīng)”。如果不是足夠細心，會忽視在如此調(diào)和的處理中，真正想抹殺的是“馬克思主義人道主義”的提法。這之后有人將胡文中的兩種人道主義之分吹捧為“重大突破”、“重要貢獻”。

　　王若水對此提出了強有力質(zhì)疑。他認為“人道主義本質(zhì)上是一種價值觀念” [16]。所謂世界觀不能將價值觀念排除出去，而是“應(yīng)當包括價值觀的”，“價值觀是世界觀的一個方面”。這是因為人“并不僅僅純客觀地解釋世界本身是怎樣的，他還要站在人的立場（包括階級的立場）問這個世界好不好，對這個世界作出價值判斷”。既然馬克思說過“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”，那么改變世界便不能停留在對于世界的“解釋”上面，而且要對世界作出“評價”：“這個世界是好的嗎？它使人滿意嗎？它應(yīng)該是怎樣的？人希望它是怎樣的？……沒有這種評價，就根本不會產(chǎn)生改變世界的愿望。”在回應(yīng)胡喬木文中所說的人道主義“不能對人類社會歷史作出科學的解釋”時，王若水闡述道“人道主義確實不能解釋，因為這不是它的任務(wù)；
它的任務(wù)是作出評價。當文章的作者（指胡喬木——引者）說人道主義含義的一個方面是世界觀和歷史觀時，他把價值觀念排除掉了；
而當作者說人道主義的另一個方面是倫理道德時，價值觀念又縮小了。難怪作者認為歷史上的人道主義沒有多少可繼承的，因為人道主義最核心最寶貴的東西是落在他的視野之外的�！�

　　這是一個十分值得珍視的寶貴立場。因為在許多年內(nèi)施行的，正是一種缺乏人的價值觀的做法：在所謂“科學真理”的名義之下，有人聲稱自己正好掌握了歷史發(fā)展的規(guī)律并從中得出前進的方向，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因而便可以擺脫一切限制以實現(xiàn)這個目標，結(jié)果卻表明真正實現(xiàn)的僅僅是少數(shù)人的權(quán)力欲望，是少數(shù)人爬上了權(quán)力的頂峰而大多數(shù)人仍然匍匐在地。在不顧一切攫取權(quán)力的過程中，這些人不惜將一切踩在腳底，沒有什么可以構(gòu)成他們轉(zhuǎn)動“歷史車輪”時的制約，就像那位俄國人車爾尼雪夫斯基在一百多年之前所表達的“創(chuàng)造歷史的人是不怕弄臟自己手的”。正是這種歷史觀中的“唯科學主義”，在某種程度上導致了行為上的殘忍、殘暴，至少給它們提供了借口。盡管后來的馬克思其工作重心有所轉(zhuǎn)移，但是沒有證據(jù)表明，晚年的馬克思已經(jīng)放棄了早先對于資本主義來自價值立場上的批判，否則馬克思就是一個實證主義者而不是反思的批判者了。在論戰(zhàn)中王若水得出結(jié)論說：“我們需要對世界作出科學的解釋，也需要對世界作出適當?shù)膬r值評價，因此我們既需要唯物主義，也需要人道主義，兩者都是世界觀�！�

　　此前1981年丁學良的文章《馬克思的人道主義：截然不同的解釋》中，在反對西方“馬克思學”在“制造科學與價值觀的對立”時，他也強調(diào)堅持二者的一致性：“馬克思根本不以科學的名義取消價值的判斷，就像他不以價值觀取代科學的研究一樣�！盵17]他同時堅決反對前后兩個馬克思的劃分。高爾泰在爭辯中同樣指出：人道主義問題是一個哲學問題，而哲學“主要是一個價值體系（這是它不同于科學的地方，科學主要是認識體系）。它的任務(wù)在于啟發(fā)和推動人們更自覺地改造世界——創(chuàng)造價值。”[18]

　　三、物的價值與人的價值

　　在排除了人的視野和價值的視野之后，胡喬木文中的“歷史”變成一個“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的客觀過程，變成一個在生產(chǎn)力牽引下的神秘演進，因而從總體上看它是“向前，是進步”，雖然有“歷史的曲折和歧途”。但是該文并沒有進一步指出那些屬于“曲折”，憑什么尺度斷定某些是“歧途”？在離開了“人的”羈絆之后，這樣的歷史便一路高歌了：“從原始社會到奴隸制社會”，被看做“人類社會的一個巨大的進步，是生產(chǎn)力有一個很大的發(fā)展的結(jié)果，它標志著人類擺脫了蒙昧和野蠻的階段，而步入了文明的大門，從此才開始了人類的文明史”；
而“馬克思和恩格斯是資本主義制度罪惡的最徹底的批判者，但是他們在《共產(chǎn)黨宣言》中仍然明確指出：‘資本主義在歷史上起過非常革命的作用�！�至于共產(chǎn)主義之代替資本主義，更是意味著人類生產(chǎn)力和社會關(guān)系的偉大進步”[19]。

　　胡文中的這段話可以看做實證主義的“歷史唯物主義”的一個典范，其中的關(guān)鍵詞一是“生產(chǎn)力”、二是“發(fā)展”、三是“進步”，標榜的都是物質(zhì)力量的勝利，并將這種勝利看做是“歷史的凱旋”。強調(diào)“衡量歷史進步的尺度只能是生產(chǎn)和生產(chǎn)方式的發(fā)展”，如此徹底排除了任何其他的衡量歷史進步的尺度，比如社會的公平與正義，實際上完全喪失了馬克思主義的批判精神。文革期間批判劉少奇的一條主要罪狀是所謂“唯生產(chǎn)力論”，現(xiàn)在這個說法原原本本地回來了，仿佛它從來沒有付過任何代價。

　　這聽上去頗有些諷刺意味——一個物質(zhì)條件尤其不發(fā)達的地區(qū)，如此強調(diào)“物”的角色，是一種奮起直追的要求嗎？有這個因素，但不盡然。實際上，所謂“物”還擔負著一個完全是它之外的重負，那就是作為權(quán)力“控制”的手段，作為維護現(xiàn)有權(quán)力的一種途徑。就像福科所說的“權(quán)力”與“性”是一枚錢幣的兩面一樣，在這里是“物”與“權(quán)力”是一枚錢幣的正反兩面。強調(diào)物質(zhì)水平不高，于是就有理由單搞一套，有理由拒絕與世界同步，拒絕文化現(xiàn)代性的種種要求，尤其是在政治制度上實現(xiàn)憲政民主，個中邏輯是這樣建立的：生產(chǎn)關(guān)系依附于生產(chǎn)力——社會關(guān)系依附于生產(chǎn)關(guān)系——國家權(quán)力依附于社會關(guān)系——人人依附于國家權(quán)力。

　　在整個討論的不同階段，王若水等人表述了不同的“人的價值”內(nèi)涵。它最初的提出具有類似西方文藝復(fù)興那樣的沖動，是在經(jīng)歷了文革對于毛的“無限崇拜”、“無限忠于”的時期之后，人的意識的重新蘇醒：“宗教星圖中‘一切圍繞著紅太陽轉(zhuǎn)’的億萬顆小星星一下子都恢復(fù)了它們本來的樣子……人，原來是有自我創(chuàng)造性、自我目的、自我意識和自我尊嚴的活生生的宇宙主體。人又復(fù)活了。”[20]2006年年底劉軍寧先生倡導文藝復(fù)興，所呼喚釋放的其實是從這時候開始尋找出口的能量。而另外有人比如劉賓雁，則不同意用“神性”來解釋文革期間的一些做法，認為稱呼其為“獸行泛濫”才更確切。1984年王若水挨批之后，在他反駁胡喬木文的文章中，進一步用接近“人權(quán)”的字眼來表述，盡管它這個詞當時不可能出現(xiàn)：“特別是十年動亂，那更是蔑視人的價值，侵犯和踐踏公民的人身自由和任何尊嚴�！�

　　肯定人的生命安全、人身的獨立與自由，此為“人的價值”的第一層含義。

　　“人的價值”的第二層含義與“勞動者”的基本權(quán)利有關(guān)。王若水在他1981年收進人民出版社那篇文章《人是馬克思主義的出發(fā)點》中，有一個小標題鮮明提出：“要把勞動者當作人”，這顯然是受了《手稿》中“勞動異化”說的影響，但是王若水將這個問題與社會主義中國現(xiàn)實聯(lián)系了起來，這在當時是一個大膽的努力。他指出：“在我們社會主義國家，如果有人把工人看作是不足道的，生產(chǎn)指標才是一切，忘掉了人不是手段而是目的，忘掉了人不僅有勞動的需要還有提高物質(zhì)生活和文化水平的需要，這不是違反了社會主義的人道主義原則嗎？”[21]高爾泰也在文章中尖銳指出：“物的世界越是增值，人的世界就越是貶值。人民曾經(jīng)一天艱苦勞動十七、八個小時而不能得到應(yīng)有的報酬”。[22]其中涉及到勞動者應(yīng)得的經(jīng)濟收入、文化及教育條件、自由支配的時間等，具體地呈現(xiàn)了人的價值的內(nèi)涵，根本不像有些批評者所說的那樣“抽象”、“空洞”，而恰恰是這些，胡喬木文并沒有給予正面回應(yīng)。

　　“人的價值”的第三層含義指的是人在物質(zhì)需要之上或者之外的那部分含義，包括人的“創(chuàng)造性活動”，“個性的全面發(fā)展”，它們是在馬克思所運用的德國古典哲學及美學的范疇之內(nèi)。高爾泰、丁學良都表述了類似的看法。王若水則尖銳指出，將人降到僅僅“物”的水平之上，正是馬克思所批評的資本主義眼光：如果理解“共產(chǎn)主義社會就是‘要什么有什么’的社會，就是每個人都過百萬富翁的物質(zhì)生活，這是普遍存在的誤解。它的錯誤不是把共產(chǎn)主義看得太高了；
恰恰相反，是看得太低了，因為在這里使用的價值尺度，仍然是資本主義的尺度�！� [23]

　　對于那些利用特權(quán)另搞一套“價值標準”的人，王若水更是予以痛斥:“有少數(shù)人倚仗特權(quán)，攫取不義之財，盡情地享受玩樂。這種人并不提什么‘人的價值’，但也很需要對他們進行‘人的價值’的教育。因為他們恰恰不知‘人的價值’為何物，而只知道物的價值、商品的價值、金錢的價值�！盵24]說這樣無遮無攔的話，王若水出局的命運是注定了的，他真正觸痛了那些既得利益者。

　　對于“唯物主義”的耳朵來說，恐怕真的聽不懂有關(guān)“人的價值”的表述，抑或他們已經(jīng)有了一套有關(guān)價值的現(xiàn)成框架，既有理解使得他們根本無法進入王若水們所討論的問題領(lǐng)域。胡喬木文中關(guān)于“人的價值”這部分討論了什么呢？它看起來完全文不對題——“在社會主義社會中，在個人和社會的關(guān)系上，人的價值包括兩個方面，即，社會對個人的尊重和滿足；
個人對社會的責任和貢獻�！盵25]其中將有關(guān)“價值”的問題真真切切地看作了“個人”的問題，將所謂“價值實現(xiàn)”僅僅看作了個人的得失，個人的位置，個人的進帳，如何實現(xiàn)個人的野心和滿足，它所提供的不同答案是應(yīng)該在“社會”當中，即在集體和“革命隊伍”中來實現(xiàn)。無疑，那是他們這些意識形態(tài)官員們本身的個人晉級道路。他們先是控制、壟斷了這個國家的權(quán)力資源及其他一切資源，然后說除此而外沒有別的出路。這份體現(xiàn)了意識形態(tài)專家們“集體的智慧”的文本同時也表明——當理論家們作為“個人”對于“社會”作出貢獻時，對于社會和個人雙方來說，很難說是在做著一件有“價值”的事情。誰來替這份文本中邏輯混亂負責？

　　嚴格來說，這并不是一場真正意義上的爭論，因為雙方所處的位置和發(fā)言權(quán)不是平等的。這不僅表現(xiàn)在權(quán)力更大的一方可以隨時將你的聲音取消，而且還在于——有些話只有對方能夠說，他能這樣說而你不能接他的茬，即使他說的是實情，你也不能說自己就是那樣。比如鄧力群可以說王若水不是“作為一個學術(shù)問題、理論問題”，而是一個“政治問題”，這句話其實是對的，但是王若水本人不能接著他的話來說，說自己的出發(fā)點確實是“政治的”，因為“政治問題”是不容討論的。運用“政治”這個詞的權(quán)利，掌握在擁有更大權(quán)力的人們手中。同樣比如胡喬木與鄧力群稱“人道主義”的提法為“抽象”，稱目前的討論“對當前的現(xiàn)象完全不提，或提得片面，只講一點點”，對此，王若水是這樣表達他的困惑的：“我弄不清楚胡喬木的思維邏輯。他說“抽象地‘談?wù)撊说乐髁x會引導人們反對社會主義，那么具體地談?wù)撋鐣�主義社會中的違反人道主義現(xiàn)象不是更會如此嗎？”[26]今后的人們在閱讀王若水的那些文字時，一定要記住這一點，他處于一個“馬憋腿”的位置上，他有許多話含在嘴里不能夠說出來。不認清壓迫性的權(quán)力關(guān)系在背后所起的作用，僅僅從字面上來了解，是無法了解這些先驅(qū)者的艱難處境、理論上的洞見以及非凡勇氣的。

　　“異化”凸顯政治維度

　　所有這些討論，都與馬克思那本薄薄的早期著作有關(guān)，“異化”問題更是如此。如此“怪”的名詞能夠進入當時人們視野，甚至上了報紙，只有在那個反思的年代才有可能。在這個外表晦澀的表達之中，實際上凝聚和釋放了最大的政治能量。

　　對王若水來說，這是來自六十年代的一個小小“遺產(chǎn)”。早在六十年代初期批判“蘇修”人道主義時，由周揚牽頭包括王若水等人奉命寫一份小冊子，題目叫《批判人道主義》。王若水被分派寫作“異化”及“人性”這兩章。結(jié)果小冊子沒有完成，1963年10月26日周揚在中國科學院哲學社會科學部（即后來的“社科院”前身）部委員會擴大會議上的報告中，用到了“異化”這個詞，周揚的這個講話是經(jīng)過毛澤東審閱的[27]，王若水后來說毛本人曾經(jīng)對這個詞表示贊賞，應(yīng)該指的這一次。

　　待“思想解放的春風”乍起，王若水便于1979年第一期《外國哲學史研究集刊》發(fā)表了他六十年代對于異化問題的“舊稿”《關(guān)于“異化”的概念》，引起很大反響。1980年他應(yīng)邀到社科院研究生院新聞系演講，有人遞來條子問“異化”是什么意思，王若水所做的解釋，引起人們很大興味，這就形成了那篇的文章《談?wù)劗惢瘑栴}》，其中為怪名詞“異化”所下的定義：“本來是自己創(chuàng)造的東西，或者自己做的事情，但是它發(fā)展的后果，成為一種異己的力量，超出了人們的控制，結(jié)果反過來支配自己，壓制了自己”[28]，基本上成了關(guān)于“異化”一詞的經(jīng)典定義。人自身的創(chuàng)造物反過來反對人自己，其中揭示了一個角度——“人自身”，它此前為人們?nèi)绱瞬皇煜�。這不僅是一個哲學上的“返身”和“反省”的表達；
當承認每個人都有他的“人自身”，同時意味著在這個意義上每個人都是對等的，即包含了一種平等訴求在內(nèi)。它顯然不同于突出家庭背景差異和隔閡的階級斗爭學說，更不同于少數(shù)特權(quán)階層凌駕于別人的“人自身”之上，這個訊息被人們準確地捕捉到了。

　　當高爾泰構(gòu)思寫作那篇十分有影響的《異化現(xiàn)象近觀》時，他仍然作為“帶罪之身”在甘肅酒泉。這文章最初是以斷斷續(xù)續(xù)的筆記形式形成于1977年，1979年發(fā)表在中國社會科學院內(nèi)部刊物《未定稿》，該刊主編林韋因發(fā)表此文被撤職。十幾年非人生活的歷練，使得他一上來便采取了現(xiàn)實政治的立場，而不是停留在學術(shù)討論之中：“異化概念復(fù)雜的和能動的涵義，以及它在馬克思思想發(fā)展過程中處于什么環(huán)節(jié)，是國際學術(shù)界意見分歧、聚訟紛紜的問題。我們在這里不是要探討那一類問題，也不是要研究馬克思思想的歷史發(fā)展，而是要用馬克思曾經(jīng)使用過的那個異化概念，來分析我們自己的問題。”“一種實踐的人道主義不會滿足于對人的權(quán)利的思辨的承認，而是要致力于變革那些使人異化的現(xiàn)實的歷史條件�！� [29]王若水評價高爾泰的文章是“第一次指出中國社會主義社會有異化現(xiàn)象”。同樣直接從政治上來探討異化問題的還有阮銘的《從人的異化到人的解放》。直到今天看來，高爾泰《異化問題近觀》一文仍然沒有失去其批判效應(yīng)。文中指出“異化”現(xiàn)象種種，大多數(shù)后來越演越烈。那是因為他所揭示的社會基本結(jié)構(gòu)并沒有發(fā)生根本改變，構(gòu)成社會整合力量的基本內(nèi)核依舊如此。

　　其中最為刺痛意識形態(tài)官員的是“權(quán)力異化”、“政治異化”以及“權(quán)力拜物教”、“政治拜物教”的表述。(點擊此處閱讀下一頁)

　　文中直陳：“人民作為主人委托給自己的代表的權(quán)力，反過來變成了壓迫和奴役自己的異己的力量�！�主人’變成了‘公仆’，‘公仆’變成了‘主人’。消除異化的原因，變成了異化現(xiàn)象的直接原因。這種顛倒是權(quán)力異化的典型形態(tài)，是對于馬克思主義和社會主義的明顯反動�！痹谥辉试S打“死老虎”的情況下，高爾泰將矛頭指向了“林彪”等人：“林彪、江青一伙利用他們所竊取的權(quán)力，在社會主義國家中形成了一個無形的國中之國。林彪、江青一伙通過層層控制，在他們力所能及的范圍之內(nèi)，建立了一個執(zhí)行他們的‘鎮(zhèn)壓之權(quán)’的官僚機構(gòu)。這個官僚機構(gòu)在國家中形成了一個特殊的、閉關(guān)自守的集團，形成了一個和是在的社會主義國家并立的虛假的國家。它認為自己是國家存在的理由和目的�！�…在他們那里，國家本身的職能消失了，變成了林彪、江青一伙個人的目的，變成了他們稱王稱霸的資本和權(quán)勢基礎(chǔ)，或者變成了他們一伙升官發(fā)財?shù)氖侄魏蜕仙�的階梯�！边\用馬克思批判中“商品拜物教”的提法，高爾泰將資本主義社會中的“資本”與“林彪、江青一伙”的“權(quán)力”相提并論，指出了“權(quán)力拜物教”的存在：“商品拜物教和貨幣拜物教在這里變成了權(quán)力拜物教。權(quán)力的世界越是增加價值，人的世界也就越是失掉價值。無數(shù)人死于非命，只當做‘交學費’，就是這種情況的最一般的表現(xiàn)。”（重號為原文中有，下同） 針對濫用國家的名義掀起宗教的狂熱“三忠于”、“四無限”，高爾泰同樣運用馬克思的思路：“政治制度到現(xiàn)在為止一直是宗教的領(lǐng)域，是人民生活的宗教，是同人民生活現(xiàn)實性的人間存在相對立的人民生活普遍性的上天”。他進而指出對于國家的這種崇拜，是“政治拜物教”的體現(xiàn)。幾乎不能想象，在當時如果不用“異化”這樣曲折復(fù)雜的語言，便不能夠?qū)⑾嚓P(guān)意思表達出來，至少不能夠表達得這樣徹底。

　　在（社會主義社會）“權(quán)力異化”的條件下，人民的地位因此一落千丈：“抽象的人民成了神。而具體的人民，則被物化，成了供神的犧牲品。”不僅是勞動者的經(jīng)濟地位，勞動者的實際的政治身份、政治地位，都是高爾泰深切關(guān)注的對象。“政治參與”當然談不上，人民實際上被當作“虛無”，淪為實現(xiàn)他們個人野心的工具：“直接以國家和階級的名義，要求和迫使人民不斷為他們作出犧牲。從而把每一個人變成了他們手中可以任意剝削、操縱的工具”。高爾泰稱之為重新實行對于人民的私人“占有”：“以反對私有觀念的名義進行的大規(guī)模的私有制占有運動”，具體做法則是通過“階級斗爭”：“把階級斗爭絕對化，不但擴大到每一個家庭，而且擴大到每一個人的內(nèi)心，迫使每一個人都成為自己的敵人，反對自己，侮辱自己，密探似的跟蹤自己的每一縷思想和每一個動作，不斷地自我揭發(fā)，自我批判，連‘一閃一現(xiàn)’也不放過。他們的目的，就是要解除一切人的任何自衛(wèi)的本能，迫使一切人為他們充當工具而犧牲”。換句話來說，即通過各式斗爭，割斷人民互相之間的聯(lián)系，將每一個人變成垂直于和聽命于“最高權(quán)力”的存在，作為“工具”，他們并無任何“當家作主”可言。

　　而對勞動者的貶抑是與抬高少數(shù)人的特權(quán)有關(guān)——前者越是低廉，后者越是窮奢極欲：“要求你吃大苦、耐大勞、要求你拼命的干，但是不給你足夠的吃、足夠的穿、足夠的休息，還要你每天開會批判、斗爭，深夜里不得睡眠。至于住宅擁擠、學�；膹U、環(huán)境污染、家庭不得團聚之類，更是習以為常的現(xiàn)象。國家資金的節(jié)約，表現(xiàn)為勞動者人身材料的浪費，表現(xiàn)為一個和勞動者相異化、和勞動者絕對不相干的條件。而這同一個條件，也就是他們得以維持自己的統(tǒng)治，得以無限制的揮霍享受，得以不勞而獲地過著窮奢極欲、荒淫無恥地生活的那個條件。”身處逆境中的高爾泰，顯然模仿起了《手稿》中晦澀的文風和句式。

　　在此基礎(chǔ)之上，高爾泰進一步提出“民主”問題。與“唯生產(chǎn)力論”將“民主”僅僅看作發(fā)展生產(chǎn)力的手段不同，高爾泰進一步提出：“民主問題不僅僅是一個發(fā)展生產(chǎn)力的方法問題，民主也是發(fā)展生產(chǎn)力的目標。對于社會主義社會來說，這一點具有更加根本的意義。因為社會主義事業(yè)本身就是無產(chǎn)階級和全體勞動人民共同的事業(yè)，在其中人的個性發(fā)展表現(xiàn)為社會運動的基礎(chǔ)和目的，在其中‘每個人自由發(fā)展為一切人自由發(fā)展的條件’�！彼麖娬{(diào)了馬克思所說的——“任何一種解放都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己�！�

　　胡喬木文中對于高爾泰的“政治異化”、“權(quán)力異化”倒是作出了回應(yīng)，認為“將社會的公仆變?yōu)樯鐣�老爺”的說法，與“文化大革命的理論根據(jù)”——“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”、“黨內(nèi)走資本主義道路的當權(quán)派”的提法“過于近似”。而胡的這種理解，是否意味著由四人幫篡奪來的“特權(quán)”，將回到原先的主人那里？答案是顯然的。胡文中關(guān)于“民主”的反駁，則太可以立此存照了：“片面地崇拜民主、自治而否認集中、權(quán)威，認為民主本身就是集中，因而從根本上反對民主集中制，這大概是假定任何大小問題都可以通過群眾投票，以便根據(jù)表決多數(shù)人的意見來解決吧。那么，群眾將每日每時都生活在投票之中，并且群眾必須人人是百科全書，對需要表決的任何問題都具有正確的理解和判斷的能力，這種荒唐的‘民主’不但在今天不可能想象，就在遙遠的將來也是難以想象的�！盵30]只是因為群眾不可能是“百科全書”，事情又過于麻煩，那么就可以從他們手中拿掉那份選票至今了。

　　比起高爾泰雜糅感性與激情的文字，王若水的表達則更加清晰，在根據(jù)演講整理而成的那篇《談?wù)劗惢瘑栴}》一文中，王若水提出社會主義社會存在著三種異化：思想上的異化、政治上的異化和經(jīng)濟上的異化[31]�！八枷肷系漠惢�”意味著“個人迷信，現(xiàn)代迷信”，當然指的是在文革中發(fā)展到極點的對待毛澤東的迷信。他指出：“本來領(lǐng)袖是人民當中產(chǎn)生的，是人民撫育的�！�…宣傳個人迷信的結(jié)果，領(lǐng)袖脫離了人民，這不是跟上帝一樣了嗎？” “政治上的異化”同樣意味著“權(quán)力異化”：“是人民給了領(lǐng)導以權(quán)力，給這個權(quán)力干什么？是要為人民服務(wù)。但這個權(quán)力一旦給出去之以后，就有這種危險；
可能有一部分人把這種權(quán)力不為人民服務(wù)，而為自己服務(wù)，結(jié)果由人民的公仆變成了人民的老爺。”身為黨內(nèi)知識分子，王若水還在考慮“黨的異化”：“本來是受壓迫的黨，變成了執(zhí)政的黨，黨的地位起了變化，就可能有脫離群眾、脫離人民的危險，可能異化。” “經(jīng)濟上的異化”其一是指不懂經(jīng)濟規(guī)律結(jié)果的“唯意志論”，花了很多錢不僅沒有收益而且“還背了一個大包袱”，在這種情況下，人的干勁越大，就越是大吃苦頭；
其二指今天所說的環(huán)境問題，他提到在云南毀林開荒的做法，將森林燒掉要它的荒地，這樣做“破壞了生態(tài)的平衡”；
建立一個化工廠沒有想到它“產(chǎn)生了污染，倒過來危害了人�！�

　　“異化”無疑是一個詭異的表達，是以其自身邏輯還治其人之身的思路，它真正觸痛了當權(quán)者和意識形態(tài)高官們的敏感神經(jīng)。胡喬木文對“政治異化”、“權(quán)力異化”的反駁是：“完全違背了馬克思主義的政治學說，歪曲了客觀事實，同黨、政府和人民的共同努力背道而馳” [32]。一大堆嚇人的“帽子”扣過來，已經(jīng)不存在擺事實、講道理的任何空間。

　　結(jié)語

　　1980年王若水將環(huán)境問題作為異化問題而提出，具體有力地提示了在中國較早便存在著對于由國家主導的社會現(xiàn)代化的反思。在80年代后期的文章中，隨著市場經(jīng)濟步伐的來臨，王若水繼續(xù)表達了這樣的意思：“隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展，在人民的生活水平提高和人的獨立性得到發(fā)展的同時，商品和金錢對人的奴役這種現(xiàn)象也發(fā)展了�！盵33]沒有任何證據(jù)表明，王若水重提人道主義，僅僅是對于資本主義的“繼承”，是對待資本主義樂觀精神的體現(xiàn)，他肯定首先繼承了馬克思對于資本主義的批判，從而進一步提出對于自己所處“社會主義社會”及其意識形態(tài)的批判：對于官僚特權(quán)集團的尖銳譴責，對于“無人身”的“歷史進步”的深刻反思，對于“金錢拜物教”的警惕拒絕，尤其是對于勞動者悲慘無力的政治、經(jīng)濟處境的強烈抗議。他稱馬克思主義的人道主義思想為“實踐的唯人主義”，它為“我們提供了一種價值標準和方法論，既可以用來批判資本主義，也可用來批判現(xiàn)實的社會主義。這種思想也使我們在一個充滿權(quán)力異化和金錢異化的社會中，保持獨立的人格，不致失去自我，不致看不到人的價值”[34]。

　　當前，這個由國家主持的“現(xiàn)代化”的面貌現(xiàn)在已經(jīng)越來越清楚，它無法克服的痼疾在于缺乏一套有關(guān)現(xiàn)代社會的價值配置，拒絕有關(guān)現(xiàn)代社會必須具備價值理念的任何表述，因而被王若水、高爾泰們指出批評過的問題后來以惡性繁殖的速度擴大與加深。可是，二十年來，人們對于當年的“異化”討論的深意，不僅沒有記取和延續(xù)，反而輕視和遺忘。汪暉在他的大作《當代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》中對于這場討論的看法，是一個清楚的例子。他簡單地認為討論的分歧在于“空想社會主義與實用主義的社會主義的沖突”，稱王若水一方之為“空想社會主義”，這是沒有根據(jù)的，并只是胡喬木的語言。汪暉并且認為 它“幾乎不可能對現(xiàn)代化和資本主義市場本身所產(chǎn)生的社會危機作出相應(yīng)的分析和批判。在市場社會及其規(guī)則日益成為主導形態(tài)的中國語境中，以批判傳統(tǒng)社會主義歷史實踐為主要目標的批判的社會主義已經(jīng)衰亡。”[35]筆者的看法正好相反，王若水們的思想能量迄今還沒有得到正當釋放，他們所表達的價值維度在今天既是市場化的也是權(quán)貴資本化的中國，仍然是迫切需要的。在這些維度的方向上可以進一步努力，使之更加完善和完備，但是遠遠不能說已經(jīng)喪失意義。所謂“現(xiàn)代性反思”，并不是等到這個詞出現(xiàn)才開始的，如果是那樣，那么馬克思主義也就談不上對于資本主義的批判了。如果我們不把自己的傳統(tǒng)也看作是一種傳統(tǒng)，就要走更多的彎路。

　　2007年6月5日

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　　1、2、3、5顧驤《晚年周揚》，文匯出版社2003，第200頁；
第62－67頁；
第97頁；
第100頁；

　　4、9、26、27王若水《人道主義在中國的命運》，該書在香港以《胡耀邦下臺的背景》的書名出版，明鏡出版社1997，第170頁；
第19頁；
第51頁；
第13頁。

　　6、7、11、15、19、25、30、32《胡喬木文集》第二卷，人民出版社1993，第643、646頁；
第628頁；
第589－591頁；
第596、611頁；
第595頁；
第602頁、603頁；
第630頁；
第629頁。

　　8、13王若水《為人道主義辯護》，三聯(lián)書店1986，第272－273頁；
第260頁；
第260頁。

　　10、同一場討論中大多數(shù)文章出自文學界學者，主要有關(guān)文藝作品中的“人性”問題，是涉及文藝創(chuàng)作中的關(guān)注對象、人的性格多面性等，如后來劉再復(fù)先生寫過《性格組合論》一書。有關(guān)文藝問題不是筆者的討論對象，特此說明。王若水在辯護中也寫過一個小節(jié)“人性論不等于人道主義”。包括美學界有關(guān)美與自由、美的主體性等論述，本文亦付之闕如。

　　12、《西方學者論，<1844年經(jīng)濟學－哲學手稿>》復(fù)旦大學出版社1983，第212頁。

　　14、33王若水《論人的本質(zhì)和社會關(guān)系》，《新啟蒙》第2輯，湖南教育出版社1988。

　　16、此條及以下未表明出處引文均見王若水《我對人道主義問題的看法》，見《為人道主義辯護》，三聯(lián)出版社1996，第242－245頁。

　　17、見《關(guān)于人的學說的哲學探討》一書，人民出版社1982。

　　18、高爾泰《人道主義爭論備忘錄》，《四川師大學報》1986年第四期。

　　20、李鵬程《四個現(xiàn)代化與人》，見《人是馬克思主義的出發(fā)點》人民出版社1981，第17頁。

　　21、王若水《人是馬克思主義的出發(fā)點》，人民出版社1981，第10－11頁。

　　22、高爾泰《異化現(xiàn)象近觀》，見《人是馬克思主義的出發(fā)點》，第76頁。

　　23、王若水《關(guān)于馬克思主義的人的哲學》，《新華文摘》１９８６年第９期。

　　24、王若水《我對人道主義問題的看法》，見《為人道主義辯護》，第269頁。

　　28、王若水《談?wù)劗惢瘑栴}》，見《為人道主義辯護》一書，第191頁。

　　29、此條及以下未特別表明的引文均來自高爾泰《異化現(xiàn)象近觀》，見《人是馬克思主義出發(fā)點》一書。

　　31此條及以下未特別表明出處的引文均來自《為人道主義辯護一書》中王若水《談?wù)劗惢瘑栴}》。

　　34王若水《我的馬克思主義觀》，見《北京之春》，紐約，１９９６年第１期（總第３２期）。

　　35、《天涯》雜志1997年第5期。

　　全文版載臺灣《思想》雜志第六期，2007年8月，聯(lián)經(jīng)出版社

　　部分版載《炎黃春秋》2008年第二期，作者授權(quán)天益發(fā)布。

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