胡曉明：從自主性原則看傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代價值結(jié)合
發(fā)布時間:2020-06-07 來源: 感悟愛情 點擊： 
自主性原則即是現(xiàn)代價值，又是中國傳統(tǒng)思想的一項基本價值。孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）。孟子說：“盡心、知性、知天”；
又說：“有諸己之謂信，充實之謂美”（《孟子·盡心下》），表明自得、自覺才是真信，真信自己才是有力量、才是生命的美好1。王陽明說：“志不立，天下無可成之事�！静涣ⅲ鐭o舵之舟、無銜之馬，漂蕩奔逸，終亦何所底乎？”（《教條示農(nóng)場諸生》）。曾國藩詩：“撐起兩根窮骨頭，養(yǎng)活一團春意思�！毙苁φf：“自性真實，無須向外覓天帝；
自性自盡，無須懸想趨涅般�！�2由此可見，從孔、孟到王陽明、曾國藩、熊十力，中國傳統(tǒng)思想的主流，都是肯定人的自主性的。然而這一古今相通價值所牽連的不同的歷史文化脈絡、不同的學理系統(tǒng)等，仍有待于進一步的疏理。自主的傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值在哪些方面可以結(jié)合，哪些方面不可以，這仍需要分析。在現(xiàn)代性的困境中，中國傳統(tǒng)思想這方面的資源又有何作為？這些資源必須經(jīng)由什么樣的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化？等等。都是下面試圖論述的問題。
一、進路：自主與自由；
心理學與價值哲學
一開始就要對論題的范圍加以限定，從這一限定中，也可以使得這一現(xiàn)代性價值逐漸地清晰起來。首先，自主（Autonomy）與自由(Freedom)是有聯(lián)系又有區(qū)別的概念。通俗的用法，自由的概念當然可以等同于自主的概念，因為從廣義上說，自由的最基本的定義諸如“不被阻礙、不受控制、不被擺布”，也是自主的字面含義，但是自由這個概念包含的范圍極廣，它不僅包含諸如自主的字面含義等基本的東西，而且包含相當豐富復雜的觀念、學科體系、歷史條件、以及內(nèi)部流派及其邏輯架構(gòu)。從本文的角度，簡單地區(qū)分，可以說自由是著重于講政治哲學、社會理論的，而自主則是著重于講價值哲學、文化哲學的。再進一步作內(nèi)部區(qū)分，如果將自由區(qū)別為“積極自由”與“消極自由”，那么，自主將屬于積極自由的范疇；
如果將自由區(qū)別為政治自由與內(nèi)心自由，那么，自主相當于內(nèi)心自由的范疇。至少有兩個以上的西方重要自由主義思想家是自覺作這樣區(qū)分的3。所以我們在討論自主性原則時，既要觸及自由的基本價值、重要觀念，又要作以上相對的區(qū)分。當我們從政治、社會、歷史著眼時，我們較多涉及自主性原則的廣義（即自由義）；
當我們從文化、價值和道德哲學著眼時，我們較多使用自主性原則的本義（即積極自由義）。
自主（Autonomy）又是心理學中的一個重要概念。尤其是發(fā)展心理學或人格心理學。自我意識、自主，在心理學中，構(gòu)成了人格發(fā)展的主要方面，為生活提供意義，為精神成長提供動力。心理學有不少理論，將自主看作人格成熟的一大特征。譬如科爾伯格（Lawrence Kohlberg）的“后習慣水平”（post-conventional）、黎士曼的“自主定向”、馬斯洛的“自我實現(xiàn)”(self-fulfillment)，凱爾曼（H.C.Kelman）的“內(nèi)化”4，以及凱根（Robert Kegan）的“意義采擇”5等。有著極為豐富的學理。然而本文不同于心理/教育學的進路。因為心理/教育學的進路所研究的對象是人格發(fā)展的階段，植根于結(jié)構(gòu)主義的敘述方式，旨在揭示人的自我意識發(fā)展中，由外在控制到自我控制、由自我保護到自我建構(gòu)等一系列的結(jié)構(gòu)變化及其聯(lián)系，而本文的研究對象則是跨文化的思想與社會變遷，植根于一種社會學和文化哲學的現(xiàn)代性理論，旨在描述價值的相通。當然，這并不妨礙在涉及到人的自我控制的心理機制等問題上，心理學成果對本題有相當?shù)木壷饔茫ㄔ斚挛模?/p>
二、自主性原則何以成為首要的現(xiàn)代性價值
所謂首要的價值，就是說，現(xiàn)代人之所以成為現(xiàn)代人的基本條件�，F(xiàn)代人不等于天然地具備了充分的現(xiàn)代性價值，很多生活在現(xiàn)代社會的人，卻并不具有現(xiàn)代性的思想價值。這表明，真正意義上的現(xiàn)代人，是要經(jīng)由思想的反思或生活的磨煉過程，對個人的在世意味有一番真實的醒覺。自主性原則成為首要的現(xiàn)代性價值的第一個理由是：這是傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會區(qū)分的重要標志。我們知道，傳統(tǒng)社會比較強調(diào)一種現(xiàn)成的、安排好的生活樣式，比較注重外在的權(quán)威、家族、社會或上帝的不證自明的主宰權(quán)力。而現(xiàn)代社會的首要因素，即個人的覺醒。依照啟蒙主義者的話來說，就是人從外在權(quán)威的壓迫之下解放出來，成為自己作主的人。依照馬克斯·韋伯的話來說，就是兩個方面的合理化過程：一是世界的祛魅，一是“以個人面對上帝”。世界的祛魅，即外在的權(quán)威和不證自明的秩序安排在理性化的進程中崩解，“系統(tǒng)地運用憑經(jīng)驗得來的理性知識，揭去世界神秘的面紗，使世界全部服從因果法則；
與此同時，世界是一個由上帝支配的宇宙這一倫理學公設，──除了在道德上有某種意義之外──已經(jīng)最終遭到人們的非議，因為經(jīng)驗論的世界觀已經(jīng)在根本上排除了從內(nèi)在世界的各種現(xiàn)象中尋找‘意義’的思想方式”（《宗教社會學論文集》）。其結(jié)果，即“每個人都只身面對上帝”，意味著只有個人對自己清白無辜的相信、對自己成就自己的尊重，以及在世俗人生中恪盡職守、勤奮工作中，最終獲得這樣的自信與自尊，才能成為上帝真正的選民。由此可見，自主性原則不是邏輯的推理，而是在社會/歷史的世俗化過程中，在自覺去除了傳統(tǒng)的、習俗的種種他律束縛，個人對自己的命運負責的情境中，逐步確立起來的。
這樣的自信與自尊，內(nèi)在一個因素是“權(quán)利”概念。上帝退出之后自我意識的重新合理化的關(guān)鍵正是天賦權(quán)利。“權(quán)利”將一般的自尊轉(zhuǎn)化為積極有為的自主（自律）。因為幾乎每一種文明都有自尊觀念。然而，正如泰勒所指出：“現(xiàn)代西方文明獨特的地方在于，它傾心于根據(jù)權(quán)利的概念系統(tǒng)闡明這種尊重原則。這已經(jīng)成為我們法律體系的核心──而且以這種形式傳遍了世界�！薄捌毡榈摹⑻熨x的或人的權(quán)利，就是把對人類生命和完整性的尊重與自律概念結(jié)合起來，就是設想人們在建立和保障他們應得的尊重方面，是積極的合作者。這個表述是現(xiàn)代西方道德觀的關(guān)鍵特征�！�6
其次，自主性原則成為首要的現(xiàn)代性價值的另一個理由是：這是其他現(xiàn)代性思想文化價值的邏輯起點和最終歸宿，因而合乎邏輯地成為一個核心價值。我們知道現(xiàn)代性的基本價值譬如如民主、科學、理性、多元、平等，等等，但是最重要的文化動能與邏輯根據(jù)是個人，或自主的個人。從韋伯的觀點說，如果沒有每個人只身面對上帝的這一根本處境，就不可能發(fā)展出其他現(xiàn)代性價值。譬如民主，古代也有共和式的民主（今天依然有現(xiàn)代意義），如果沒有自主的個人，那么民主就沒有一個真正的自覺承擔者、真實行動者，而且，民主可能成為一種空洞的形式主義。因為民主的真實含義是每一個人都運用自己的權(quán)利，參與政治權(quán)力。又譬如科學，不僅科學一直伴隨著整個人類的歷史本身（不是現(xiàn)代社會才有的）；
而且科學與理性也不是終極關(guān)懷，也必須以人為本，落實為個人的真實幸福，才成為現(xiàn)代價值。以科學和理性為武器的世界的世俗化的進程，更是真真切切地落實在每一個個人的行動與試誤、對自己個體生命的經(jīng)營、負責的過程中的。又譬如多元的價值，更是經(jīng)由個人的醒覺、個人的理性評估之后選擇的結(jié)果，才呈顯其價值。又譬如平等，更必須落實到對每個生命個體的尊重，對不同的權(quán)利主體的承認。因此，在現(xiàn)代性價值的諸多觀念中，自主性原則居于一種理一分殊式的地位，即每種現(xiàn)代性價值都可能多多少少分享著、涵蘊著自主性原則(。
三、現(xiàn)代人不能自主的幾種情形
在個體生命的層面，人的成長過程中，由于認知的局限和創(chuàng)傷性經(jīng)歷而形成一些狹隘的認知模式或情結(jié)，這種模式一旦定型化便成為潛意識的一部分，它可以超越意識而成為一種強迫性的力量，自動地發(fā)生作用。在這樣一些強迫性的思想與情緒之下，許多人想自主而不能自主。這種自主性缺失的危機，主要是屬于成長的焦慮與心靈的鎖閉，是可以通過心理的調(diào)適與重新解結(jié)，來加以化解的。
然而心理學的視角往往只是局囿于個體心理發(fā)展，而缺乏真正的洞察力的。本文所敘說的則是現(xiàn)代性著名悖論之一：現(xiàn)代人往往不能得到真正的自主。而且，隨著現(xiàn)代化社會的發(fā)展，現(xiàn)代人往往重新被殖民化，重新失去辛辛苦苦爭取而來的自主性原則。
按照韋伯的另一個重要觀點，現(xiàn)代社會就是人類的各種活動不斷分化成為不同領域的進程。社會越是合乎理性，就越是成為一個“鐵籠”，人就越是失去自由。因為從人的本性來說，是向往無限、整全、多樣、和諧的，因為自由是人的天賦權(quán)利。然而現(xiàn)代社會的發(fā)展，其實是越來越走向理性的分化和價值的分立。譬如經(jīng)濟、政治、文化、以及私生活，譬如真、善、美，都有著不同的領域、不同的規(guī)則、不同的價值。這就命定了人的活動的有限性與不自由的必然性。合理化更強化了人的存在的悲劇性�！叭松杂�，卻無往而不在枷鎖之中�！边@正是現(xiàn)代性最大的悖論之一。詳論自由之于現(xiàn)代何以可能，牽涉到現(xiàn)代的規(guī)范性理論的正當化敘述，以及后現(xiàn)代的解釋性理論的批判性敘述，是一個極復雜的論題。盡管如此，本文想說的是，現(xiàn)代人不能自主的問題，依然可以做必要的內(nèi)部區(qū)分。也就是說，應分清究竟在哪個層面上，自主原則仍是存在著，仍有可能有限地獲取；
以及究竟在何種意義上，現(xiàn)代人或根本沒有得到過，或是對于自主性原則的得而復失。于是，至少我們可以看出下列幾種情形：
首先，在社會歷史的層面，如上所述，存在著由于現(xiàn)代社會合理性發(fā)展而導致自主的悖論。也即韋伯說的“鐵籠”，馬克思所說的人的“異化”。
第二，在局部發(fā)展的層面，存在著一部分是社會的合理性發(fā)展，一部分是這一發(fā)展的衍生現(xiàn)象。換句話說，社會合理性發(fā)展本來有它的正當性一面，如客觀化、定量化等，但是合理得過了頭，認為可以主宰其他價值，本身又變成了需要正當化的對象。也就是說，可以通過重新合理化的過程，使在其中的人重獲自主。舉一個淺近也是最近的例子來說，當今許多高校和科研單位，以一種純數(shù)量化的標準來進行學術(shù)成果的評估鑒定，使形式主義格調(diào)的所謂研究泛濫成災，這正是一個有待于重新合理化，以俾使研究者重獲學術(shù)研究的真實自主權(quán)力的過程。在局部的戰(zhàn)役中，如果將攻擊的目標定為全局，就會因聚集不對而力量全失。這一點，尤須分化的智慧。
第三，社會大轉(zhuǎn)型過程中，舊的與新的社會矛盾同時并存，讓人無所適從。一方面，失去了原先的規(guī)范、習慣、習俗，而易流于放任而盲從，另一方面，社會變化太快，新的誘惑太多、選擇太多元而出現(xiàn)“心理�；蟆�，由追奇逐異而迷惑、誤認。在當今的中國社會，由于新舊雜陳，發(fā)展過于迅速，實際上是前現(xiàn)代、半現(xiàn)代、以及后現(xiàn)代的社會生活形態(tài)紛呈，特別應警惕的是，舊的壓抑形式，化裝成新的現(xiàn)代組織形式，對人實行新的統(tǒng)治。舉例而言，譬如科學拜物教、市場拜物教，以及權(quán)力拜物教，都是借著一些進步的名目重新奪走人的自主性。尤其是物質(zhì)主義與消費主義，儼然代表著“科學”、“進步”、“新經(jīng)濟”等迷人的光芒，率領著浩浩蕩蕩的信徒，指向唯一得救的道路。在重新喚起自主性力量的今天，尤須剌破這種意識形態(tài)的虛假性質(zhì)。
第四，在當今西方，社會心理中呈現(xiàn)著“自由之累”。林毓生教授談到：哈耶克先生生前沒有面對一個大問題，即大部分人不要自由，對自由沒有興趣。西方制度給你很大空間，保護你，讓你發(fā)展自己，可是西方卻開始發(fā)現(xiàn)很多人并不要發(fā)展自己、申張自己的權(quán)利�！癖罎ⅰ⒔疱X至上、食色至上、心靈空虛、宗教沒有意義，所以反對宗教也沒有意義了。對自由的冷漠、對民主的冷漠，誰當選都沒有興趣，好壞都是王八蛋。一方面表明制度確實很強勢，社會確實穩(wěn)態(tài)，另一方面也表明，人過于依賴制度，自由精神用進廢退，人重新回到自我奴役狀態(tài)(。盡管在一些事件（如、“911”、法國大選等）的刺激之下，會重新喚起人們的自主熱忱，(點擊此處閱讀下一頁)但是疲態(tài)已露，則是事實。這表明，保持一種適當?shù)膲毫蛫^斗情境，對于自由精神的培育，是很有好處的。
在這樣的格局下，可以得出幾點結(jié)論：第一，從以上分析可以看出，除了“鐵籠”一義，后現(xiàn)代思想是可以派上些解構(gòu)的用場，其他，基本上沒有后現(xiàn)代思想的用武之地，換言之，“現(xiàn)代”仍未成功，同志仍須努力。強調(diào)地說，用了后現(xiàn)代思想，反而無助于自主性的獲得。第二，光禿禿的現(xiàn)代性，實在缺少張力。重新認取傳統(tǒng)的價值�？墒宫F(xiàn)代性更具活力。
四、從分化的思路看傳統(tǒng)自主思想的資源
傳統(tǒng)與現(xiàn)代價值可以結(jié)合。但是這個命題只有在以下命題的悖論意義上才能成其為問題：（一）傳統(tǒng)只是壓抑個性的，自由主義只是在西方才存在，中國封建主義文化沒有什么資源；
（二）西方社會現(xiàn)代性的發(fā)展，走向了對人的全面奴役，只有回歸東方，才是人類自救之途。這兩個命題，都犯了缺少分化、籠統(tǒng)無當?shù)拿 ?/p>
盡管自由問題實際上不能得到根本的解決，現(xiàn)代人對于自主性原則的堅持，依然可以分解成不同的戰(zhàn)役，仍可有局部的地盤重新奪取。換言之，只有在具體分化的層面上，才能真正發(fā)現(xiàn)對癥的藥方。從傳統(tǒng)角度來看，必須承認，有些東西是傳統(tǒng)根本無能為力的。必須全身而退，不然就是兩敗俱傷。譬如上述“第二”，涉及的問題其實是如何真正落實“消極自由”的問題。換言之，社會的進一步合理化仍然沒有完成，涉及到對人的權(quán)利的保護的一系列的制度安排，包括憲政、法治、民主等基本體制建設，以及自由主義關(guān)于保護人的權(quán)利的觀念建設，這些方面是傳統(tǒng)資源比較薄弱，有的甚至基本缺失的。如果轉(zhuǎn)向了傳統(tǒng)，就是放棄了現(xiàn)代性，就成為逃跑主義�，F(xiàn)代性變成逃兵，而傳統(tǒng)也成為無力、無理、無奈的避風港，或成為情緒性的審美主義，或成為大而無當?shù)呐姓軐W而已。因為事關(guān)社會/歷史的總體方向。
又譬如上述“第一”，實際是現(xiàn)代性自身的正當化進程�？梢酝ㄟ^目標與手段、方法與意義，以及形式與內(nèi)容之間的進一步理性化，使真正的觀念得以澄清，目標得以校正。譬如克服學術(shù)研究的形式主義、技術(shù)主義，就得真正加強學術(shù)研究本身的自主性，回到學術(shù)自身求真求發(fā)明的目標；
譬如法律的至上性喪失、效用性喪失，就需要回到法律的自主性，不讓政治、宗教以及其他規(guī)范性體制侵入干擾憲政體制和法律程序；
譬如文學的尊嚴喪失，就需要回到文學的自主性，不讓文學成為政治、經(jīng)濟和意識形態(tài)的奴婢。而這時導入傳統(tǒng)的思想與價值，（譬如在學術(shù)研究中導入中國儒家所謂“為己之學”、道家所謂“為學日益、為道日損”），有時會陳義過高，而失去具體感；
有時反而會將觀念與觀念、邏輯與邏輯之間的關(guān)系變得支蔓游離，失去真正須要校正的目標。
然而，在上述第三、四層面，傳統(tǒng)思想都是可以有所為的，因為恰恰是這些地方，一方面，傳統(tǒng)中有著相當豐富的自主性思想的資源，可以用來加強和補充現(xiàn)代性相同的思想資源，另一方面，傳統(tǒng)中這些資源又同時具有現(xiàn)代思想中不完全具備的一些特質(zhì)，這些特質(zhì)恰恰是可以回應現(xiàn)代思想的一些問題的，因而現(xiàn)代性困境需要對其資源加以利用。
五、中國傳統(tǒng)思想的自主性原則與現(xiàn)代價值結(jié)合的若干特點
一、自主性的源泉 中國文化宗教意識淡薄，而人間俗世的權(quán)力一直占優(yōu)勢。長期的發(fā)展中，有兩方面的結(jié)果，一是家長制、家族制、官本位、人治思想、長官意志盛行，這無疑是對個人壓制。可是還有另一方面，即人文意識深厚。特別是精英文化，體現(xiàn)人的獨立、反抗權(quán)勢、生命的尊嚴、風骨與自由，形成一個悠久的傳統(tǒng)。這首先要追到中國的儒家文化與道家文化，他們都對來世不大感興趣。孔子說未知生焉知死，莊子也以反面的語言來表達對于生命的珍愛。由于對來世、對超越的力量的淡薄，所以要求由人自己來承擔人在世間的命運、選擇與苦難。此世的生，由自己來負責。由于對宗教拯救的淡漠，人文精神的核心即相信人，認為人是本來美好，可以發(fā)展自己、所謂一方面盡才、盡氣、盡情，一方面盡心、盡性、盡理。
進而言之，如果從儒道兩家的經(jīng)典中找證明，可以說他們都認為人的自主性來源于人類的自性、本性。事天贊化（易傳）、各正性命（易傳）、盡心知命知天（孟子）、繼善成性（易傳），都是將人的個體性一端，與人的本質(zhì)（終極存在）另一端，源源相連。儒家說“性”，即人類有待顯現(xiàn)的本性（陳榮捷）。盡性，即努力去實現(xiàn)人類之本性、自性、真性。這就是自主的生活（也即道德生活）的真實意義。熊十力說的“自性真實，無須向外覓天帝；
自性自盡，無須懸想趨涅般”，正是人自己的主體向自己建立合法性，人自己的主體成為實現(xiàn)自己的動力源泉。
西方自由主義思想家康德的“自律”說，是最可以與中國儒家的這個思想相通的。在《道德形而上學原理》中，康德說：“自由必須被設定為一切有理性的東西的意志所固有的性質(zhì)”（P70）。中國哲學家如熊十力等人講的“自性”，一方面是自本自根的、自我決定的，另一方面是覺，是慧，這兩方面合起來，其實正是康德所說的“自我意志（理性）所固有的性質(zhì)�！笨档掠终f：“我主張，我們必須承認每個具有意志的有理性的東西都是自由的，……我們不可能設想，理性會有意識地在有關(guān)判斷的事情上接受外來的干涉，因為這樣，主體就不是把判斷力的規(guī)定給予自己的理性，而是給予外在的動力了。理性把自身看作是自己原則的創(chuàng)始人，擺脫一切外來的影響”（P71）�？档峦ㄟ^確立“倫理學的主體主義”，達成所謂道德哲學中的“哥白尼式的革命”，回應了西方思想中的“功利主體”、“神意主體”、“形而上學主體”等傳統(tǒng)，開發(fā)了道德主體（意志）的真正自我立法，既不是唯心主義的，也不是現(xiàn)實主義的，從而啟動現(xiàn)代性思想中的自主性原則的理性源泉7。
從道德生命主體自我立法的意義上說，中國思想有著極為悠久的傳統(tǒng)。牟宗三先生在《心體與性體》一書中，就運用康德的自律說，疏理出儒家從孔孟開始，一直到宋明儒學，主流的思想即是將生命的覺情主體，確立于“仁義內(nèi)在”、“本心良知”之中。從康德的思想看過來，可以更好地認識到儒家思想自主性原則的真諦。
由此可見，首先，相信不相信本性、本質(zhì)，很重要。所以從中國傳統(tǒng)思想的這一點“幾希”和康德所代表的現(xiàn)代性理性出發(fā)，是不會認同后現(xiàn)代思想解構(gòu)主體性、顛覆本質(zhì)、取消同一，抹平差別的。因為如果依后現(xiàn)代的說法，個體的生活根本就不存在什么“主人”；
一方面，主體是空的，背后是別的力量支配（功利的、宗教的、政治的、利害的、非理性的等等）；
另一方面，從主體性的框架去敘事，是中心化的。后現(xiàn)代是要“去中心化”，其結(jié)果也就談不上“做自己的主人”這樣的現(xiàn)代思想了�，F(xiàn)代思想一方面認為每一個體都是神圣的、自己就是目的，所以自己就是自己的主人；
另一方面，現(xiàn)代思想雖然不認為有什么比個體存在更高的終極存在，卻并不懷疑人類理性具有普遍性，因而，也是將人的個體性存在，與人的終極存在（自由），源源相連，因而并不認為“主人”（自主）只是“虛位的修辭格”和“浮動的能指”（詹明信語8）而已。而中國傳統(tǒng)儒道兩家思想，鑿通生命源泉、敞開終極意義，正是為了自己能有力量地、真正做自己的主人，闡揚本性，任天行道，是為了培養(yǎng)道德生活、充實生命意義。從這個涵義上說，盡管傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代思想不盡同，仍是現(xiàn)代思想的同盟。
二、自主性原則的落實 關(guān)于自主性的落實，在中國傳統(tǒng)思想那里，實際上是工夫的過程。關(guān)于工夫，陳榮捷有個很簡潔的講法：即儒家的誠、道家的虛、佛家的定。“誠至為重要的理由乃是誠使萬物真實無妄�！保≒291）如果做任何事情，都以真實無妄的良知與之照面，而不是委曲自己的真實想法、或歪曲客觀的真實世界，那么就可以達成自主性原則�？鬃诱f“人之生也直”，孟子說“沛然莫之能御”，純直無曲的世界就是個美善的世界�！拔ㄌ煜轮琳\能盡其性”（《中庸》）王陽明說“好善如好好色、惡惡如惡惡臭，便是圣人”（《傳習錄》下）。這都是誠，也都是生命最有力量、自主性最充量的美的表現(xiàn)。
“‘虛’一詞不能就字面意義解釋為空虛（emptiness），其意乃指絕對之平靜、心靈純潔”；
“作為實體之一特色，其意為一種深沉無阻之持續(xù)�！保≒290）虛靜的心可以擺脫各種物欲與煩惱的干擾，守住心靈的本然與真實，白發(fā)看風月，世間的夕陽幾度，而生命的青山依舊。一方面，道家的“守”與“返”的工夫，既是對儒家的“誠”所忽略的身體性的主體性（心齋）、以及“做減法”的一種補充，同時也是對本真存在域的互證。另一方面，虛則萬象自呈自現(xiàn)，心靈如明鏡，更能觀照客觀事物的本然真實，讓事物的價值證立其本身，也是對于儒家知識論主體主義和倫理學主體主義較為忽略現(xiàn)象世界的一種修正補充。
佛家倡導的定靜，有兩層涵義。一方面，是一種擺脫法相而無所住執(zhí)的本體修行，是通過工夫修煉而達到佛境。這時的“定”，較近于道家的“虛靜”的功夫。另一方面，是真實不妄的大勇、個人精進的生命特質(zhì)。到禪宗就更講佛境是“人人自有、個個圓成”，定靜轉(zhuǎn)化為一種個人自力的“頓悟”，更突顯自主的要素，也回到儒家“萬物皆備于我，返身而誠，樂莫大焉”的道德自主生活信仰。但是禪宗最具現(xiàn)代性的地方，是消減了儒家的道德意味，增多了自主性原則的個人意味和隨順世俗的現(xiàn)實主義意味。
由此可見，綜合起來看，傳統(tǒng)思想中的自主性原則，其實是相當辯證的，既有英雄主義的一面，也有日常人生的一面；
既有主體主義的強度，又有客觀世界的尊重；
既有簡單生活、樸素人生的“減法”，也有活力充沛、剛健有為的“加法”。程顥說：“窮理盡性以至于命，三事一時并了。元無次序，不可將窮理作知之事，若實窮得理，即性命亦可了。”窮理（客觀真實世界的了解）、盡性（道德理性世界的實踐）、命（即個人命運世界的證立），是一體相連、互為緣助的。這是中國哲學關(guān)于積極自由、生命自我立法的最典型的觀念，也與“實踐理性優(yōu)于思辨理性“的康德思想相通。雖然，“攝理歸性”的說法，并不同于康德的現(xiàn)象界與本體界兩層世界的區(qū)分。在后一義，表明傳統(tǒng)思想仍需作進一步的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。
三、自主性原則的悖論 我們必須作進一步區(qū)分：盡管中國傳統(tǒng)思想在積極自由方面有豐富資源，但是它所完成的，更多是人的道德主體；
而西方現(xiàn)代思想講人的自主性，更多是完成人的權(quán)利主體。而道德主體有時會高揚生命，即包括權(quán)利主體，有時也會傷害權(quán)利主體。這后一義正是自主性原則的悖論。在傳統(tǒng)中國的思想語境中，因為道德主體話語的一元化敘事，而導致權(quán)利主體受傷以至于消解的歷史、事件，是觸目驚心的。我們?nèi)绻e一個例子，可以試分析一個“盡”字。從本文的思想分析角度來說，“盡”有兩義：一是《小爾雅·廣言》所訓的“止”義，一是《廣韻·軫韻》所訓的“竭”義�！爸埂奔匆粋�客觀的程量的充量表現(xiàn)，譬如“盡善盡美”；
“竭”即一種主體的力度的充量表現(xiàn)。譬如說“盡心盡性”。一是客觀世界的充量的表現(xiàn)，一是主體世界的充分的實現(xiàn)，這兩者之間并不總是同一的，有時會有一種緊張，這在傳統(tǒng)的思想中至少是沒有凸顯出來的，因為正如前引程顥所說，窮理之事不主張獨立出來開展。更重要的是，還有另一種緊張，即從《中庸》（唯天下之至誠能盡其性），到孟子（盡心知性知天）、到熊十力（自性自盡）、到牟宗三（盡心盡理盡性、盡才盡情盡氣），這一脈相承，都沒有發(fā)現(xiàn)“盡”（完成自己即完成天性、成己成物）的觀念中，道德主體與權(quán)利主體可以也有一種緊張，即可能會有不一致、甚至相克之處，或換言之，心、性、理、與才、情、氣，可能不一定同時都“盡”。這在現(xiàn)代性情境中，尤為突出。譬如一個人，在達成他的道德主體目標時，他的權(quán)利主體可能受到損害，反之亦然。在現(xiàn)代性多元背景下，選擇不一定只有一種合理性，往往其他價值也是不可替代的。換言之，心、性、理、與才、情、氣，可能各有其多元價值。(點擊此處閱讀下一頁)正如馬克斯·韋伯所說。多神的世界已經(jīng)降臨，“希臘人時而向阿芙羅狄蒂獻祭，時而又向阿波羅獻祭，所有的人又向城邦的諸神獻祭，今日的情形也如出一轍�！保ā秾W術(shù)與政治》P27）那么，又如何來實現(xiàn)人的自主性原則呢？
我認為，哈伯馬斯關(guān)于的價值領域分化自主的理論，正可以用來回應這種情形。哈氏根據(jù)康德的現(xiàn)象界本體界分為兩層世界的思路，順著韋伯有關(guān)統(tǒng)一整合的世界已經(jīng)崩解、分化為不同的合理性領域的邏輯，進一步發(fā)展出認知（科學活動）以求實（true）導向為準的、道德（倫理活動）以求對（right）導向為準的，感性（文藝活動）以求真（authentic）導向為準的，――三個各自有其妥當性要求的價值領域，對于參與其中活動的人各有其不同的要求，或照應著人自身在現(xiàn)代性情境中的不同的主體間性，使道德主體與權(quán)利主體能得到相同的尊重和不同的滿足，也使現(xiàn)代人的主體性不致于自相矛盾而喪失活力和人性的真義，從而真正解放人的自主性。這正是傳統(tǒng)思想不具有的自由義諦。9
（原載《華東師范大學學報》2002年第六期）
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1 焦循《孟子正義》：“《詩·召南·小星篇》‘實命不同’，《釋文》引《韓詩》云：‘實，有也�！创擞兄T己者，擴而充之，使全備滿盈，是為充實�！鄙蛭撵绦｜c，中華書局1987。
2 熊十力：《讀經(jīng)示要》卷二。明文書局，1984
3 《布萊克維爾政治學百科全書》的“自由”辭條：“有關(guān)自由的消極的理論可以被簡單描述為：我的自由不過是一系列我可以做別人無法阻止或懲罰我的事情；
而積極的自由的理論則可以同樣簡化為：當我可以掌握自由的命運時，我是自由的。”“（康德）把這種‘內(nèi)在的’自由與政治自由明確地區(qū)分開來。內(nèi)在自由就是每個人都要為自己去爭取的東西”（P272）。“自主”辭條：“這一術(shù)語現(xiàn)在常常用來指個人自由的一個方面。自主的個人是指那些可以切實地選擇其目的和目標的人，與之相對的是那些聽任外部力量來限制自己的人。但是，由于自由的實際含義較為廣泛，切實選擇的標準亦可以用各種不同的方式來予以規(guī)定”（P48）。（〖英〗戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾等編，鄧正來等譯，中國政治大學出版社1992年）
4 參見〖美〗盧文格（Jane Loevinger）《自我的發(fā)展：概念與理論》第44頁，韋子木譯，浙江教育1998�？茽柌竦腜ost-conventional, 是書譯作“后世俗水平”，本文從多數(shù)譯法作“后習慣期”。
5 〖美〗凱根（Robert Kegan）《發(fā)展的自我》，第53頁－78頁。韋子木譯，浙江教育1999。
6 〖加〗查爾斯·泰勒（Taylor,C）《自我的根源：現(xiàn)代認同的起源》第15～16頁，韓震等譯，譯林2001
( 這里的分析受錢永祥一個重要論斷的啟發(fā)。他說：“啟蒙肯定個人，是因為認定個人不僅是道德選擇與道德責任的終極單位，更是承受痛苦與追求幸福的最基本單位。”“（理性、多元、平等、個人等）其實都是“自主性”這個概念所涵蘊的要件。否定這些原則中的某一項，就是否定自主性這個概念的融貫；
這四個原則，合起來也完整說明了什么叫做自主性”（《現(xiàn)代性業(yè)已耗盡了批判意義了么？－汪暉論現(xiàn)代性讀后有感》，《臺灣社會研究季刊》第三十七期，第84頁）。
( 林毓生教授講演錄（杭州，中國美術(shù)學院。2002，4、24。記錄稿）。近期一個很典型的例子是法國的總統(tǒng)大選，第一輪投票時選民不積極、表現(xiàn)出對民主的慵疲，幾乎放棄權(quán)利。可是當極右翼黨派領導人勒龐大爆冷門進入第二輪，不僅法國覺醒，整個歐洲都為之震驚。在接下來的第三輪選舉期間，法國人民表現(xiàn)出了極高的民主熱情和政治自主性，他們走向街頭，打出“我們不要法西斯分子”的戰(zhàn)斗旗幟，結(jié)成廣泛聯(lián)盟，終于挫敗了極端主義勢力。世界輿論評為“理智和民主的重大勝利”(。這個事件表明，現(xiàn)代社會尤其是西方存在著自由之累。
7 根據(jù)泰勒的研究，現(xiàn)代自我認同的道德根源有兩條路線，一是投射論，即通過主體的善去論證宇宙的善，從而將實現(xiàn)宇宙的善作為自我完善的目的。另一是缺憾論。即通過意識到我的不完善而證明上帝的存在，從而將“渴望”置于人向善向美的始發(fā)點。參見第387～391頁。而康德與此二者不同。
8 《獨一無二的現(xiàn)代性》，詹明信在華東師大現(xiàn)代思想研究所的演講。2002，7，28。
9 隨便舉一個例子：一個照看車禍中殘廢的丈夫的女子，面臨著離婚改嫁還是堅守社會道德的選擇，如何真正體現(xiàn)其自主性原則？第一，無論她如何選擇，只要是心甘情愿的，哪怕是有犧牲，也不能說她不自主。第二，如果她選擇了離婚，只要她依然做到照顧殘廢的丈夫，她仍然是自主的。因為從道德的價值領域，她做到了撫養(yǎng)等，就滿足了內(nèi)心的命令和社會的規(guī)范，從法律（婚姻自由）的價值領域說，她也滿足了求真實、求自己個人權(quán)利實現(xiàn)的妥當性要求。而傳統(tǒng)的價值觀，則只有單面的要求，所以是不自主的。
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