周寧：中國的“東方性”——帝國主義文化地圖上的中國形象

　　作為一種西方帝國主義文化話語的“東方學”，通過一整套文本與觀念體系、規(guī)范與機制，構筑了一個所謂的“東方”，并賦予該“東方”一系列表現(xiàn)特定的“東方性”的文化特征，諸如神秘、放蕩、殘暴、墮落、專制、腐敗、古舊、停滯、混亂、邪惡……[1]賽義德的研究限于19世紀的西亞或伊斯蘭東方，事實上，在東西方二元對立的差異與等級世界秩序中，作為西方的“文化他者”的“東方”，是可以延伸的，從埃及、土耳其一直到印度、中國、東南亞甚至西方之外世界所有地區(qū)。在19世紀西方帝國主義文化地圖中，中國不僅屬于“東方”，而且體現(xiàn)著“十足的東方性”，在某種意義上成為東方的“黑暗中心”。

　　一 東方主義的黑暗背景

　　東西方二元對立的差異與等級世界秩序，是西方世界觀念的基本模式。曾經(jīng)寫過《一個英國鴉片癮君子的懺悔》的英國著名文學家德昆西在《康德論民族性格：論及崇高感與美感》一文中，將世界分為“地球的我們這部分”(Our quarter of the globe, 指歐洲)與“其他部分”(the other quarters of the World，指世界上歐洲之外的其他地區(qū))[2]，“其他部分”主要指東方國家以及非洲、美洲的野蠻部落。在談到東方國家的民族性格時，他說：“……阿拉伯人是最高貴的東方人，但在性情趣味上，仍有野蠻的、不自然的浪漫傾向。阿拉伯人熱情友善，寬容大量，言而有信；
他們的小說、歷史與整個情感世界充滿傳奇色彩。他們熱烈的想象創(chuàng)造出各種怪誕扭曲的形象；
連他們的宗教教義寫得都像羅曼史。如果說阿拉伯人就像是亞洲的西班牙人，波斯人就像亞洲的法國人。他們是優(yōu)秀的詩人，彬彬有禮，趣味高雅。他們并不是嚴格的伊斯蘭教徒；
即使對《古蘭經(jīng)》的解釋，也顯得開放熱情。日本人在一定程度上可以看作是東方世界的英國人，當然僅就他們的堅定，勇敢與不怕死的性格而言，而且他們的堅定常常流于固執(zhí)。在其他方面他們很少表現(xiàn)出英國人的精神個性。印度諸民族沉溺于各種愚蠢的念頭，幾乎到了野蠻的地步。他們的宗教蠢話連篇，各種偶像荒唐怪誕，什么法力無邊的神猴哈奴曼，不近人情的瑜伽苦修，諸如此類等等。還有寡婦自焚殉夫，都是他們野蠻的惡俗的表現(xiàn)。中國人就更荒謬絕倫了！他們把一切儀式都搞得精細繁復，但又都愚蠢透頂。連他們的繪畫都顯得荒誕不經(jīng)，物象都變了形，那些奇形怪狀的東西，在現(xiàn)實中根本找不到。更有甚者，他們比世界上任何其他民族都更加冥頑不化，千百年來死守著一些先代流傳下來的陋俗惡習，例如，當今北京，每逢日蝕月蝕，人們還跑到街上敲鑼，據(jù)說要嚇走吞食日神或月神的惡龍。這種遠古時代極端愚昧狀況下發(fā)生的陋俗，在中國都延續(xù)至今，而且不肯改悔，拒絕一切新知”。[3]

　　德昆西將世界分為我們與其他對立對比的兩個部分，而且，不僅這兩個部分表現(xiàn)出高下優(yōu)劣的等級關系，在“其他部分”中，也表現(xiàn)出等級秩序。阿拉伯、波斯、日本似乎成為西班牙、法國、英國的簡陋的、拙劣的倒影，印度、中國則完全是墮落的“另類”，甚至比非洲、美洲那些原始部落更可憎。因為原始部落停留在自然狀態(tài)，在他們那里，野蠻的意義在于文明等于自然，而印度與中國，既脫離了自然狀態(tài)，又使文明陷入了病態(tài)的怪誕，是文明的畸形。

　　世界是一張地圖，繪在西方人的觀念中，就被分為東與西、西方與非西方兩個對立的部分。這張地圖從地理大發(fā)現(xiàn)時代開始繪制，到19世紀，世界在地理上已經(jīng)被西方人“發(fā)現(xiàn)”完了，在文化上的“發(fā)現(xiàn)”也接近尾聲。東方以至整個非西方的不同文化、不同種族，映在歷史天幕上的渺小卑微的影子，似乎都在映襯西方文明與西方人的高大。英國人批判印度人的種姓等級社會，實際中英國人又創(chuàng)造了一個種族等級世界。每一個時代，在西方都可以找到一個塑造東方形象的代表，13－14世紀是意大利人，16－17世紀是伊比利亞人，18世紀是法國人，19世紀是英國人，20世紀是美國人；
每一個時代，在東方也都可以找到一個代表西方的東方形象的典型，古希臘是波斯，中古是伊斯蘭世界，現(xiàn)代是印度與中國。

　　東方作為整體，在西方文化想象中具有某種“東方性”，如神秘、放蕩、殘暴、墮落、專制、腐敗、古舊、停滯、混亂、邪惡等反面特征和富有強大智慧等正面特征。這些特征是在西方歷史不同階段的東方敘述中積淀下來的，成為一種“保留特征”(Repertoire)，又在不同時代以不同方式組合成所謂的東方本質。如古希臘時代西方想象的東方特征主要是神秘、放蕩、奢華、墮落、專制、殘暴，中世紀在上述特征中又加上了邪惡與魔鬼，反基督的色彩，從地理大發(fā)現(xiàn)到啟蒙運動，東方一度具有了可疑的正面形象，那時中國形象是道德高尚、政治清明、文化精雅的代表，而且處于東方主義傳統(tǒng)之外。到19世紀，西方的東方想象又轉向反面，在傳統(tǒng)的否定性特征基礎上，又加上了停滯、古舊、腐朽、混亂、衰亡、非理性的特征。中國形象也被納入東方主義傳統(tǒng)內，而且成為東方主義的極端化的代表。在德昆西的觀念中，中國文明即使在墮落的東方，也是最低賤的。他們不僅表現(xiàn)出文明的怪誕的病態(tài)，而且以偽文明的、精細繁復的形式，表現(xiàn)這種病態(tài)。

　　在西方的東方主義想象中，東方不同民族國家，在整體特征的共同性外，或共同的本質外，又有特征上的側重點程度上的輕重之不同。伊斯蘭世界與印度、中國就不同，伊斯蘭世界中的土耳其與埃及、阿拉伯與波斯又不同，印度、中國、日本也各有特色，例如印度人、中國人狡猾軟弱，阿富汗人、阿拉伯人卻直率勇敢，再則，東方世界從土耳其到中國，也可能在地理上離西方越遠，在西方心理想象中，邪惡的程度就越大�？傊�，西方文化不僅要塑造一個整體的東方主義，還要確立在這個東方主義體系中，每一個國家民族的特征以及這種特征在多大程度上、何種側面上表現(xiàn)了那個共同的東方性。我們將在19世紀西方帝國主義擴張歷史背景上，考察西方的東方形象中不同東方國家民族的特征，以及這些東方特征是如何構成中國形象的直接語境的。

　　中國已成為西方的東方主義想象中的黑暗中心，而整個黑暗的東方，則成為19世紀西方想象中國的背景。這個背景從近東或東歐開始。就像西方小于歐洲，東方也大于亞洲，土耳其奧斯曼帝國橫跨歐亞大陸，東方世界從奧斯曼的歐洲土地上開始。埃及地處非洲，但在西方想象中的文化地圖上，埃及也屬于東方。但土耳其與埃及在東西方二元對立的文化地圖上，都屬于界限模糊的地域，令人困惑、厭惡甚至惱怒。

　　埃及與土耳其，或早或晚，三千年前或三千年后，都曾是強大的帝國，如今都已消失或衰落了。1789年拿破侖遠征埃及，像羅馬皇帝那樣想象埃及的神秘與富麗，但實際中的埃及除了陷在沉沙中的金字塔、夕陽中薩拉丁時代的城堡與破敗的城市中的清真寺外，沒有什么令人想起神秘與富麗的。麥哈麥德·阿里執(zhí)政期間，埃及開始了西化的改革，1850年前后，英國游行家R·F·伯頓到埃及，發(fā)現(xiàn)這些法老的奴隸的子孫們，也開始坐在椅子上，用刀叉吃飯，談論歐洲政治，實在讓人無法忍受。他說“法老的國家變得文明了，但這種文明令人討厭……”[4]歐洲人希望東方就應該像他們想象中的東方一樣，埃及就是金字塔與法老，土耳其就是蘇丹與蘇丹的后宮、浴室，波斯就是宮廷陰謀與舞女，印度就是吃樹葉的苦行僧，崇拜怪神的扯謊者，中國則應該是抽鴉片、留辮子、纏小腳的國家。如果現(xiàn)實中的東方與他們想象中的不一樣，或者竟然有些類似西方，他們就會感到失望甚至惱怒，尤其是英國人，他們看到法國人熱衷于幫助埃及改革很不習慣，一位英國海軍候補兵抱怨：“這究竟是怎么回事，我們和這些肥褲襠、紅帽子的黑鬼、埃及人，還有什么區(qū)別”。[5]

　　在西方二元對立的世界觀念秩序中，埃及與土耳其在地理與文化心理中，都處于某種過渡地帶，具有令人西方人難堪的模糊性。奧斯曼土耳其帝國一度是強大的東方的代表，它不僅滅亡了東羅馬帝國，將領土擴展到東歐，甚至威脅到奧地利。如今惡夢結束了，土耳其帝國已變成一個氣喘吁吁的拖著肥胖身軀的老人，既不值得敬慕，也不值得恐懼，甚至有些滑稽可笑，或者令人厭惡。詩人拜倫穿上土耳其服裝畫像，覺得很有趣，音樂家們將歌劇的背景放到土耳其宮殿，英國旅游公司開始組織旅行團去土耳其旅游，1844年小說家薩克雷到地中海地區(qū)游行，他覺得很失望。這里并不是人們期望的那個東方，他發(fā)現(xiàn)土耳其蘇丹看上去竟像是一個法國青年，而土耳其到處都是一片混亂、衰敗的景象。英國作家吉卜林曾說：“東就是東、西就是西，二者永遠也不能重合”，然而，在土耳其與埃及，東西的界限變得模糊了，似乎有重合的可能，這一點令人困惑、討厭，也令人擔憂。跟薩克雷幾乎同時到土耳其的一位英國青年感嘆：“東方人的頭腦跟我們的構造如此不同，我們幾乎永遠也不能完全了解他們�！盵6]

　　西方傳統(tǒng)想象中的東方中心在波斯與阿拉伯，那是“典型的東方”。古希臘的東方實際上就指波斯帝國，中世紀的東方基本上等于中東的伊斯蘭世界，到地理大發(fā)現(xiàn)以后，東方才擴展到中國與印度。波斯是西方的東方想象的核心，在地理與文化意義上，都具有核心的意義。從大流士時代起，波斯就是想象中放蕩、縱欲、醇酒似水、美女如云的地方，也是殘暴、危險、混亂、變幻莫測、人命危賤的地方，西方所有“一千零一夜式”的想象，場景都可以移到波斯。而且，在19世紀的現(xiàn)實背景下，波斯又具有了衰敗、腐朽、死亡的征象。1824年，曾經(jīng)出使波斯的英國人詹姆士·莫里爾出版了《伊斯法罕的哈只·巴巴》(Hajji Baba of Ispahan)，這部描寫波斯宮廷生活的小說，影響了一個世紀間西方，尤其是英國的波斯形象。第一次世界大戰(zhàn)后進入波斯的英軍統(tǒng)帥敦斯特維爾還說，他的波斯印象，都來自《伊斯法罕的哈只·巴巴》。小說中的波斯城市鄉(xiāng)村破敗荒蕪，社會動蕩不安，宮廷生活充滿陰謀、仇殺、誘惑、危險。旅行者一個世紀里在波斯的見聞，也不外乎此�；蛟S法國人生性比英國人浪漫，英國旅行者報道的多是一個黑暗、混亂、殘暴、淫蕩的波斯，而法國人則發(fā)現(xiàn)了另一面。彼埃爾·洛蒂(Pierre Loti)曾隨八國聯(lián)軍到過北京，住過紫禁城慈禧的寢宮。在《北京的最后日子》中哀嘆隨著西方軍隊進入紫禁城，世界上最神秘的地方也失去了美感。他曾帶著同樣的東方主義想象到波斯，在伊斯法罕，他賄賂一位波斯商人，幫他搬梯子爬上一家花園的墻頭，偷看園內摘花的波斯婦女。他說掩在面紗下的波斯婦女是天下最漂亮的女人，而波斯男子也像古希臘雕塑中那樣英俊。他喜歡那個西方想象中古老、神秘而美的波斯，他喜歡在波斯波利斯的廢墟上徘徊，喜歡波斯的舊城，闃無一人的街頭，道路兩旁的高墻上沒有窗戶。當然，有這種東方趣味的西方人不僅洛蒂一位，也不僅限于法國人。早洛蒂幾年到波斯的英國學者E·G·布朗，一邊詛咒波斯的腐敗、混亂與殘暴，一邊也傾倒于波斯上流社會優(yōu)雅的宴會與歌舞，甚至回到英國后還久久不能忘懷。他在《波斯一年》中表示，波斯最糟糕的城市就是德黑蘭，因為這座城市西化得很厲害，不倫不類。在西方的東方形象中，東方應該就是他們想象中的那個東方。任何變化都令人不快，尤其是變得像西方，就更不可救藥。在西方的東方的想象中，東方處于一種尷尬的二難境界，保持東方的“特色”，是一種墮落；
學習西方，是另一種墮落。

　　西方人想象的伊斯蘭東方，永遠離不開一千零一夜的背景。東方是神秘的、浪漫的、放蕩的、邪惡的、縱情享樂又危機四伏，恰好為浪漫主義的幻想提供了素材。哈里發(fā)每天晚上娶一個妻子，第二天早晨殺掉，成為西方想象中關于波斯形象的最有代表性的象征。其中既表現(xiàn)了所謂東方式的縱欲與色情，又表現(xiàn)出東方式的殘暴與虐待。而這兩方面的想象又是西方的東方想象中最普遍最深層的主題。拉納·卡巴尼在《歐洲的東方神話》中詳細論述了這個問題。[7]波斯是東方想象的核心，阿拉伯則是伊斯蘭世界最神秘的地方。那個處于無政府狀態(tài)的沙漠半島，在西方的傳說中具有更多的傳奇色彩。這個傳奇是關于堅強勇敢、豪邁放蕩的貝都因騎士與鎖在深閨的多情的阿拉伯婦女的傳奇。如果說19世紀西方人對東方的想象尚有一些敬慕之意，那全在關于阿拉伯的形象中。有趣的是，西方人一方面要將帝國主義秩序建立在被馴服的東方基礎上，一方面又佩服東方人少有的桀驁不遜的性格。他們認為，東方中國人最軟弱，阿拉伯人最強悍。

　　西方在歷史上的千年沖突中形成的對伊斯蘭東方的文化情結是復雜矛盾的，既羨慕、好奇，又鄙視、恐懼。19世紀西方終于贏得了絕對的優(yōu)勢，(點擊此處閱讀下一頁)

　　衰敗的伊斯蘭世界在西方人看來，既不能逃脫滅亡的宿命也沒有被拯救復興的希望。在帝國主義時代的西方人的觀念中，整個東方都處于一個愚昧、野蠻的黑暗狀態(tài)中，但有的地區(qū)民族可以被拯救，有的地區(qū)民族則不可以被拯救。西方是拯救者，他們?yōu)闁|方帶來文明與基督教，使他們擺脫東方固有的停滯與腐敗。伊斯蘭世界由于其強烈的伊斯蘭教信仰，不可能接受基督教，因此在西方人看來也就失去了被拯救的希望。從伊斯蘭世界進入印度，情況就完全不同了。盡管印度人宗教信仰濃厚，印度人見面談論神就像英國人見面談論天氣一樣普遍，但是，印度人信仰多樣，他們可能信仰印度教、佛教、伊斯蘭教，為什么就不能信仰基督教，他們能信仰一堆亂七八糟奇形怪狀的神，為什么就不能信仰一個神，信仰《圣經(jīng)》中說的那個上帝？尤其是當英國人完全控制了印度次大陸，用一個只有200年歷史的公司（東印度公司）統(tǒng)治一個有4000年歷史的國家的時候。

　　在19世紀的英國人眼里，印度是不屑一顧的。英國征服印度，就像兩個世紀前西班牙征服墨西哥，幾乎是一個奇跡。一個龐大的帝國瞬間就毀在一個遙遠的小國的一些冒險家手里，一個公司像經(jīng)營貿易那樣經(jīng)營一個國家。英國的在印度殖民事業(yè)越是成功，就越輕蔑這些馴服的東方人。印度人似乎永遠是神志不清、軟弱無能的。他們迷信各種奇形怪狀的偶像，把自己的生活、國家搞得混亂不堪。他們把整個社會分成不同種族等級，像是一層層封閉的抽屜。他們是些懦弱的人，英國人認為世界上再也沒有比南印度人更順從的民族了；
他們順從是因為懦弱，同時又以狡猾、虛偽掩護自己的懦弱。一位英國軍官說，加爾各答一個地方的騙子就比整個歐洲加起來還多。他們是些溫順無能的人，但有時卻非常自私、殘暴，寡婦自焚殉夫是一種難以容忍的罪惡，但在印度卻被當作美德。在殖民者眼里，印度既無政治，又無道德，印度是一個愚昧邪惡的國家，甚至就根本不是一個國家，只是一個低賤的、無能的、愚昧的、迷信的、邪惡的、殘暴的族群。如果說西方人認為伊斯蘭世界邪惡、殘暴、淫蕩，但還有些美、神秘、浪漫和勇敢，那么印度則一無是處。19世紀西方人，尤其是印度的殖民者英國人想象的印度，是世界上最黑暗最令人絕望的地方，只有西方人入侵，才能帶來光明與希望。

　　站在文明的炫目的光束中的歐洲人，只看到其他地方的黑暗，從來看不見自身的陰影�？聽柲显凇度祟惖木�主》中談到19世紀英國對印度的看法時說：英國人“只想他們的臣民（印度人——引者注）如何壞，卻從不將自己往壞處想。即使多少年后，英國人有些良心發(fā)現(xiàn)，也還是不放棄那些固定的看法：印度人道德敗壞，毫無辦法，氣候、社會習慣、長期的東方暴政，造就了這種狀況，除非在外國力量的監(jiān)護下，才能夠得到改造。”[8]在道德、制度、智力、體力上貶低東方人，是西方殖民統(tǒng)治的一個重要策略，英國在印度的統(tǒng)治，最重要的一點就是在意識與制度上建立差異與優(yōu)越機制。印度本來就是一個等級森嚴的社會，英國統(tǒng)治在印度原有的種姓等級之上，又建立了種族等級。英國人生活在印度，極力避免與印度人交往，通婚基本上是不可能的。每年前往印度服務的英國人，都是牛津、劍橋大學的優(yōu)秀畢業(yè)生，他們努力在印度人面前為自己塑造出半神化的形象，他們是全能的拯救者，印度只能服從感恩。如果沒有這種心理優(yōu)越，英國人依靠幾千人維持對印度的統(tǒng)治，根本就不可能。西方殖民者總是把自己塑造成半神或超人，把當?shù)厝速H為不文明的野獸，邪惡的魔鬼或幼稚的無法自理的孩子。在英國人看來，印度人從來管不好自己與自己的國家，在歷史中他們不斷被異族異教征服，莫臥兒帝國衰敗時，印度再次面臨著阿富汗與波斯的入侵，多虧英國為他們帶來了文明的秩序。英國人自己忘記了，他們自己也是入侵者。

　　西方想象的印度漆黑一片。正如羅納德·英頓所說，“沒有印度文化這一漆黑的巖石作底座，就顯不出歐洲理性的光輝與明亮�！盵9]在英國人眼里，印度人是低賤的，比土耳其人、埃及人、波斯人、阿拉伯人更低賤。19世紀英國文獻中很難找到對印度的正面描寫。印度人崇拜的那些奇形怪狀、莫名其妙的神，令西方人惱怒，傳教士對改變印度人的信仰已經(jīng)不抱什么希望了，就希望去改變印度人的道德與身體。這種努力同樣令他們失望，英國人反復渲染的印度人的形象是自私、無知、扯謊、不負責任、愚蠢，而且骯臟，“他們從來不知道用肥皂與水。”

　　印度是東方最黑暗的地方，從印度往東北到中華帝國，那里即使不比印度更黑暗，至少也不差于印度；
日本很長時間都是一個謎，因為它一度比中國更封閉。19世紀中葉，如果說中國是一個只有恐怖沒有神秘的地方，日本則是一個只有神秘沒有恐怖的地方。1853年日本半推半就地開放，進入日本的西方人在那個發(fā)現(xiàn)了一個精致到某種變態(tài)程度的文明。在西方人的印象中，日本人的禮貌與藝伎成為日本文化的象征。直到日俄戰(zhàn)爭爆發(fā)之前，西方人還將日本當作一個無足輕重的玩具國家，直到日本偷襲珍珠港，西方還在傳說日本人因為眼睛長得太小，天生就不能當飛行員。從印度往東南到東南亞、南太平洋，西方人的世界視野才多了幾分亮色。英國人到馬來亞、法國人到支那半島，幾乎沒有遇到什么阻力。他們感覺這里是一個半開化但也浪漫的地方，沒有強大的國家力量，沒有強烈的民族與宗教意識，連馬來亞與印度尼西亞的回教社會也較為松散。在這個文化傳統(tǒng)相對稀薄的地區(qū)，西方人感到更加自在自信，因此賦予這個地區(qū)的形象也就相應光明一些。當然，最光明處可能還要向南太平洋推移。1767年英船海豚號發(fā)現(xiàn)塔西提島后，那里的陽光、沙灘、海風、熱情好客的習俗，自由浪漫的性關系，都使西方人將塔西提當作人間樂園，塔西提人成為西方文化中一直傳說的“高貴的野蠻人”。

　　在西方的東方視野內，伊斯蘭世界是第一個東方，印度與中國是第二個東方，東南亞到日本是第三個東方。第一個東方表現(xiàn)出來的東方性，是西方人久已熟悉的，這種東方性對西方的威脅，持續(xù)了近一千年，從伊斯蘭教興起到奧斯曼帝國衰落。到18世紀中葉，這種威脅已經(jīng)蕩然無存，隨之伊斯蘭世界在西方人的觀念中，也變得遙遠了，多少失去了其現(xiàn)實性，變成浪漫想象的地方，第二個東方變得迫切與現(xiàn)實了。中國曾經(jīng)是遙遠的孔教烏托邦，印度是神魔之地，現(xiàn)在變成了出產(chǎn)茶葉、消費鴉片的國家和殖民地，現(xiàn)實中不愉快的貿易與殖民關系，在觀念中變成了不愉快的形象。19世紀西方的東方想象中，第一個東方遠去了，第二個東方卻迫近、現(xiàn)實化了。西方對東方的排斥、憎恨、輕蔑，也集中體現(xiàn)在第二個東方。印度與中國成為西方的東方想象中東方性的極端代表。在東方，他們是生產(chǎn)毒品與消費毒品的國家，對西方，他們是提供生棉、茶、勞動力市場與消費市場的殖民地，或可能成為殖民地的罪惡與衰敗之地，是戰(zhàn)爭與沖突實際發(fā)生的地方。印度的雇傭軍起義，中國的兩次鴉片戰(zhàn)爭與義和團起義，都在罪惡的背景上加上了殘酷與危險的色彩。當然，中國與印度尚有許多不同，除了各自表現(xiàn)出的東方性的特征與側面不同外，還有，印度是正在接受所謂西方拯救的地方，中國卻在以各種方式不斷拒絕西方。第二個東方成為東方的黑暗中心，第三個東方處于東方的邊緣，普遍的黑暗周邊尚可泛起一線光明。第三個東方表現(xiàn)出地理文化上模糊的東方性。它可能在地理上不屬于東方，如南太平島嶼，可能在文化上顛覆西方19世紀構筑的東方想象，如塔希提島的樂園傳說。當然，西方人很快就發(fā)現(xiàn)塔西提人身上的東方性格：熱情浪漫的塔西提人幾乎個個都是賊，他們信仰的神也荒誕不經(jīng)。[10]

　　東方的文化-地理概念不斷變異、延伸，最終甚至等于了非西方的概念。在文化-地理秩序中，非洲，除了埃及之外不屬于東方，但在西方的異域想象中，非洲卻與東方具有相似性。19世紀西方將埃及人、印度人，都稱為“黑鬼”(niggers)，似乎與非洲黑人沒有什么區(qū)別。而非洲人又分為在美洲的黑奴、北非的摩爾人、埃及人和撒哈拉沙漠以南的非洲人。美洲的黑人出現(xiàn)在美洲地理文化背景上，他們與印第安人分別代表著美洲白人創(chuàng)造的劣等民族與消滅的劣等民族。埃及在地理上屬于非洲，但在文化上則屬于東方。只有撒哈拉沙漠以南的非洲，才是西方文化-地理想象中的非洲。

　　撒哈拉以南的非洲大陸在西方傳統(tǒng)的想象中，是一個可怕的黑暗大陸，炎熱的氣候、原始叢林、荒漠、致命的疾病、食人生番……19世紀中葉以前，除了葡萄牙人在西非海岸建立的幾個奴隸、黃金與象牙貿易點和荷蘭人在好望角建立的殖民點外，非洲大陸基本上是未知的。隨著19世紀后期法、英等國對非洲的殖民入侵，荒蠻黑暗的非洲展現(xiàn)在歐洲人面前。西方人在狹隘的西方之后，看到了兩種野蠻，一種是東方的，主要是亞洲的野蠻，這種野蠻是由文明的停滯與病態(tài)造成的，另一種是非洲的野蠻，那是文明等于自然的原始的野蠻。西方有人懷疑黑人是否有靈魂，但所有的人都相信，黑人至少沒有頭腦，沒有健全的、成熟的頭腦。19世紀西方人認為黑人幾乎就是沒有理智的動物，或者說智力至多發(fā)展到兒童的水平，他們懶惰，頭腦混亂、漫無目的地自相殘殺。即便販奴是殘酷而不人道的，至少對待黑人也不能像對待白人那樣人道，因為黑人天生就是奴隸，他們身體健壯、頭腦單純，沒有強制性的管教就不能自己，更何況黑人做奴隸的狀況比他們在非洲莽林里做自由人幸福得多。19世紀的西方人，看世界有太多的輕蔑，看自己有太多的自信，正如一個英國人說的，也許英國需要幾塊殖民地，但更重要的是，亞洲與非洲都需要英國。[11]

　　18世紀中葉，隨著英國征服印度，西方歷時四個世紀的發(fā)現(xiàn)與擴張，進入最后的凱旋階段。伊斯蘭世界全線崩潰，從埃及到北印度，幾乎變成文明的廢墟。印度成為一個公司經(jīng)營的殖民地、維多利亞女皇皇冠上的一顆明珠，征服東南亞與南太平洋島嶼與黑非洲幾乎不費氣力，打敗龐大的中華帝國，也像是一次世界范圍內的狩獵或學習。這是歐洲實現(xiàn)亞歷山大夢想接近基督教普世帝國的時代。

　　二 西方之東方：二元對立的世界觀念秩序

　　西方文化中東西方二元對立的世界觀念秩序，不僅將西方與非西方對立起來，而且確立了西方的優(yōu)越與統(tǒng)治地位。這是西方思考與討論世界文明與歷史的范式，你可以從符號學角度稱其為神話，也可以以意識形態(tài)角度稱其為話語，總之它是一種思維模式，你可以改變其思考的內容，但不可以改變思維模式本身。比如說，在地理意義上，“東方”與“西方”在歷史不同時期的西方文化中，意味著不同的地方，古希臘時代東方可能指波斯，西方指希臘，19世紀東方指從土耳其、埃及到中國、日本的廣大地區(qū)，西方則指歐洲與北美。東方與西方的地理位置不斷推移，文化意義也不斷變化，甚至可能顛倒。16世紀的西方認為東方富強，西方貧困混亂，19世紀的情況正好相反，西方認為東方貧困混亂，西方富強。17－18世紀間西方哲學家認為中國文化是理性的、寬容的；
19－20世紀間西方哲學家又認為中國文化是非理性的、專制的。西方文化中東方與西方的地理與文化內涵不斷變化，但東方與西方的二元對立的思維模式?jīng)]有變化。20世紀后期即使有許多學者批評東西方二元對立的世界觀念，他們批判該觀念的內容，卻沒有批判該觀念的思維模式，因為批判也還是在東西方二元對立的模式下進行，不過是將某些已經(jīng)顛倒了的東西再顛倒過來。

　　純粹的地理上的東方與西方，實際上是不存在的，它更多意義上是文化的，或文化結構地理的。馬丁·劉易士與卡倫·魏根在《大陸的神話》一書中解構了東方與西方的地理與文化內涵。[12]如果說地球是圓的，東方與西方的劃分不僅是相對的，而且是隨意的。在中國，日本是東方，在日本美國是東方，在美國，歐洲是東方。東方與西方的地理劃分除了在全球視野下顯得可疑外，嚴格說來其地理概念也是不清晰的。西方可能小于歐洲，也可能大于歐洲，古希臘時代的西方基本上等于古希臘本身。羅馬帝國時代等于意大利本土與西班牙一部分，中世紀等于西羅馬帝國或拉丁基督教地區(qū)。16到19世紀間，西方的地理空間在世界范圍內擴大了，北美成為第二個西方，在歐洲范圍內卻相對縮小了，波蘭、俄羅斯等東歐地區(qū)與西班牙、希臘，似乎都變成了東方。西方等于西北歐與北美，19世紀德國歷史學家蘭克認為，只有日耳曼與羅曼語的國家，才屬于西方。而到20世紀冷戰(zhàn)時期，東方與西方的界線劃到柏林墻。西方在向西北退移，東方卻不斷向東南伸展。古希臘的東方只限于中東，古羅馬時代東方的地平線推到北印度，到地理大發(fā)現(xiàn)以后，東方延伸到中國與日本甚至東南亞(Sinic World)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　從西方的東方觀念的演變來看，至少有三個東方，一是西歐之東方，指東歐甚至西班牙，二是歐亞大陸之東方，指亞洲，三是世界之東方，它包括整個亞洲、北非甚至所有非歐洲與北美的地方。

　　西方文化中東方與西方的界限和區(qū)域，在歷史中游移不定，作為一個地理學概念，它是模糊而難以把握的。它與其說是科學，不如說某種似是而非的“常識”，經(jīng)不起考證。如果說東方與西方的地理內涵模糊不清或游移不定，文化內涵經(jīng)常卻顯得確鑿雄辯，實際上人們經(jīng)常是以文化特征確定地理區(qū)域的。一種文明或一個民族、國家，可以根據(jù)其文化特征，將其歸入東方或西方。埃及屬于非洲，卻由于其歷史、制度、信仰甚至種族（閃族），毫無疑問地被歸入東方，日本地處極東，20世紀后期卻由于其現(xiàn)代化的成功，被歸入西方世界。東方與西方的偽地理概念，實際上是文化構成的。古希臘劃分東方與西方的尺度，是奴役與自由的政治經(jīng)濟概念，中世紀劃分東西方的，是異教或伊斯蘭教與基督教的信仰概念，近代劃分東西方的，是野蠻與文明的文化概念或種族概念（種族概念也是文化構成的），現(xiàn)代劃分東方與西方的，又可能是意識形態(tài)概念�？傊�，在西方的東西二元對立的世界秩序觀念中，文化是地理的尺度。我們討論的東方與西方，也是指文化意義上并以文化規(guī)劃地理的東方與西方。

　　所謂東方與西方，首先是一種文化表述，這種表述確定了某種傳奇式的，虛構的特征，這種莫須有的特征被人們想當然地當作某種“本質”(essence)，使歷史的產(chǎn)物具有了超歷史的意義。古希臘認為，波斯人是天生的奴隸，而希臘人生性愛好自由。19世紀西方人認為，東方的政治專制、道德墮落，經(jīng)濟貧困、思想愚昧，是由種族、環(huán)境、氣候決定的，不改變這種自然環(huán)境，就無法改變人文環(huán)境，而這種環(huán)境、氣候又是無法改變的，所以東方注定要在黑暗中沉淪、掙扎。西方使用西方與東方概念，往往意味著相關的一系列文化特征，如西方意味著理性、智慧、邏輯、創(chuàng)造力、勇敢、正直、成熟、健康、秩序、紀律、技術、科學、進步、繁榮，東方意味著非理性、迷信、情緒化、幼稚、軟弱、病態(tài)、散漫、墮落、停滯、貧困、混亂……西方與東方的文化特征正好相反，幾乎所有與西方相關的，都是所謂優(yōu)秀的文化品質，而所有與東方相關的，都是其否定面的特征。于是西方與東方的文化差異，實際上是肯定與否定的對立。劉易士與魏根指出：“歐洲一直在與東方鄰居的對比中解釋其心理社會性質，這種思維習慣直到今天依舊盛行不衰。東方與西方的對立對比作為我們理解世界的基本概念，幾乎每天都出現(xiàn)在大眾讀物中，西方生活認同的一些相關的精神特征，總能在東方找到其反面特征，似乎東方就是為了與西方相反而存在的……據(jù)說歐洲文明的特征是征服自然，傾向于將自我當作與他人競爭的獨立的個性；
追求發(fā)展與進步的欲望永無止歇，酷愛個性自由；
渴求物質財富；
務實實干，努力通過各種技術改善社會生活，追求理性并遵循理性的原則。東方思維則完全相反，簡而言之，東方的本質(the essence of the East)表現(xiàn)在公共意識、審美傾向與超驗價值上，東方主張個人服從一個神秘永恒的整體……”[13]

　　所謂西方的本質或東方的本質，都是某種文化構成物，其想象與虛構的成份要遠遠大于真實。西方歷史上絕大多數(shù)時間內都比東方更迷信，東方在歷史的絕大多數(shù)時間里，也比西方更先進。西方人認為，理性是西方文化精神的精華，可直到18世紀，西方主張理性的啟蒙哲學家，還推崇中國的理性與寬容精神，批判西方的神學與宗教政治迫害。西方將西方認同的文化的本質歸結為理性，理性表現(xiàn)在思想與制度兩個層面。在思想上它主張懷疑、反思、邏輯、方法與觀念的革命，將經(jīng)驗主義與推理主義結合起來，追求確定性、簡單化、普遍性與邏輯全面性。在制度層面上，它主張法律保障下的政治自由民主與經(jīng)濟自由競爭。西方認同的這種所謂的理性文化，至多只是18世紀以后才出現(xiàn)并不斷完善的，與其說是西方文化的本質，不如說是西方文化在某一歷史階段的產(chǎn)物。西方認同肯定所謂的西方文化價值，排斥否定所謂的東方本質，即非理性的與專制的，這種觀念本身，也是歷史的產(chǎn)物，或者說殖民主義與帝國主義時代意識形態(tài)的產(chǎn)物，我們今天熟悉的東西方二元對立的觀念秩序，實際上是起于18世紀成于19世紀的西方現(xiàn)代文明的一種文化偏見。

　　19世紀是西方文化將東西方二元對立的世界觀念確定化，極端化的時代，東西方的差異完全變成了優(yōu)劣等級，在西方人的觀念中，東方是理性光芒照射不到的黑暗大地，它在千百年來紋絲不動的非歷史狀態(tài)中沉淪，似乎所有的愚昧與苦難都是為了等待西方殖民者最后到來，西方殖民者想象自己是上帝一樣的拯救者，“上帝說，要有光，于是就有了光”。西方帶來了理性與文明，照亮了匍匐在黑暗大地上的無數(shù)可憐的扭曲的面孔和他們留在歷史深處拖長了的身影。西方對東方的文化偏見中，包含著強烈的文化傲慢。印度的婆羅門教不過在印度次大陸創(chuàng)造了一種種姓等級制度，英國的社會進化論試圖在世界范圍內創(chuàng)造一種種族等級制度。18世紀啟蒙思想為東西方二元對立的觀念提供了一種文明與野蠻的尺度，文明與野蠻的尺度仍是歷史的，因為它是由歷史的進步與停滯造成的，出現(xiàn)在不同民族的不同的歷史階段，它隨著歷史出現(xiàn)也隨著歷史改變。19世紀的進化論思想，在文明與野蠻的歷史尺度之外，又為東西方二元對立的觀念提供了一個種族差異等級的自然的尺度，并以科學的方式表述出來。種族差異表現(xiàn)在歷史之中卻決定于歷史之外。種族在歷史中進化，但進化的主體種族又是由自然遺傳決定的。人類進化的歷史猶如一種競賽，競賽的過程假設公平，但結局又是預定的，劣等的種族注定要被淘汰，不管在進化過程中如何競爭，種族是不可改變的自然因素。

　　在西方19世紀的世界觀念中，東方與西方的二元對立秩序，又與白種與有色人種，文明與野蠻的二元對立秩序重合起來。東方便是有色人種野蠻的民族與國家，西方便是白種與文明的民族與國家。三種概念的重合，是西方不同時代世界觀念秩序的重合，其中包括古典思想、啟蒙哲學與進化論種族主義。這種重合類比本質上是隨意性的，但表述得非常確鑿，它與其說是科學，不如說是神話。意識形態(tài)或話語的功能便是將歷史中虛構的東西自然化，構筑出某種所謂的“本質”，將某種權力秩序確定下來，使其顯得不可質疑也不可動搖。文明與野蠻如果表現(xiàn)為歷史的進步功能，是可以改變的。進步者可能因為某些歷史原因而停滯，陷入相對的野蠻狀態(tài)，但是，地理與人種卻是無法改變的，它們屬于自然因素。中國文明可能因為相對的停滯而陷入某種半野蠻狀態(tài)，這在歷史范疇內也是可以被改變的。但是，如果將停滯與東方的地理環(huán)境氣候條件聯(lián)系起來，將半野蠻狀態(tài)與有色人種的所謂的低劣的種族遺傳特征聯(lián)系起來，歷史的因素就變成自然的了。孟德斯鳩認定專制的政治制度與墮落的道德與東方獨特的地理條件有著必然關系，這種觀點經(jīng)過馬克思主義中所謂的“亞細亞生產(chǎn)方式”的理論一直流傳到20世紀，到魏特夫的“治水社會”理論發(fā)揮得最為詳盡透徹，種族差異與文明秩序的關系，是19世紀種族主義與社會達爾文主義的產(chǎn)物。它同樣試圖將歷史的變化歸結為自然的原因，從而使科學變成意識形態(tài)。種族、環(huán)境決定文明的性質，是東西方二元對立的世界觀念的思想背景。它們相互關聯(lián)構成一整套殖民帝國主義的意識形態(tài)，東方有色人種就是野蠻的，西方白種人就是文明的，這是表現(xiàn)在歷史中，但卻具有某種本質性的世界秩序。

　　東方/西方；
野蠻/文明；
有色人種/ 白種。19世紀西方文化將東西方按照差異對立、優(yōu)劣等級的秩序確定下來，并為其提供了超歷史的自然基礎，使這種秩序顯出某種似是而非的本質的、永恒的性質。而且，這一對立等級秩序被絕對化、極端化，似乎東方與西方在觀念、制度各個方面，都是絕對對立的，西方總是肯定性的，東方永遠是否定性的。J·M·布勞特在解構殖民主義者的世界范式時，以形象的方式回顧了19世紀西方的世界觀念，他分析的文本是教科書，因為教科書代表著社會公認的、基本的、標準化的知識。他說，如果你1850年前后在英國或美國讀書，你獲得的世界知識是這樣的：世界地圖上絕大部分地區(qū)都是文明的空白，而人類歷史上所有重大的事件，都是在歐洲和歐洲的邊緣地帶——即所謂的“圣經(jīng)之地”，從兩河流域到北非——完成的。上帝在這里創(chuàng)造了人，伊甸園也在這一帶，最遠也不會遠過中亞。上帝創(chuàng)造了人與萬物。人與萬物間有等級，人與人之間，也有等級，非歐洲人沒有歐洲人那么智慧聰穎、正直高貴、自由勇敢，上帝創(chuàng)造他們的時候就比較粗糙簡陋。歐洲人是上帝優(yōu)選的種族，他們信仰上帝又從上帝那里獲得更多的恩寵。至于上帝為什么創(chuàng)造其他民族時三心二意偷工減料，而后來又對歐洲人情有獨鐘，這個問題是不能問的，甚至連想都不用想。哲學家懷疑一切的口號提出兩個世紀以后，歐洲的教科書中的這些內容還是不容懷疑的。上帝創(chuàng)造了劣等的民族，他們不僅無能，而且無恥。他們智力與體力上都有缺陷與疾病，道德政治上也墮落混亂。非洲人乃是像動物一樣的野蠻人，中國與印度雖然有自己那種病態(tài)的、邪惡的文明，但早已喪失了生命力，他們停滯在黑暗的泥濘中，與非洲的原始部落一樣，等待歐洲文明的救贖。這種教科書的觀點，到1900年前后，依舊沒有多大改變，只是某些神學術語解釋被科學術語解釋取代了。圣經(jīng)之地從上帝造人之地變成了人類與人類文明起源之地。人類的祖先不叫亞當與夏娃，而叫克羅瑪農(nóng)人(Cro-magnon)，他們生活在“圣經(jīng)之地”。從那時候開始，人類歷史就象一列從圣經(jīng)之地開出的東方快車，終點是西方，乘客是兩支高加索人種，閃米特人發(fā)明了城市與帝國，一神論與基督教，耗盡精氣之后便消失到東方的黑暗背景中了。自由豪邁的雅利安人種或 印歐人種在閃族文明的基礎上開始了朝向西方的文明長征。他們在古希臘創(chuàng)造了文明社會，在古羅馬創(chuàng)造了文明帝國，在法國創(chuàng)造了封建制度，然后，現(xiàn)代文明的曙光出現(xiàn)在英倫三島。文明在西方凱旋的時候，在東方腐爛。東方的歷史陷入休眠式或死亡式的沉寂，只有等凱旋的西方將文明帶回東方，從古老的“圣經(jīng)之地”一直到南太平洋荒島。這種教科書觀點一直延續(xù)到20世紀，文明的東方快車繼續(xù)西進，終點已從倫敦移到紐約，而遙遠的東方，在西方人的想象中，依舊沉淪。中國是專制下的貧困與混亂，而印度是民主下的貧困與混亂，中國是無信仰的邪惡，中東是有信仰的邪惡，總之，東方，不管是制度與信仰如何，總無法擺脫墮落�；蛟S在西方的想象中，唯一的解釋就是，它是東方，而這個解釋就象神話一樣，是不容提問的。[14]

　　西方文化中以東西方劃分世界的差異與等級秩序，本質上是一種意識形態(tài)，它在西方文化觀念中源起于古希臘，豐富于啟蒙運動，在19世紀殖民-帝國主義時代達到頂峰。也正是在19世紀，西方的中國形象被最后納入東方主義想象，并成為東方性的代表。

　　16－17世紀，地理大發(fā)現(xiàn)時代最初向歐洲展示的中國，在文化觀念上，似乎都與東方性無關，那個時代有關中國的文本，從門多薩的《大中華帝國志》、平托的《東方見聞錄》、《利瑪竇中國札記》到曾德昭的《大中國志》，都沒有提到任何所謂中國的東方性特征，甚至可以說，那個時代的西方的東方主義想象，舊的已經(jīng)淡忘，新的尚未成形，地理發(fā)現(xiàn)還在經(jīng)常修改人們關于世界的看法。古典時代與中世紀的東方與西方的劃分，不論就地理上還是文化上，都遠不夠用也無法再使用了。18世紀啟蒙運動是西方的文化大發(fā)現(xiàn)時代，地理大發(fā)現(xiàn)已基本完成，人們開始在觀念中建立世界秩序。于是，在這個時代，東方與西方重新成為一個重要的地理文化模式，被普遍使用起來。以伏爾泰為代表的一代啟蒙思想家，開始用東方文明批判西方。盡管他們仰慕東方并一再稱贊東方，他們畢竟在西方觀念傳統(tǒng)中重新確立了東西方二元對立的世界秩序。我們注意的不僅是東方與西方的文化內涵或地理內涵，而是東方與西方這一劃分世界的基本模式。啟蒙思想家開始在東方與西方的二元對立格局內思考世界文明，他們大多數(shù)人仰慕中國，并將中國當作東方智慧與制度的優(yōu)秀代表，他們中也有一些人開始批判中國，將中國當作東方專制的代表，而且后一種觀點自孟德斯鳩之后，越來越普遍。不管怎樣，東西方二元對立的世界模式確立了，下面只剩下在這個模式下如何評價與解釋東方或西方國家。在啟蒙思想家那里，東方與東方的代表中國，經(jīng)常成為肯定面，作為社會批判的一個烏托邦式的“他者”。這個對立雙方的位置，到19世紀初，基本上顛倒過來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方代表肯定面，東方成為被否定的。東方性具有明顯的貶義。在上述那一系列東方性特征中，幾乎都是貶義的，而且都是與西方正面價值相對的否定面。東方性實際上沒有自身的意義，只有被西方否定的意義。不幸的是，中國再次成為這種否定性的東方性的代表，就像一個世紀前中國曾作為肯定性的東方性的代表一樣。

　　在西方的東西二元對立的世界觀念中，中國形象表現(xiàn)出的東方性，是一點點逐漸積累起來的。傳教士們即使在歌頌中國的時代，也不經(jīng)意地透露出有關中國經(jīng)濟貧困、政治暴戾、道德敗壞的消息。笛福與安遜首先塑造了懦弱、奸詐、不誠實、骯臟、貧困的中國形象，孟德斯鳩又在這些道德墮落的特征外，加了上了政治專制殘暴的特征。從伏爾泰到孔多塞、馬戛爾尼，中國文明停滯的形象也一點點確定下來，中國不僅在政治上專制，道德上敗壞，在技術上落后，精神上也是愚昧野蠻的。這種觀點在黑格爾得到最系統(tǒng)精密的哲學化表述。在墮落的東方的整體背景下，他不僅將中國形象的各個方面涂抹得一片漆黑，而且為這種黑暗找到了一個黑暗的中心，一個終極的、解釋性的原因，即自由精神在中國還沒有出現(xiàn)，而自由精神是人性與歷史的起點。到此為止，中國不僅具備了所有的、否定性的東方性，而且將這種東方性發(fā)揮到極致。中國人精神愚昧，他們的智力是野蠻人或孩子的，他們將自己變成暴政與貧困的奴隸，卻絲毫意識不到這一點。他們頭腦混亂，被各種愚蠢的念頭與迷信充滿著，經(jīng)常做出各種各樣怪異不道德的事。他們邪惡、虛偽、軟弱而又殘暴，他們不懂得科學，技術落后，他們停滯在歷史的起點上，把整個文明變成重復毀滅的廢墟……

　　中國處于最遙遠的東方，是地理之東方的極端，中國表現(xiàn)出各種惡劣的東方特征，也是文化之東方性的極端，在此，在黑格爾的歷史哲學中，中國的東方主義形象獲得了地理與文化意義的一致統(tǒng)一。理論顯得像神話，就更有感染力；
神話以理論的形式表現(xiàn)，就更加雄辯。黑格爾構筑的表現(xiàn)十足的東方性的中國形象，是19世紀西方的中國形象的一個抽象核心。傳教士、商人、殖民者、旅行家不斷在這個核心的外圍添加一些表現(xiàn)性的特征。中國擁擠的人口既表現(xiàn)混亂又表現(xiàn)貧困，抽鴉片表現(xiàn)非理性與軟弱、消極，纏足、殺嬰與酷刑表現(xiàn)中國人天性殘暴，然后就是不斷的戰(zhàn)爭與內亂，在西方人的印象里，可以想象到的地獄場景，都可能出現(xiàn)在中國。旅行者從西方出發(fā)，每向東一步，似乎都更加黑暗，直到中國，一個在毒品鴉片的惡夢中自殘的國家，精神、信仰、道德、政治、經(jīng)濟，在所有這些方面都陷入黑暗的半野蠻國家。

　　在西方19世紀東西方二元對立的世界等級觀念中，東方與東方性是作為西方與西方性的否定而出現(xiàn)的，中國作為東方與東方性的代表，便成為西方文化否定性的極端。但是，不管是東西方二元對立的世界文明模式，還是在這種模式下東方與西方表現(xiàn)出的地理與文化意義，實質上都是西方的文化自我認同的“想象的秩序”。是一種虛構，是殖民主義帝國主義時代的權力話語。正如拉納·卡巴尼在《歐洲的東方神話》中指出：“歐洲的東方敘事，始終在刻意強調東方與西方的不同，將東方排斥到一種不可逆轉的‘他者’地位”。在歐洲此類他者敘事的眾多主題中，有兩種意義最明顯。第一，東方是放蕩縱欲之地，第二，東方是殘暴危險之地。這兩類主題出現(xiàn)在歐洲中世紀的思想中，并在歷史中或強或弱或隱或顯地一直延續(xù)到現(xiàn)代。然而，只有在19世紀，它們才被表達得最為精細具體，因為在19世紀里，東西方的對立進入了一個新的階段，一個帝國主義的樹立階段。如果能夠證明東方人是懶惰的、淫蕩的、殘暴的、無法自理自治的，那么帝國主義入侵與統(tǒng)治就理所當然而且完全是正義的。政治統(tǒng)治與經(jīng)濟剝削需要一種“文明的使命作幌子，才能顯得名正言順，理直氣壯。帝國主義意識形態(tài)從來不表現(xiàn)為赤裸裸的沙文主義，而是運用理性的精心策劃，將科學與歷史納入自己的目的之中。這樣，歐洲殖民者的形象就變得可敬可愛：他不是掠奪者，而是啟蒙者，他們不是遂利而來，而是為了完成遺物主或君主賦予他的某種使命，幫助那些不那么走運的東方人，沒法使他們接近西方或提高到西方的水平。這是所謂白人的責任，令人敬佩的殖民負擔。這種意識形態(tài)的偽飾使他們征服世界的過程神圣化。”[15]

　　西方在觀念中虛構東方與東方性的目的，是在現(xiàn)實中征服與控制東方。中國之所以在19世紀成為西方的東方想象的黑暗中心，是因為中國在19世紀絕大多數(shù)時間里，構成西方的世界范圍內的殖民帝國主義的唯一的障礙。伊斯蘭世界已經(jīng)破碎，除了信仰聯(lián)結之處，幾乎沒有國家力量，印度已淪為殖民地，而非洲的障礙是自然的還不是人文的，只有中國還保存著一個帝國，還經(jīng)常以某種混亂的方式對抗西方。這種現(xiàn)實在西方的東方想象中的作用，就是將中國構筑成最黑暗的、十足的東方性的國家。因為否定性在觀念中意味著危險與威脅。將中國形象極端黑暗化，是西方文化心理中消除恐怖的方式，是在社會無意識中完成的，在殖民帝國的建立過程中，西方文化構筑建一整套的東方神話，伊斯蘭東方、印度、中國、東南亞與日本，都被囊括在這一神話之中，但又各具特色。在19世紀西方的世界觀念中，東方與西方構成一個二元對立的等級體系，東方中不同國家，民族，構成一個差異等級體系。黑格爾的歷史哲學，是這種大眾想象的抽象總結，他試圖為東方與西方各民族國家確定其在世界文明格局（空間）與世界歷史進程（時間）中的位置。中國與印度是個黑暗的中心，不同的是，印度正在被拯救，而中國仍拒絕被拯救，中國更黑暗，是西方殖民帝國主義最后將要征服的地方，也是西方擴張史詩凱旋的終點。

　　三 中國奇特的“東方性”

　　在帝國主義文化想象中，東方這片太陽升起的地方正陷入濃重的黑暗，我們在“東方主義”語境中分析19世紀西方的中國形象。問題不是在西方帝國主義文化地圖中中國是否屬于“東方”，而是屬于“東方”的中國在文化象征上如何分配所謂的“東方性”。也就是說，西方帝國主義時代文化在整體上的東方想象如何構成西方的“中國形象”的詮釋語境，中國形象又是如何在共同的“東方性”前提下表現(xiàn)出“中國特征”，所謂中國的“獨一無二的東方性”？

　　“中國的統(tǒng)治王朝，統(tǒng)治著亞洲大陸被地理學家稱為中華帝國的廣闊地域，在如此廣袤的土地上維護唯一權力的統(tǒng)治，不論在歷史上的任何時代還是在當今世界上的任何地區(qū)，都是獨一無二的。在中華帝國的版圖內，有各種不同的土壤與氣候，有大江大河及其支流干系，它們灌溉土地，構成龐大復雜的交通網(wǎng)絡。中國本土豐富的自然資源，可以使其人民生存并且生活得舒適愉快，絕少需要其他地區(qū)與國家的物資與援助。中國文明一直在其自身的體制內發(fā)展；
其政府形式絲毫沒有借鑒或參照任何其他王國，其文學也從未吸取其他民族的精華；
中國的語言在其形式、結構與古老上，也是獨一無二的；
中國人以其勤勞，愛好和平，人口眾多和各種奇風異俗而聞名于世……”[16]

　　這段話出自美國傳教士衛(wèi)三畏的皇皇巨著《中國總論》開篇，衛(wèi)三畏在中國生活了近半個世紀（1833－1876），他的這段話是以西方19世紀對中國可能有的最大限度的善意寫出的，盡管如此，它還是透露出某種潛在的否定性。衛(wèi)三畏一再強調的是中國的“獨一無二”性，而中國最明顯的獨一無二性，則表現(xiàn)在廣闊土地上恒久的集權、封閉自足，古老奇特，似乎中華帝國所有的優(yōu)勢，如疆土廣闊，物產(chǎn)豐富，歷史悠久，在特定語境下都轉化為反面的意義，疆土廣闊，物產(chǎn)豐富，造成一種封閉自大的政治、經(jīng)濟、文化狀態(tài)或心態(tài)，最終導致中國的停滯。19世紀西方的中國形象，最明顯的特征便是與世隔絕的封閉與歷久經(jīng)年毫無變化的停滯。衛(wèi)三畏此處只是盡量善意客觀地暗示，絕大多數(shù)人則直接批判中華帝國的封閉與停滯，并將這種封閉與停滯的原因，歸結為中國獨特的地理條件。中國擁有廣闊的土地，多樣的自然條件，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟完全可以自給自足，加上北方的連綿不斷的高山，戈壁沙漠，南方的海洋，將中國與世界隔離開來，自成一體，獨立形成自己的文化，歷千年而無變化。這是中國最獨一無二的東方性。所有的東方文明、古埃及、兩河流域、波斯、印度，在地理與歷史上，而不同程度地處于開放狀態(tài)，也不斷被征服、改造，只有中國除外。中華帝國，不論在時間上還是空間上，都自成一體，穩(wěn)定不變。

　　《中國總論》出版于1848年、修訂再版于1883年，是19世紀西方出版的最有代表性的漢學著作之一。當然，這類著作遠不止這一種，作者也不僅限于傳教士。隨著鴉片貿易與戰(zhàn)爭、不平等條約的簽定，大批的西方人進入中國，傳教士、商人、軍人、政客。他們中許多人留下了有關中國的著述，這些著述盡管都有個人的經(jīng)驗與觀察背景，但討論的話題基本一致，而且觀點也基本相同，彼此之間相互印證，共同構成關于中國的東方性話語。在既定的帝國主義霸權話語的前提下，任何個別文本、任何作者，都只是話語的功能。猶如賽義德指出：“……人文學科的知識生產(chǎn)永遠不可能忽視或否認作為人類社會之一員的生產(chǎn)者與其自身生活環(huán)境之間的聯(lián)系，那么，對于一個研究東方的歐洲人或美國人而言，他不可能忽視或否認他自身的現(xiàn)實環(huán)境：他與東方的遭遇首先是以一個歐洲人或美國人的身份進行的，然后才是具體的個人。在這種情況下，歐洲人或美國人的身份決不是可有可無的虛架子。它曾經(jīng)意味著而且仍然意味著你會意識到——自己屬于一個在東方具有確定利益的強國，更重要的是，意識到屬于地球上的某個特殊區(qū)域，這一區(qū)域自荷馬時代以來一直與東方有著明確的聯(lián)系�！盵17]

　　鴉片帝國的中國形象基本上形成于兩次鴉片戰(zhàn)爭前后[18]，一直延續(xù)到20世紀初。理解和解釋這一形象的語境，不是中國的現(xiàn)實，而是西方觀念中東西二元對立的世界秩序與東方主義想象。鴉片帝國形象的意義，恰在于它表現(xiàn)出某種“十足的東方性”。所謂中國的東方性，表現(xiàn)在兩個差異層次上，一是它是東方的，與西方不同，二是它是中國式的東方，與東方其他國家又不同。所以19世紀西方想象中的中國形象，既表現(xiàn)普遍的東方性，又表現(xiàn)出東方性中中國的獨特性，比如說，中國特有的千年不變的停滯與封閉，中國的文化崇古與文化自大，中國建立在孝道基礎上的獨特的東方專制主義。所謂中國獨一無二的東方性，可能表現(xiàn)在各個方面，從文明性質、政治類型、道德宗教體系，到所謂的民族性格與社會物質生活條件。迄今為止，我們在三個層次上討論西方的中國形象，一是西方與東方二元對立的世界秩序，二是西方對東方作為整體與不同文化區(qū)域的想象，三是東方主義語境中中國表現(xiàn)出的獨一無二的東方性。

　　中國奇特的東方性，首先表現(xiàn)在其自足、穩(wěn)定上。中國是一個自成一統(tǒng)的世界，很早就建立了統(tǒng)一的大帝國，久而久之，它不僅形成了一個自足封閉的歷史現(xiàn)實，還形成了一個封閉自大的文化心態(tài)。

　　在西方的自由貿易殖民的擴張的背景下，中華帝國的封閉自大，尤其是對于“開放自大”的西方人來說，不僅是中華文明一種令人難以忍受的特征，甚至是人類文明難以容忍的罪惡。一次戰(zhàn)爭可以打破中國封閉自大的現(xiàn)實，但難以打破長久養(yǎng)成滲透整個社會的封閉自大的文化心態(tài)。19世紀到中國來的西方人，都注意到這一點。有人認為封閉自大只是中國官方的態(tài)度，有人認為，民間的排外情緒更濃，封閉自大是中國的一種獨特的文化心態(tài)。但不管怎樣，它可能是由官方造成的，但也的確普遍反映在民間。英國人德庇時爵士鴉片戰(zhàn)爭前夕到廣州。他發(fā)現(xiàn)盡管中國人彼此之間彬彬有禮，但對待外國人都完全是另一種態(tài)度，因為他們的政府不斷向人民灌輸對待外國人就應該像對待野蠻人或野獸那樣�！俺�了出于利益的誘惑或出于恐懼，否則他們對外國人一概表現(xiàn)得傲慢無禮，而且欺詐無信。這是由他們文化心態(tài)造成的。即使有時在利益驅使下他們不得不為外國人服務，也盡量不讓其他中國人看見。乞丐在沒有其他中國人的情況下，會毫不猶豫地向過路的歐洲下跪乞討，一看到中國人，就馬上站起來裝得若無其事。不久以前，中國的苦力、最低賤的仆人，還拒絕為晚間出行的歐洲人掌燈照路……”[19]

　　中國奇特的東方性，除了表現(xiàn)在現(xiàn)實與心理上的封閉自大外，另一點就是歷史恒久如一與社會停滯，它與中國的專制政治、守舊文化直接相關。

　　印度、埃及、兩河流域的文明，都與中國同樣古老或比中國更古老，但多次征服與戰(zhàn)亂，已將這些文明改變得面目全非，古代文明在他們那里只是一種古跡或文物，但是，在中國，古代文明仍是今天的現(xiàn)實，19世紀到中國的西方旅行家，以為他們看到的中國與孔夫子生活的中國毫無二致。恒古不變的同一性是中國的獨一無二的特征，(點擊此處閱讀下一頁)

　　19世紀西方一些寫中國的著作，毫無例外的體例都是首先介紹中國的地理環(huán)境，然后不厭其煩地歷數(shù)中國的朝代。給人的直接感覺是中國歷史歷時悠久但毫無變化，總是在單調乏味地重復。而除此之外，幾乎所有著作或多或少直接或間接地也都在強調中國歷史的停滯，并將這種時間中的停滯與空間上的封閉聯(lián)系起來，封閉導致停滯。停滯的中國與封閉自大的中國同樣可怕。有人從專制制度上尋找原因，更多人的思考則集中在文化心理上。似乎中國人的崇古心理也是某種獨一無二的東方性。他們將黃金時代放到歷史的過去，恪守傳統(tǒng)、反對創(chuàng)新。無數(shù)代人耗畢生精力去注釋一些早已失去精神的典籍，使整個文化喪失了生機與創(chuàng)造力。不僅中國社會停滯，中國文化也早已停滯，最典型的莫過于中國的語言。許多西方人都注意到這種世界上獨一無二的以象形文字為基礎的語言。麥都思詳細地介紹了漢語的發(fā)音，書寫的特征，并一再說明這是世界上尚在大規(guī)模使用的僅存的最原始的語言。他說：“在漢語中，口語發(fā)音與書寫文字，仍保留著最原始的形式，他們的字都是單音節(jié)的，象形的，與遠古時代完全一樣。中國人認為，始創(chuàng)文字的功業(yè)是巨大的，不可超越也不可改進的，所以后人只需要摹仿前人就可以了。”[20]漢語是一種原始的語言，以漢語形式保存的文化，在某種意義上也是一種崇古的、原始的文化。

　　空間上封閉與時間上停滯，文化自大與文化守舊，在中國這種半野蠻的文明中，都是相互關聯(lián)的。它表現(xiàn)出某種可怕的、死寂的單一性來。單一性的文化、單一性的政治，甚至連人的外貌與精神，都顯出一種毫無變化的單一性，這種單一性是西方人注意到的中國的又一個“獨一無二的東方性”。

　　除了廣闊的、封閉的領土，悠久的、凝固的歷史外，中國形象的另一個重要的東方性特征，則是眾多的人口。這些人在混亂、貧困、邪惡、暴政中生死，沒有精神也沒有個性，他們忍受同一種專制，恪守同一種傳統(tǒng)，使用同一種語言，習俗甚至衣著都完全一樣，這是與封閉、停滯相關的另一種單一性。麥都思說：“有關中國，沒有什么主題比其人口的數(shù)量更能引起人們的爭議與興趣”，“中國的人口如此眾多，幾乎泛濫成災，”但是，如此眾多的人口，在社會文化各個方面，卻表現(xiàn)出一種同一性來，他們服從同一個君主，遵從同一種文化，很少表現(xiàn)出個性的豐富來�！斑@么多人，不計其數(shù)，他們中有一種突出的道德特征，就是所有人的觀念和行為基本相似。如果一個人研究了一個地方一個中國人的主要性格特征，他也就了解了所有人的性格特征。”[21]中國人是沒有個性的一群，中國文化中最缺乏的就是創(chuàng)造力與變化。

　　中國崇尚知識與教育，準確地說是崇尚文學的知識與道德教育。中國文化具有某種奇特的“文學性”。衛(wèi)三畏指出：“文化史研究中，有關中國人最值得注意的特征，就是他們悠久的歷史與文學制度。而只有充分了解了他們的文學制度，才能進一步理解他們的歷史何以悠久，人們只有通過文學的學習，參加科舉考試，然后才能組織管理宗教與社會生活……”[22]

　　單一性是中國文化的一大特征，封閉、停滯都是某種意義上的單一性。中國人固守傳統(tǒng)，害怕任何變革，將自身的文化認同與自信，全部建立在古代遺產(chǎn)上。西方人都發(fā)現(xiàn)，中國是一個過份崇尚文學的國家。他們的文學涵蓋面很廣，幾乎等于所有文化典籍。奈維斯在《中國與中國人》中說：“中國的文學包容面很廣，囊括了各類著作：古代經(jīng)典、歷史、玄學、論辯、詩歌、小說、經(jīng)書、傳記、戲劇，都可以納入文學范疇，一些佛教與道教的著作，以及關于不同藝術、科學、職業(yè)技術性的文章著述等，在中國也都屬于文學�！盵23]因此，舉世聞名的科舉考試，實際上是一種文學考試。瑟爾談到中國崇尚文學與教育說：“已知的世界上還沒有哪個國家像中國那樣普遍地重視教育，在男性社會中，文學是最受人尊敬的學識；
一個人的文學成就可以保他達到這個國家最高的權力機構”[24]中國的文學幾乎包容一切文化知識，這是中國的文學崇拜的一個原因，另一個原因是，西方人同樣感到不可思議，中國的文學，幾乎都是道德說教。很少有富于想象力，感情充沛的文學。19世紀西方不斷翻譯介紹中國的文學，但他們的興趣基本上是人類學的，而不是文學的。少數(shù)幾位漢學家，如羅慕索、德庇時、理雅各，在極小的圈子內翻譯一些中國文學作品，但很少人能夠理解、欣賞，絕大多數(shù)人認為，中國文學都是一些陳腐的說教，故事、意象、結構與形式都顯得不可思議。麥都思說，或許中國詩歌意蘊豐富，形象生動，但一翻成西方語言，就不忍卒讀。

　　麥妥士《中國人及其叛亂》一書中提出：“……中國人把英國人當作野蠻人，認為自己是唯一的文明人；
英國人也普遍把中國人當作半野蠻人，認為自己是世界上各民族中最文明的。如果說英國人的看法更接近真理，為什么？在多大程度上接近真理？”麥妥士認為，誰文明誰野蠻，關鍵看所依據(jù)的文明的概念是什么。西方人所持的文明概念表現(xiàn)在物質、精神、道德三個層次上，目的在于改造自然改善個人與種族的生存環(huán)境，所以物質文明是首要的，中國人的看法正好相反，他們認為文明的概念幾乎等同于道德，世事洞明、人情練達，才是文明。中國人與英國人的文明概念不同，在各自的眼里，對方都成為野蠻人或半野蠻人。[25]

　　中國文化是一個文學化的文化，這一點是19世紀的西方普遍注意到并開始思考的問題。文學教育不僅維系著中國文明悠久的歷史，還造成這種歷史的停滯。中國的文學與文學性的科舉，一味尊崇古代典籍，造成中國崇古守舊的文化心理，中國過分注重文學，忽略科學技術的發(fā)展，是造成中國文明停滯的一個主要原因。文學最終并不能造成文明的進步。文明在中國與西方，有不同的含義。西方人發(fā)現(xiàn)，中國人講文明，指的是一種文學修養(yǎng)與社交禮節(jié)。中國人把西方人當作野蠻人，根據(jù)是西方人一點都不懂中國人自鳴得意的詩書禮樂。文明在西方是完全另一種含義，它指科學技術的進步，經(jīng)濟物質財富的豐富，社會制度的民主，法律的健全與藝術創(chuàng)作的繁榮等等，中國科技落后，與迷信糾纏不清；
經(jīng)濟貧困，耕作方法至少停滯在一千年前的水平；
政治專制，把一個龐大的帝國的統(tǒng)治建立在原始的宗法制度上；
法律精細但不健全，只作為殘忍的統(tǒng)治工具而不保護人民的利益與權力，即使是文學藝術，也陳腐怪誕，表現(xiàn)出某種古舊的病態(tài)。在西方人看來，中國文化的泛文學崇拜，不僅阻礙了文明的發(fā)展，也阻礙了文學本身的發(fā)展，它將文學變成了政治與道德的陳詞濫調。

　　在19世紀的西方人看來，中國文明所有的東方性特征，都與歷史的停滯相關。科學技術是文明進步的動力，而西方人關注中國的科學技術的興趣，幾乎是一種“考古”興趣。各類著作，基本上都是先介紹中國古代的重大發(fā)明與建筑，如火藥、造紙、農(nóng)耕技術、長城和大運河，然后真正的用意卻落實在討論中國在完成這些創(chuàng)造之后何以就無所作為了。中國獨特的醫(yī)術或許是他們感興趣的問題，倒不是因為中國的醫(yī)學有意義，而是因為他們覺得中國的醫(yī)術不可思議，中醫(yī)的理論基礎玄妙，操作技術更讓人莫名其妙。瑟爾描述中國醫(yī)術，他說中國人重視醫(yī)術，不僅從救死扶傷的實際出發(fā)，還將醫(yī)術上升到天人合一的玄學高度。但是，中國人的醫(yī)學知識實在是有些荒謬：“中國人沒有正確的解剖學知識，他們的迷信與偏見禁止他們解剖尸體，他們關于人體的臟器結構的思想也是荒誕不經(jīng)的……”瑟爾不愿意更多地評論中國醫(yī)術，而是盡量客觀地介紹。盡管如此，他描述的中國醫(yī)術，即使作者不覺其怪誕，西方讀者也一定感到荒唐可笑，比如說他在“中國的醫(yī)術”一章的結尾介紹中醫(yī)的望診，我們不難想象西方讀者讀到此處時驚詫莫名的感覺：“瞳孔呈白色，病在肺；
呈紅色，則病在心；
呈黃色，在脾；
呈綠色，病在膽；
呈黑色，病在腎；
如果整個眼睛泛黃，則不可名狀，病因在胸中�！盵26]

　　中國文明是一種半野蠻的文明，或者，像馬戛爾尼日記中所說的，中國文明正因停滯而從文明陷入野蠻。政治專制是所有半野蠻狀態(tài)的東方國家的共同特征，而中國的東方專制主義，又有其獨特性，這是一種建立在孝道基礎上的、高度倫理化的暴政，它將殘酷與暴戾變成習慣，幾乎讓人感覺不到壓制與緊張。

　　當年孟德斯鳩、黑格爾指出的關于中國式的專制主義原則，如今被深入中國的傳教士、殖民官、商人與士兵一一印證。德庇時指出：“如果混亂與專制對中國發(fā)展的干擾少于其他國家，那么我們只有調查中國政府的公文與管理箴言，才能找出原因。眾所周知，家長制是中國政治制度的典范或模式——中國人自童蒙時代起就開始服從這種約定俗成的制度。在中國的禮儀和刑法上最惹人注目的莫過于子民在處理與父母、與君主之間的關系上所刻意保持的相似性。如果有人侵害這兩種權力，就會遭受相同的懲罰；
父親去世，君王駕崩，子民均在同一時刻哀悼，舉行同樣的祭拜儀式，因為上述兩者對其握有近乎相同的權力。因此，他學會服從，從小到大，久而久之，習慣便成自然，隨時隨地都表現(xiàn)出自己是孝子忠臣。在這樣的制度下，當然毫無個人自由可言，但是若要子民甘心情愿地聽命于朝廷，官員還必須掌握基本的人性常識，并能靈活運用�！盵27]

　　中國的統(tǒng)治者將政治的基礎建立在家長式的宗法基礎上，使家庭倫理變成國家法律，這似乎是中國的東方性表現(xiàn)在政治與社會組織方面最明顯的特征，它既不同于西方，也不同于東方其他國家，諸如伊斯蘭社會的宗教組織與印度社會的種姓制度。中國的國是放大的家，家是縮小的國。中國悠久的歷史中的超穩(wěn)定的同一性基礎，就建立在一個等級式的家庭關系上。

　　中國文明在某種意義上就是一個家庭文明，該文明的許多特征，都可以從中國的家庭結構中找到。對中國人的家庭結構關系的觀察，也常令西方人困惑，不僅是復雜的家庭關系，還有家庭在每一人的一生中發(fā)揮的巨大的社會政治與心理文化功能�！爸袊�的家庭紐帶是強大的，中國人都生活在一種民族環(huán)境中。他們很少改變其居住地，絕大多數(shù)人居住在祖先居住的土地上，多少代從不遷移。一個村就是一個家，全村人姓同一個姓，村名也經(jīng)常是從家庭的姓氏中來，如張家村、謝家村。中國有許多宣傳孝道與家庭關系的書，教兒子結婚而不成家，依舊與父母居住在一起，組成一個和睦友愛的大家庭……”[28]這是關于中國式大家庭的正面理解。很多人也注意到，大家庭結構實際上是禁錮個性發(fā)展的。西方文化重個性創(chuàng)造，中國文化重家庭守制。如果說中國文化中具有東方共有的奴性，那么這種奴性不論就其形成的方式還是表現(xiàn)的方式，都與東方其他國家不同。中國的奴性是從家庭生活中獲得的，從孩童時代服從家長的習慣培養(yǎng)起成人后服從政府。在西方人看來，中國人的奴性是一個孩童式的奴性，它使孝道顯得荒誕可笑。G·W·諾克斯介紹：中國家庭的父親有著巨大的權威與巨大的責任，家庭是一個整體、一榮俱榮，一毀俱毀，法律上的殘酷的株連制度與政治上腐敗的裙帶關系，都與中國社會的家庭基礎密切相關。在中國的社會與家庭中——中國實際上沒有西方所謂的社會，只有家庭。社會是一個空洞，個人是微不足道的，事實上根本就沒有個人存在的余地。“……一個人永遠也不可能成為自己的主人，即使是他有朝一日成為家長，他還是受各種禮俗、傳統(tǒng)與輿論的控制。這些力量幾乎都是不可抗拒的，尤其是孝道，兒子必須尊重父母，天道難違。孝道是中國家庭制度中最重要的責任，中國有許多宣傳孝道的故事，有些故事經(jīng)常給人一種印象也許是誤解，中國人性情無聊變態(tài)。比如說，一個好兒子即使長大成人，也必須在父母面前穿上孩子的衣服。據(jù)說是因為穿上大人的衣服讓父母看見，父母就會感覺自己老了而傷心。中國政府在許多地方都立有旌表孝道的牌坊……”[29]

　　中國獨特的東方性，表現(xiàn)在文明上，是封閉與停滯、愚昧與傲慢、崇古與守舊，表現(xiàn)在國家制度上，是建立在孝道基礎上的，帶有宗法制色彩的東方專制主義。官員的腐敗無能，刑法的嚴酷與表面上溫情脈脈的家庭式政治與古老的道德信條結合在一起，維系著一個諾大的國家，而且歷史上經(jīng)常出現(xiàn)長時間的和平、穩(wěn)定，這是一個奇怪的現(xiàn)象，西方人感到不可思議。在沒有健全的法律，強大的國家力量與宗教信仰的情況下，中國社會是如何維持的。中國的孝道或許是一個重要原因，“中國人在政治上成功的秘密在于建立了以孝悌為基礎的宗法式政府體系”。[30]麥都思的看法代表著許多人共同的觀點。中國文明是一種奇特的東方式文明，其奇特性不在于它像所有的東方文明那樣落后腐敗，而在于中國特有的一種穩(wěn)定的停滯與封閉的完整性。

　　中國文明與東方其他文明不同，還表現(xiàn)在信仰方面，或者說是缺乏信仰方面。(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方人在思考中國獨特的政治的同時也在思考中國獨特的道德體系，因為中國的政治是建立在道德體系上的，在思考中國的道德的同時，也關注中國的信仰或宗教。傳教與貿易是西方人最初來中國的兩大目的。中國的信仰，從馬可·波羅耶穌會士時代，一直是西方人關注的主題�；蛟S19世紀西方人最大的發(fā)現(xiàn)是，中國與伊斯蘭世界印度不同的是，中國一方面有太多的宗教，另一方面又太缺乏宗教情感。在東方其他地方，基督教遇到的問題是與另一種宗教信仰的沖突，如與伊斯蘭教、印度教的沖突，而在中國，基督教遇到的問題是，與一種缺乏信仰熱情的世俗精神的沖突。19世紀幾乎所有介紹中國狀況的著作，都在討論中國三教并立，而且都發(fā)現(xiàn)，儒、釋、道三教在中國互相滲透，自由發(fā)展，既無強烈的信仰熱情，又無嚴格的教派律令。與其說中國是一個異教社會，不如說中國是一個“無教”社會。在中國傳教的真正問題，不是讓中國人選擇哪一種信仰，而是讓中國人選擇有信仰或無信仰。實際上，在中國，最有特色的信仰是祖先崇拜，其他都是些道德教義或亂七八糟的原始的迷信。衛(wèi)三畏《中國總論》中對中國宗教狀況的論述非常詳盡，中國宗教與道德、政治聯(lián)系在一起，一方面表現(xiàn)出一種東方少有的開明與人道精神，另一方面又表現(xiàn)出一種混亂的輕慢態(tài)度。[31]

　　四 表現(xiàn)中國的東方性的種種惡行

　　政治、道德、宗教的特色，最終都落實在國民性格上。19世紀西方人最關注的，除了中國的歷史停滯、政治專制與文化守舊外，就是中國人的性格。中國人的性格成為西方19世紀中國形象的焦點。他們發(fā)現(xiàn)，在中國人身上，不難發(fā)現(xiàn)美德，但更多是邪惡與墮落，甚至在同一個中國人身上，美德與邪惡也是并存的。有趣的不是中國人如何邪惡，而是在同一社會道德體系中，美德與邪惡是如何共存的�！澳鎭眄樖堋�溫和軟弱、乖巧柔順、勤勞刻苦、知足常樂、歡快活潑、服從長者、孝敬父母、尊重老人等美德都存在于同一個人身上，與之相伴出現(xiàn)的是不誠實、說謊、奉承欺詐、殘忍、嫉妒、忘恩負義、欲壑難填和缺乏信任等等品質”。西方不乏一些試圖客觀解析中國人的性格的著作，代表如明恩溥的《中國人的性格》，但在大眾印象中，中國人的形象與性格都是丑陋的，怪誕的，邪惡的，中國佬（Chinaman）的典型形象是留著豬尾巴一樣的長辨子，裹著小腳，打著傘，拿著扇子，男不男，女不女，細眼睛似笑非笑，詭計多端，說話怪聲怪氣，從早到晚抽鴉片，吃貓、狗、蛇、老鼠之類的動物，溺死女嬰，以殘忍為消遣，愚昧無知，信奉一些亂七八糟的鬼神，軟弱可欺又經(jīng)常妄尊自大，容易受寵若驚又容易忘恩負義，既是奴隸又是叛徒……總之，在西方一般人的印象中，中國人是一個愚昧、懶惰、不誠實、骯臟甚至可能兇殘的劣等民族，最可惡的是，他們經(jīng)常是既無做好事的本性，又無做壞事的能力。

　　西方對中國了解越多，就越困惑。中國形象變得復雜了，同時也就不清晰了。我們應該注意到西方大眾想象中的中國形象與少數(shù)漢學家著作中的中國形象之間的區(qū)別。后者可能更客觀、細致，但并不能代表西方的中國形象，因為他們流行面影響面很窄，而且，他們著作的動機經(jīng)常是為了修正或改變大眾有關中國的印象。所以，在很多情況下，文學作品、漫畫、新聞報道、娛樂性的展覽等，更能代表西方的中國形象，因為這才是流行于大眾之中的、普遍通俗的西方的中國形象。少數(shù)漢學家或傳教士的著作，可能非常細致，甚至可能客觀公正，但是，一旦進入大眾視野或社會想象中，卻只有一部分，甚至一小部分被“發(fā)現(xiàn)”，其他絕大部分被遮蔽了，經(jīng)常是只有反面的形象的特征被不斷重復地夸大�？傊�，19世紀西方對中國的了解越來越多，在漢學家與傳教士的小圈子里，中國形象可能越來越模糊復雜，但在大眾想象中，一般只表現(xiàn)中國社會的反面或黑暗面，因此，中國形象在全面復雜化的同時，也在片面清晰化。

　　隨著西方人深入中國社會，從海岸到內地，從城市到鄉(xiāng)村，中國社會生活的“內幕”越來越多地展現(xiàn)在西方人面前，最有代表性的著作，如盧公明的《中國人的社會生活》[32]，這部書詳細介紹了中國的風俗習慣，包括各種民間信仰，婚喪嫁娶，節(jié)日慶典與尋常百姓衣食住行方面的日常生活，以及中國科舉的情況，這部書的絕大多數(shù)內容，都是根據(jù)作者在中國福建做傳教士時的經(jīng)驗見聞寫成的，最初發(fā)表在1861－1864年香港的英文報紙《中國郵報》上。作者力求公允全面，可以代表當時西方對中國社會或民間生活最透徹的理解，但并不能作為典型。這個時代西方對中國社會的印象，更多是所謂對中國社會罪惡的印象，比如說抽鴉片、纏足、溺嬰、偷竊、腐敗、說謊、迷信等，似乎只有這些特征，才能表現(xiàn)中國的東方性。

　　西方在中國形象的社會層面上，看到的是一個東方社會如何表現(xiàn)其墮落與邪惡的。除了抽鴉片之外，最典型的就是女子纏足，它既可以作為中國文明病態(tài)的象征，又可以說明東方式的淫亂與殘酷。瑟爾在《中國與中國人》中介紹中國人的“美女”標準時，帶有明顯的惡意：“中國佬的美女標準，首先要看腳，一種畸形的，擠成一團的只有3英寸長的小腳。（中國女子從幼童時就開始用絲帶纏足，長大成人后還裹著纏足帶，中國美女身上捂腳的氣味就可想而知了。）中國佬崇尚女子瘦骨伶仃，身上沒有任何線條。我們英國人認為女性美最基本的特征是曲線。而中國佬的美女都是皮膚黃里泛灰（涂著些白粉），高顴骨，細小的豬眼，兩道眉毛僵硬地橫在偏平的鼻子上，拖長成橢圓形，干澀的頭發(fā)上，抹著臭哄哄的豬油，平貼地梳到頭頂上，綰成一個高結，插著銀步搖，或者玉簪，有時還有一朵小甘藍菜大小的人造花�！盵33]瑟爾在丑化中國女性時也在丑化中國人的變態(tài)病態(tài)的審美趣味。德庇時說，中國人喜歡婦女纏足，是因為中國人崇尚女性的弱不禁風的身姿。許多西方人都詳細地描述中國婦女纏足的方法，也有許多人關注這種病態(tài)的文明對婦女的摧殘。瑟爾指出：“在亞洲，婦女所處的地位比世界上其他地區(qū)的婦女更低賤，我們相信，婦女在中國社會也受盡屈辱，在這個龐大的帝國里，男性主持的文明與教育，從根本上塑造了一種壓迫女性的文化。女性從未被當作男性的伴侶，而只是作為他們惡習與縱欲的奴隸。”[34]婦女是中國社會與家庭中地位最低的，她們唯一的反抗方式，便是自殺。也有人看到，中國禁閉婦女，但沒有伊斯蘭社會那么嚴格，中國講婦女節(jié)烈，但也不像印度婦女自焚殉夫那殘酷。[35]

　　在19世紀西方人看來，中國社會是個邪惡的地方。中國人的惡習除了抽鴉片、纏足之外，特征就是賭博與偷竊。愛德華·S·莫斯看到上海街頭一群孩子吵吵嚷嚷地扔銅錢玩，就大發(fā)感慨；
“中國人天生都是賭徒，他們從幼兒園起就學會各種賭博技藝”。[36]莫斯1899年從東京到上海，在中國看到的幾乎全是丑陋可怕的景象，其中最觸目驚心的就是貧困。城市到處都是乞丐，乞丐大多同時也是賊，甚至經(jīng)常可能聚眾成為強盜。中國是個邪惡叢生的地獄般的地方。

　　中國，在西方的想象中，不論制度、人、習俗，還是環(huán)境，都令人不快，甚至令人厭惡。中國的城市骯臟擁擠，街道散發(fā)著惡臭，莫斯描述自己初到上海的感受：“一到城里，人就頓時顯得擁擠起來，到處是衣衫襤褸的男子與孩子。有時出現(xiàn)一個官吏，穿著綿緞的長袍，在他的襯托下，人群就顯得更加寒傖。川流不息的街頭的人流中，有時還夾雜著幾個婦女兒童，我們一路躲閃著，被淹沒在胡亂擁擠的人潮里。轎夫們抬著轎子大搖大擺地走過，把行人擠到墻根；
農(nóng)民挑著糞便，邊走邊吆喝，似乎根本不擔心糞便濺到別人身上；
擔水的人擔著沉重的水桶，雙腿都被重負壓得無法伸直了，一路尖叫著讓人閃開路來，人群中還有一些手推車，車上有的堆滿貨物，有的還坐著人，一路顛簸，這番景象，讓人永遠無法忘懷。每個人都骯臟不堪，四周的環(huán)境也骯臟破舊。城市好像從未清掃過，也的確是無人清掃。污垢陳年、惡臭熏天。許多建筑物都快倒塌了，也無人修繕管理，到處是一片破敗景色，的確如此，在我逗留中國的經(jīng)驗中，還回憶不起哪里有修繕清掃某個建筑物的活動�！盵37]中國的城市骯臟、擁擠、混亂、破敗，鄉(xiāng)村也丑陋不堪。按照諾克斯的看法，“中國有無數(shù)個村莊，遠遠望去還挺漂亮，但卻經(jīng)不起近看。街道都很窄，不足10呎寬，房室又低又小，非常簡陋，而且七零八落，毫無秩序，破舊骯臟。根本沒有公園、娛樂場地或者所謂的郊外風光。村莊突然出現(xiàn)又突然消失，沒有景色的過渡，村里經(jīng)常像城里一樣擁擠，沒有樹林、葡萄園，沒有留出休閑場地，也沒有任何室內休閑設施……中國給旅行者的骯臟混亂的印象，比印度還強烈。這兩個國家荒敗混亂的景象，都可以用‘東方式的’來形容。如果大家聯(lián)想到這些東方人軟弱無能，歷史上不斷受外族侵略，就能更深刻的理解這種環(huán)境。印度曾經(jīng)多次被征服，中國連幾千個外國兵都抵擋不住。他們不論是戰(zhàn)爭還是和平年代，都是亂七八糟，稀里糊涂，死抱著一些殘舊的觀念與方法不放。旅行者到中國，很容易產(chǎn)生這種看法，中國是怪誕的，荒敗混亂得不可思議�！盵38]

　　中國的環(huán)境惡劣到怪誕而不可思議的地步。城市鄉(xiāng)村破敗不堪，房屋簡陋黑暗，旅行條件更糟，道路幾乎不成道路，客棧的虱子、臭蟲咬得人無法入睡。住、行、衣、食，中國的飲食似乎更奇特。19世紀以來，西方一直流傳著中國吃老鼠、蛇、死貓死狗的說法。胡克說西方人很難想象中國人用蓖麻油做菜，喜歡吃鯊魚鰭，動物內臟，雞鴨爪掌，孔雀冠之類的怪東西。[39]在許多西方人的想象中，怪誕的令人惡心甚至可怕的中國菜是中國形象中最刺激的內容，它與抽鴉片、纏小腳、留辮子、賭博、說謊、偷竊一同成為中國人的特征。中國社會的衣、食、住、行，不是惡劣就是怪誕。這是西方人流行的東方想象，盡管有的真正了解中國的西方傳教士、使節(jié)試圖糾正他們這些離奇的想象與傳說，但依舊無法改變大眾的想法。蒲安臣使團訪美后，奈維斯出版他們的《中國與中國人》，希望能夠增進美國人對中國的了解。他說中國從早到晚吃米飯是真的，至于吃老鼠、蛇與貓狗，可能是極端貧困的人與災荒時代，可能只在廣東。[40]

　　遺憾的是，相信他的話的人，比相信那些中國食物的離奇?zhèn)髡f的人，要少得多。因為一個多世紀以后，西方人想象“中國式的怪誕”，還包括那種可怕可惡、吞蛇食鼠、烹貓燉狗的“食俗”。1986年，英國旅行者薩布倫到中國，在游記《大墻之內》中，他說：“在廣州城的美食中，凡是可食的東西，沒有一樣是神圣不可侵犯的。這反映了古老的中華民族，在對待其周圍環(huán)境時冷酷無情。每種動物身體的每個部分——豬腸豬肚、山貓的乳房，整只的竹鼠及蠑螈——皆被當作佳肴美味送進嘴里……在這里，幾乎每種動物都處于被吃的危險之中。當有人往我手上遞了塊溫熱的法蘭絨毛巾時，我差點就把它當作菜送到嘴巴里去。我不知道，在這里還剩什么東西是有營養(yǎng)的還沒有被吃掉的？蚊子？窗簾？——我突然想到，如果自己從四樓的樓梯上掉下去，又會是什么下場……”[41]

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　　[1] 參見Orientalism, By Edward W. Said, New York: Vintage, 1978, 漢譯本見《東方學》王宇根譯，三聯(lián)書店，1999年版，相關觀點見“緒論”與“第一章”。

　　[2] “Kant on National Character in Relation to the Sense of the Sublime and Beautiful”, See“The Camelot Series: De Quincey’s Confessions, & c., ”edited by Ernest Rhys, London: Walter Scott, 24 Warwick Lane, 1888, P236-253. “地球的我們這部分”與“世界的其他部分”的說法見該書P237與P247。

　　[3] The Camelot Series: De Quincey’s Confessions, & C., P247-248.

　　[4] 轉引自“The Lords of Human Kind: European Attitudes Towards the Outside World in the Imperial Age”By V.G.Kiernan, Ebenezer Baylis and Son,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 Ltd. The Trinity Press, 1969, P119.

　　[5] The Lords of Human Kind, P118、117。

　　[6] The Lords of Human Kind, P118、117。

　　[7] 參見“Europe Myth of Orient: Devise and Rule”By Rana Kabbani, The Macmillan Press Ltd, 1986, chapter1、2、3。

　　[8] “The Lords of Human Kind, P35”

　　[9] Imaging India, by Ronald Inden, Oxford: Blackwell, 1990, P32.

　　[10]庫克船長1769年到塔西提，Captain Cook’s Voyages of Discovery中有關塔西提的描述，少有浪漫。關于浪漫的塔西提，全是法國人制造出來的。

　　[11] The Lords of Human Kind, P212.

　　[12] 參見The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, By Martin W. Lewis and Karen Wagen. University of California Press, 1997, Chapter2: The Spatial Constructs of Orient and Occident, East and West; chapter 3：The Cultural Constructs of Orient and Occident, East and West; P47-103.

　　[13] The Myth of Continents: A Critique of Meta-geography, P73.

　　[14] 參見The Colonizer’s Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History, by J·M·Blaut, New York: The Guilford Press, 1993, P3-5.

　　[15] Europe’s Myths of Orient: Devise and Rule, By Rana Kabbani, The Macmillan Press Ltd, 1986, P5-6.

　　[16] The Middle Kingdom, By S.Wells Williams, New York, Charles Scribner’s Sons, 1883, vol.Ⅰ, P1.

　　[17] 《東方學》，第15頁。

　　[18] Mary Gertrude Mason在“Western Concepts of China and the Chinese, 1840-1876”一書中提出，19世紀西方的中國觀、形成于1840至1876年間，一直影響到二戰(zhàn)前。參見該書New York, 1939年版，F(xiàn)oreword.

　　[19] The Chinese: A General Description of the Empire of China and Its

　　 Inhabitants, By John Francis Davis, ESQ., New York: Harper & Brothers Publishers, 1864, vol. Ⅰ. P241.

　　[20] 參見China: Its State and Prospects, By W. H. Medhurst, London: John Snow, 2b, Paternoster Row, 1838, P22, 71-79.

　　[21] China: Its State and Prospects, PP43、79.

　　[22] The Middle Kingdom, by S. Wells: Williams, Vol Ⅰ, P519.

　　[23] China and the Chinese, By the Rev. John L. Nevius, New York: Harper & Brothers, Publishers, 1869, P226.

　　[24] China and the Chinese, By Henry Charles Sirr, London: Printed by Stewart and Murray, 1849, P82.

　　[25] The Chinese and Their Rebellions, By Thomas Taylor Meadows, London: Smith, Elder & Co.65, Cornhill, 1856, P493-520, 引文見P501。

　　[26] China and the Chinese, by H.C. Sirr, Vol. Ⅱ P65. 81. 有關論述見 Chapter vi “The Healing Art in China”.

　　[27] The Chinese: a General Description of the Empire of China and its Inbabitants, vol Ⅰ. P192-193.

　　[28] China and the Chinese, By J.L. Nevius, P237.

　　[29] The Spirit of the Orient, By George Williams Knox, New York: Thomas Y. Crowell & Co. 1906, P183-184.

　　[30] China: Its State and Prospects, by W.H.Medhurst, P123.

　　[31] 參見The Middle Kingdom, by S.W.Williams, vol Ⅱ, Chapter XVⅢ.

　　[32] Social life of the Chinese, By Justus Doolittle, New York: harper & Brothers, Publishers, 1876.

　　[33] China and the Chinese, By H. C. Sirr, Voli P61-62, VolⅡ, P35.

　　[34] China and the Chinese, By H. C. Sirr, Voli P61-62, VolⅡ, P35.

　　[35] China and the Chinese, By J. L. Nevius, P238

　　[36] Glimpses of China and Chinese Homes, By Edward S.Morse, Boston: Little, Brown, and Company, 1902, P14.

　　[37] Glimpses of China and Chinese Homes, By E.S. Morse, P13-14.

　　[38] The Spirit of the Orient, By G. W. Knox, P154-155.

　　[39] The Chinese Empire, By Evariste Régis Huc, London, 1859, P126.

　　[40] China and the Chinese, By J.L. Nevius, P244-245.

　　[41] Behind the Wall,by Colin Thubron，Penguin Books，1988，P184，引文為梅子滿譯。

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