金觀濤,劉青峰：近代中國「權(quán)利」觀念的意義演變——從晚清到《新青年》

　　摘要

　　「權(quán)利」是現(xiàn)代自由主義政治及法學(xué)的核心觀念，其意義為個人自主性為正當(dāng)。本文通過對「權(quán)利」一詞在晚清文獻(xiàn)和《新青年》雜志中使用時的意義分析，以及初步統(tǒng)計研究，試圖揭示中國現(xiàn)代文化形成中是如何接受和使用個人權(quán)利思想的。研究表明，由于「權(quán)利」在中文中原有意義是權(quán)力和利益，晚清中國知識階層是從維護(hù)國家權(quán)力和利益角度意識到國家和群體的自主性為正當(dāng)。這是用「權(quán)利」翻譯rights的原因。在1900至1915年間，自主性的理念適用范圍從國家（群體）拓展到個人，這一時期「權(quán)利」的意義比較接近西方文化中的原有含義。由于中國文化中任何正當(dāng)性都與道德聯(lián)系在一起，政治文化離不開道德判斷，中國人難以接受某種不等同于道德的正當(dāng)性理念。新文化運動是塑造中國現(xiàn)代政治文化的關(guān)鍵時期，本文選取《新青年》為個案，對其使用「權(quán)利」理念進(jìn)行意義分類及初略統(tǒng)計，并與晚清、辛亥時期「權(quán)利」觀念的意義比較。我們發(fā)現(xiàn)五四時期「權(quán)利」觀念日益道德化，權(quán)利一開始被當(dāng)作一種新道德，人們甚至用道德的種種屬性來評判權(quán)利。這種意義演變是以《新青年》為代表的部份知識分子拋棄自由主義、認(rèn)同馬克思主義的一個重要原因。

　　本文使用的方法是關(guān)鍵詞（「權(quán)利」）的意義分析和統(tǒng)計，并結(jié)合思想史內(nèi)在理路的疏理，來探討中國現(xiàn)代政治文化形成。我們力圖將某些重要觀念在中西不同文化價值系統(tǒng)的原有意義及翻譯傳播同重大歷史大事件對人思想的沖擊結(jié)合起來考察觀念演變。

　　關(guān)鍵詞：中國近現(xiàn)代政治觀念形成、權(quán)利、自由主義

　　一、從嚴(yán)復(fù)對「權(quán)利」的翻譯講起

　　1896年嚴(yán)復(fù)在翻譯《天演論》時，曾用「權(quán)利」一詞表達(dá)英文中rights1，當(dāng)時他就感到這種翻譯是有問題的。在英文詞源中，自九世紀(jì)起至今，rights核心意義均為「直」和「尺度」2，從中可引出「正當(dāng)」的含義。而中文中「權(quán)利」這個詞中，無論「權(quán)」還是「利」均無「正當(dāng)」這種價值判斷。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為：用權(quán)利來翻譯rights，是以霸譯王；
經(jīng)過深思熟慮，嚴(yán)復(fù)主張將rights譯為「民直」或「天直」3。在彌爾On Liberty的譯本《群己權(quán)界論》中，嚴(yán)復(fù)在不同場合分別將rights 譯為「民直」、「天直」和「權(quán)利」，以準(zhǔn)確表達(dá)英文rights的復(fù)雜內(nèi)涵4。一百年過去了，嚴(yán)復(fù)對rights的翻譯并沒有為中國人所接受。為甚么今天中國人用權(quán)利來代表rights？表面上看，這似乎只是一個翻譯中用詞的問題。但是只要我們?nèi)タ疾鞕?quán)利這個詞在過去一百年中意義的變化，并將它同rights的意義在西方語境中的演變作比較，就可以揭示出中國文化在近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中是如何選擇性吸收西方理念的。

　　眾所周知，權(quán)利在西方文化中有兩個層面的意義，第一個層面是法律的，即它指那些合法性正當(dāng)權(quán)力和利益；
第二個層面是普遍價值，它作為近代西方自由主義核心概念，其含義為「個人的自主性」；
它是一種非道德的正當(dāng)性。例如，當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)擁有某種權(quán)利時，是注重每個個人的獨立自主，并不涉及這些行為應(yīng)不應(yīng)該，或是好是壞。權(quán)利主張人的自主性具有非道德的合理性。即并不要求在自主性名義下人的行為都是好的、向善的；
只要這些行為不損害他人利益（或公共規(guī)則），人就有權(quán)做這些事，權(quán)利保證了這些行為的正當(dāng)性。當(dāng)然，我們也注意到今天西方政治哲學(xué)家在界定權(quán)利時，爭議的焦點之一就是權(quán)利具有甚么意義上的道德含義，并把自由主義的政治哲學(xué)也歸為倫理學(xué)。但是必須注意，今天政治哲學(xué)家在討論權(quán)利的道德屬性時，道德的定義已同我們通常所說的不同。根據(jù)康德的定義，道德是「向善的意志」。而今天政治哲學(xué)家所討論的權(quán)利的道德屬性，大多屬于麥金太爾所說的「規(guī)則的道德」（Morality of rules）5，其道德定義已同傳統(tǒng)使用的定義不同。因此，如果我們固守康德對道德之為非道德的正當(dāng)性。其實，只有的定義，那么就可以說，「權(quán)利既不是道德的，亦非『不道德』（immoral）的」6，我們可以稱將權(quán)利看成非道德的正當(dāng)性，才能彰顯出現(xiàn)代社會的組織原則。所以哈柏瑪斯高度重視自主性概念，認(rèn)為它是現(xiàn)代性的本質(zhì)。一旦對權(quán)利概念的認(rèn)識出現(xiàn)價值偏差，如將其理解為帶有某種強(qiáng)制性的傳統(tǒng)的道德，就很可能出現(xiàn)價值理念上滑向極權(quán)主義或革命烏托邦的可能性。

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　　*本研究是我們受香港研究資助局（RGC）資助的A Quantitative Study of the Formation of Certain Modern Chinese Political Concepts 課題計劃的一部份，在此予以說明并致謝意。

　　我們可以設(shè)想一下，如果權(quán)利這一觀念不是一種非道德的正當(dāng)性，又會變成甚么樣子？顯然，當(dāng)權(quán)利所包含的平等自由變成古典意義下的道德，即使權(quán)利的具體內(nèi)容不變，由此引出的推論和社會制度運作原則就會和自由主義沖突。道德作為一種向善的意志，具有權(quán)利不可能有的如下兩個特點：第一，道德是應(yīng)然，它反映在社會制度上，就是那些代表道德價值的社會是應(yīng)然的社會。由此可以根據(jù)道德原則藍(lán)圖來設(shè)計社會，這時道德原則就具有某種建構(gòu)社會之功能，它的實施極易轉(zhuǎn)化為烏托邦社會工程。第二，道德是一種善，反對這種道德價值就是不善，不道德和破壞道德是應(yīng)該受譴責(zé)的。如果把這種觀念上升到社會制度層面，本來屬于工具性的處于不斷試錯中的某種制度就會和道德價值劃上等號。即使這種道德價值是所謂「自由與平等」，但對不道德之譴責(zé)也極易變成迫害不同政見的人。作為道德的自由平等轉(zhuǎn)化為社會制度，就存在著形成一個取消個人自由的專制或極權(quán)政府之可能。

　　可見，一旦權(quán)利道德化，現(xiàn)代自由社會就會退化或變質(zhì)，在某種程度上會退回到傳統(tǒng)社會組織形態(tài)或成為極權(quán)主義。然而，從追求自由平等轉(zhuǎn)化為認(rèn)同革命烏托邦，以至最后形成類似于極權(quán)主義制度，這恰恰是中國近代思想和社會變遷的重要脈絡(luò)之一。這樣一來，研究一百多年來中國人如何使用「權(quán)利」這一詞匯，就不僅是一個翻譯中如何用詞的問題，它可以揭示「權(quán)利」的意義在不同時代的演變。這有助于發(fā)現(xiàn)中國思想如何拒斥西方自由主義、接受馬列主義的內(nèi)在理路。1997年，我們開始了中國某些政治觀念形成的計量研究。該研究計劃對十九世紀(jì)末和二十世紀(jì)上半葉部分重要報刊言論中出現(xiàn)的政治文化術(shù)語作出統(tǒng)計分析，這使得系統(tǒng)探討中國近代權(quán)利觀念的意義演變成為可能。據(jù)此，我們可以從「權(quán)利」觀念的演變來透視西方自由主義在中國的命運，并探討決定這一命運的思想史方面的因素。為了展開這一分析，我們有必要先討論一下權(quán)利這一代表非道德正當(dāng)性的理念是如何在西方形成的，以作為中國文化近代如何從自身意義結(jié)構(gòu)接受西方觀念的背景。

　　二、非道德正當(dāng)性的起源

　　早在古希臘哲學(xué)和羅馬法中，就有類似于權(quán)利這樣的詞。當(dāng)時它的意義是在某種前提下特許做的事；
在價值上，權(quán)利和「正確」、「正義」意義相同，它是一個純粹法律概念7，意義為法律保護(hù)的利益和可做的事情；
并無今日具有的「自主性」、「自由」之含義8。權(quán)利這個詞被引入歐洲語言中大約是十四至十五世紀(jì)9。據(jù)柏林考察，像個人私隱權(quán)這種代表自主性的觀念在西方出現(xiàn)，最早不會超過十六世紀(jì)10。也就是說，權(quán)利一開始作為一個純法律概念，演化到個人自主性為正當(dāng)這一理念，經(jīng)過了漫長的過程。西方思想史家在研究這一演變過程時，大多重視兩個環(huán)節(jié)：一是基督教世俗化的貢獻(xiàn)，如自然法和對靈魂價值的推崇如何有助于確立天賦人權(quán)11。另一個環(huán)節(jié)是啟蒙運動。而我們認(rèn)為，有一個因素長期來引起足夠重視，這就是文化系統(tǒng)如何對道德進(jìn)行論證。

　　傳統(tǒng)社會的人生活在由等級和身份組成的關(guān)系網(wǎng)中，不可能有個人自主性為正當(dāng)這樣的理念。而在近代打破人的等級、解除傳統(tǒng)束縛的社會轉(zhuǎn)型過程中，人們肯定自由和平等時，又極易將其視為一種具有向善意志的新道德。我們認(rèn)為，權(quán)利從一個純法律概念轉(zhuǎn)化為非道德正當(dāng)性，其前提是人們意識到「正當(dāng)」（對某種行為的肯定）與「應(yīng)該」是不同的�！笐�(yīng)該」不僅意味認(rèn)同的該行為是「善」，而且在其背后還存在向善的意志。那么，人在何種社會條件下會意識到肯定某種行為（或規(guī)范）而同時又不將善的意志指向它呢？這只有在道德基礎(chǔ)論證失敗時才會發(fā)生。

　　西方文化大傳統(tǒng)中道德有兩大來源，一個是對上帝的信仰，這是希伯萊傳統(tǒng)；
另一個是注重求知，這是古希臘傳統(tǒng)�；�督教在其發(fā)展過程中吸收和消化這兩種傳統(tǒng)，形成了西方傳統(tǒng)文化中特有的道德論證結(jié)構(gòu)。一旦社會發(fā)生轉(zhuǎn)型，例如市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，主權(quán)國家的出現(xiàn)，需要論證個人自由和平等這些新價值的合理性時，上述傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)基本上是無能為力的。對上帝的信仰至多只能維系傳統(tǒng)的道德，隨著社會的世俗化，由基督教提供的傳統(tǒng)道德逐漸退到家庭和私人空間。至于新的行為規(guī)則，不可能將其視為上帝和人之間的契約。另一方面由于知識本身無所謂好壞，只有真假之分，所以由知識來證論自由、平等這些新價值合理性，就會碰到實然不能推出應(yīng)然這一邏輯困難。于是隨著市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展，像自由這種新價值很難成為一種新道德。正是在這一背景下，非道德的正當(dāng)性才順利地成長起來。麥金太爾（Alasdair C. Macintyre）考察了啟蒙運動以來西方道德基礎(chǔ)論證的歷史，他有一個驚人而重要的發(fā)現(xiàn)，這就是十七世紀(jì)后直至今天，西方所有道德基礎(chǔ)的論證都是失敗的12。我們認(rèn)為，西方近現(xiàn)代對道德基礎(chǔ)論證的失敗和非道德正當(dāng)性的形成，實為同一件事的兩個方面。

　　個人權(quán)利作為一種非道德的正當(dāng)性，歷史上主要是在英國逐步成熟的。思想史家常常津津樂道如下事實：自十六世紀(jì)以來，英國思想家開始主張限制政府的權(quán)力，特別是保證個人自由避免受任何權(quán)力集中可能帶來的威脅。格林利夫（W.H. Greenleaf）稱其為Libertarianism13。1688年英國的光榮革命可以視為這種價值理念在政治領(lǐng)域中的成熟。彌爾頓（John Milton，1608-1674）的《論出版自由》和洛克（John Locke，1632-1704）的《政府論》，就是這方面最有代表性的著作。十八、十九兩個世紀(jì)中，這種自由的理念進(jìn)一步擴(kuò)張到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，表現(xiàn)在自由貿(mào)易、商業(yè)和有關(guān)勞動階層等各個方面的討論。如斯密（Adam Smith，1723-1790）的「天賦自由」（natural liberty）概念，彌爾（James Mill，1773-1836）對市場經(jīng)濟(jì)是體現(xiàn)自由價值的論證，以及邊泌（Jeremy Bentham，1748-1832）提出功利主義（主張有利于個人的行為也有利于社會），都是這方面典型的例子。14 然而問題的實質(zhì)在于：為甚么恰恰是英美的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，成為孕育非道德正當(dāng)性——權(quán)利這一理念并的溫床呢？

　　如果我們撇開十六、十七世紀(jì)英國有助于個人權(quán)利觀念成長的獨特政治和經(jīng)濟(jì)條件，僅僅從思想內(nèi)部尋找原因，就可以清楚地發(fā)現(xiàn)，英美經(jīng)驗主義思想比歐陸理性主義，更不利于對個人自由和平等這些新價值作出道德性論證。也就是說，對新價值道德論證的無效，乃是非道德正當(dāng)性成熟的文化條件。在歐陸，笛卡爾（Rene Descartes）把那種來自于科學(xué)的幾何式推理的清晰思想方式作為自明的理性，從理性可以推出上帝的存在，也可以建構(gòu)人類道德的原則。在英國，卻把道德基礎(chǔ)歸為信仰，不屬于理性，即認(rèn)為人類的理性不足于發(fā)現(xiàn)宗教真理。他們認(rèn)為上帝的存在和道德的基礎(chǔ)并非理性所能證明，而必須基于信仰。而信仰只能用來支持人們早已熟悉的傳統(tǒng)道德，它們和自由平等這些新價值無關(guān)。這樣，這些新價值要存在，只能是一種非道德的正當(dāng)性。

　　今天，思想史家在討論英國經(jīng)驗主義的起源時，十分強(qiáng)調(diào)主張不能從理性推出道德的信仰主義，促使了英國懷疑論的成長。十七世紀(jì)后，這種二元論信仰主義和皮洛懷疑主義（Pyrrhonism）結(jié)合，把一種知性上的謙卑灌輸?shù)饺祟愋撵`中去15。我們認(rèn)為，隨著懷疑論成為英國經(jīng)驗主義的重要成分，英國啟蒙思想家終于發(fā)現(xiàn)，要給自由、平等這些新價值以道德論證是不可能的。他們最早認(rèn)識到應(yīng)然和實然之間的斷裂。這方面，休謨（David Hume）是最典型的例子。他第一次清楚地意識到，實然不能推出應(yīng)然。休謨曾這樣論證：「在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中......不再是命題中通常的『是』與『不是』的連接，而是沒有一個命題不是由一個『應(yīng)該』或一個『不應(yīng)該』聯(lián)系起來的，......對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能從完全不同的另外一些關(guān)系中推出來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　應(yīng)當(dāng)列出理由加以說明」16。

　　懷疑論者一旦意識到由知識推不出「應(yīng)然」，那么理性就永遠(yuǎn)不能成為道德論證的根據(jù)了。因為在他們看來，理性至多是人指向求知的意志�！笇嵢弧购汀笐�(yīng)然」之間不可逾越的鴻溝使得人的意志無法與自由平等整合。故麥金太爾將休謨發(fā)現(xiàn)實然和應(yīng)然之間的不可推導(dǎo)性，稱為道德論證運動的墓志銘17。確實，正是休謨成為從懷疑論角度論證權(quán)利是一種非道德正當(dāng)性的集大成者。例如他把這種懷疑論推衍到政治方面，提出如果沒有政府，人們可能過得更好18。這種態(tài)度一直貫穿到邊泌和其它英國自由主義哲學(xué)家。懷疑主義一方面用信仰作為基督教的基礎(chǔ)，盡可能保持它不受科學(xué)革命和政治變革的影響，但同時并不把來自數(shù)學(xué)和科學(xué)的理性置于人的心智之上，使它成為道德的基礎(chǔ)。這時，自由平等自然被理解為一種和自主性有關(guān)的權(quán)利而非道德。

　　縱觀西方近現(xiàn)代思想史，我們可以發(fā)現(xiàn)，只要人們不是那么清醒地意識到道德論證失敗，權(quán)利一旦超出法律含義，轉(zhuǎn)變?yōu)槠毡閮r值時，極易滑向一種新道德。這方面，歐陸理性主義的發(fā)展就是明顯例子。歐陸理性主義者普遍相信理性和人的感情應(yīng)該是道德的基礎(chǔ)。德國哲學(xué)力圖用理性推出道德，而法國啟蒙思想家則更喜歡用人的感情來論證道德的合理。他們并無英國經(jīng)驗主義那種道德論證失敗的認(rèn)識。即使他們也發(fā)現(xiàn)「實然」與「應(yīng)然」有別，甚至「實然」不能推出「應(yīng)然」，但理性的追求可以含混地看作趨向普遍規(guī)則的意志，它可以和道德聯(lián)系起來。這樣，當(dāng)他們把自由平等這些價值看作是從理性或感情推出時，就很容易滑到一種道德論證，即它被納入人的向善意志。在這種結(jié)構(gòu)中，權(quán)利不僅代表正當(dāng)和善，還帶有某種「應(yīng)然」即道德的性質(zhì)。例如彌爾在《論自由》中指出，法國式的自由是平等為先的自由，這里平等首先被理解為一種道德價值，而不僅僅是權(quán)利。又例如，盧梭（Jean-Jacques Rousseau）把自由分為自然的自由和政治自由，政治自由是人的一種新道德。柏林（Isaiah Berlin）將自由分為積極自由與消極自由兩種，認(rèn)為歐陸理性主義所認(rèn)同的自由更接近于積極自由，它有別于英美強(qiáng)調(diào)免于別人干預(yù)的消極自由。為什么自由有積極與消極之分？我們認(rèn)為，積極自由的本質(zhì)是把自由看作主體性并強(qiáng)調(diào)應(yīng)該去實現(xiàn)自由這種價值。這里自由已被等同于善，而追求自由則是一種向善的意志。人的意志指向善恰恰是道德的基本結(jié)構(gòu)。因此積極自由之所以不同于消極自由，乃是因為它比消極自由具有較多的道德色彩。

　　一般來說，道德注重應(yīng)然即強(qiáng)調(diào)人的義務(wù)。積極自由既然把人在法律許可下的自主性視為一種應(yīng)然，「應(yīng)然」自然也包括人的義務(wù)。這樣，在積極自由和理念中，人為社會盡義務(wù)是他享受權(quán)利的前提。此外，當(dāng)權(quán)利僅僅用以刻劃人的自主性為正當(dāng)時，并不要求人一定有能力可以實現(xiàn)權(quán)利所規(guī)定的各項內(nèi)容。而一旦權(quán)利（或自由）道德化，道德要求其內(nèi)容為人之可欲；
人們就會認(rèn)為人的權(quán)利一定是人之可以做到，即如果有人沒經(jīng)濟(jì)能力實現(xiàn)法律賦予他權(quán)利時，就認(rèn)為權(quán)利的虛妄。進(jìn)一步，把每個人向善的意志集中起來，就是公共意志。公共意志作為向善意志的普遍化，就是一種道德。這樣一來，社會制度作為公共意志的表現(xiàn)當(dāng)然也就等同于新的道德。在盧梭那里，社會公義既是公共的大我，又是全體人結(jié)合而成的公共人格和道德，它既是國家，又是公民19。民主則被認(rèn)為是一種實行了新道德理想的制度；
而法律的行使，應(yīng)該有助于人類的道德化20。這就構(gòu)成了張灝所說的高調(diào)民主，它有別于英美自由主義將民主視為一種保護(hù)個人權(quán)利制度的低調(diào)民主觀21。而一旦把社會制度作為道德價值的實現(xiàn)，必定包含著用理想原則來設(shè)計的含義，它極易轉(zhuǎn)化為烏托邦。

　　因此，我們可以用自由平等這些理念中所包含的道德價值成份多少（即對向善意志強(qiáng)調(diào)程度的不同），將相應(yīng)的觀念和觀念系統(tǒng)分類（表1）。隨著權(quán)利這一觀念中所蘊(yùn)含的道德成份增加，出現(xiàn)權(quán)利的道德化，個人權(quán)利和消極自由也就變?yōu)榉e極自由和強(qiáng)調(diào)義務(wù)的權(quán)利。進(jìn)一步將積極自由道德化，個人權(quán)利完全轉(zhuǎn)化為平等，自由也變成號召人們參與解放事業(yè)的一種公共意志。與其相應(yīng)的觀念系統(tǒng)是無政府主義、民粹主義和共產(chǎn)主義。

　　表1

　　三、十九世紀(jì)中國人對「權(quán)利」的認(rèn)識

　　為甚么中國人要用權(quán)利一詞翻譯rights？這同「權(quán)利」一詞在中國傳統(tǒng)文化中的意義直接相關(guān)。我們知道，中文里「權(quán)」和「利」兩個字連用，一般有兩種意思。一是指權(quán)勢和貨財；
另一謂權(quán)衡利害。先秦文獻(xiàn)中很少使用「權(quán)利」，但《荀子．勸學(xué)》中已有這樣的用法：「君子知夫不全不粹之不足以為美也……是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也。」其中「權(quán)利」就是指權(quán)勢與貨財。但「權(quán)利」也有權(quán)衡利害的意思，如《商君書．算地》：「夫民之情，樸則生勞而易力，窮則生知而權(quán)利。易力則輕死而樂用，權(quán)利則畏法而易苦�！沟綕h代，文獻(xiàn)頻頻出現(xiàn)權(quán)利二字聯(lián)用，其含義大多是權(quán)勢與貨財。值得注意的是，專題討論國家權(quán)力、利益與儒家道德關(guān)系的著作《鹽鐵論》中「權(quán)利」一詞的用法。該書有十一處使用「權(quán)利」22（見表2），其意義均為權(quán)利和利益。漢以后，權(quán)利的主要用法是泛指權(quán)勢和利益。這表明，或許除了權(quán)利一詞外，另外找不到更合適的詞來表達(dá)在某種條件下特許的權(quán)力和利益這一意義。我們認(rèn)為，近代中文里之所以用權(quán)利譯rights，是為了表達(dá)rights法律含義中對國家或個人權(quán)力和利益兩方面的界定。

　　表2：《鹽鐵論》中「權(quán)利」的用法

　　據(jù)劉廣京考察，中文用權(quán)利一詞翻譯rights比日文書刊要早，它最先出現(xiàn)在1864年總理衙門斥資刊印的《萬國公法》上23。這證明，中國人對權(quán)利的認(rèn)識也同西方一樣，是從其法律層面開始的�！度f國公法》由西方傳教士丁韙良主譯，是一部討論西方國際法及其歷史的著作。該書提到權(quán)利一詞有幾十處，其含義大多是法律的，指合法的正當(dāng)權(quán)力和利益（見表3）24�！度f國公法》用代表權(quán)力和利益的權(quán)利來翻譯rights法律意義，除了在字面上不直接包含「正當(dāng)」這樣的意思外，基本上表達(dá)了合法的正當(dāng)權(quán)力和利益之意思。這一翻譯應(yīng)該說是符合rights的原意。但是，我們不要忘記，在中國，正當(dāng)性極為牢固地和儒家道德相聯(lián)。特別是由于對甚么是正當(dāng)?shù)臋?quán)力和利益，中西文化是有不同理解的。在近代西方，法律為權(quán)力的正當(dāng)性根據(jù)，而中國傳統(tǒng)文化一直把儒家道德倫理作為正當(dāng)權(quán)力和利益的基礎(chǔ)。例如在《鹽鐵論》這十一個例句中，「權(quán)利」除了一般意義上指涉權(quán)勢與利益之外，大多與「王道」、「仁義」對用。也就是說，在討論國家或個人權(quán)勢和經(jīng)濟(jì)利益時，不能脫離儒家倫理。特別是漢代以后，權(quán)力和利益的正當(dāng)性越來越明顯地與儒家倫理而不是法律掛?。即在中國政治文化大傳統(tǒng)中，儒家倫理是政治權(quán)力合法性基礎(chǔ)，正當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)利益也不應(yīng)同儒常矛盾25。因此我們可以說，在中國合法的正當(dāng)權(quán)力的利益應(yīng)該就是符合儒家倫常的權(quán)力和利益。據(jù)此，康有為將符合春秋大義的權(quán)力和利益稱為權(quán)利，他曾這樣論證：「《春秋》有臨一家之言焉，有臨一國之言焉，有臨天下之言焉，自臣民身家之權(quán)利義務(wù)，與國家君相之權(quán)利義務(wù)，天下萬國之權(quán)利義務(wù)，皆規(guī)定焉。權(quán)利義務(wù)者，《春秋》、莊生謂之道名分也。令人人皆守名分，則各得其所矣�！�26。這樣，由于中西文化對正當(dāng)性理解的基本差異，用權(quán)利這個詞來翻譯rights的法律層面含義，一開始就存在著道德化的危險。

　　這一危險在權(quán)利觀念越出法律范圍轉(zhuǎn)化為普遍價值時就立即表現(xiàn)出來了。法律意義下的權(quán)利只要沒有進(jìn)一步賦予道德含義，從合法正當(dāng)?shù)臋?quán)力和利益，很容易推出某種范圍內(nèi)權(quán)力和利益的擁有者的自主性為正當(dāng)?shù)睦砟�。例如一個國家享有國際法給與的正當(dāng)權(quán)力與利益，這也意味著它在有關(guān)領(lǐng)域中有自主之權(quán)。同樣，基于個人通過法律組織成社會的原則，個人享有法律給與的正當(dāng)權(quán)力與利益，也意味著個人在法律限定下的自主性為正當(dāng)。換言之，在西方rights只要越出法律領(lǐng)域，很容易轉(zhuǎn)化為權(quán)力和利益的主體的自主性為正當(dāng)?shù)挠^念。而在中國，既然正當(dāng)性一開始就是來源于道德，法律意義下的權(quán)力和利益很難用于表達(dá)道德上的善。這樣，在中國文化rights從法律含義轉(zhuǎn)化為非道德正當(dāng)性，就存在著兩個基本困難。第一，合法的權(quán)力和利益很難轉(zhuǎn)化為自主性為正當(dāng)，中國人不容易從法律角度認(rèn)識到那種非道德正當(dāng)性的存在。第二，即使中國人意識到自主性為正當(dāng)，它也是一個道德概念，權(quán)利很容易道德化。

　　表3：《萬國公法》中「權(quán)利」的用法

　　考察權(quán)利觀念十九世紀(jì)在中國的傳播，第一個印象就是中國士大夫接受非道德正當(dāng)性是多么困難。雖然丁韙良在翻譯《萬國公法》時，已頻頻提到自主之權(quán)；
并在若干用法中權(quán)利一詞明確用于表述國家自主性和個人自主性為正當(dāng)，但在1890年代以前，權(quán)利一詞并沒有成為常用政治詞匯。

　　有學(xué)者認(rèn)為，在十九世紀(jì)下半葉的自強(qiáng)運動中，隨著西方思想的傳入，自主性為合理的觀念開始進(jìn)入中國。中國人肯定個人獨立自主似乎最早是受到基督教的影響27。但是權(quán)利一詞在當(dāng)時并沒有普遍運用，這說明在整個洋務(wù)運動期間，即使自主性觀念已傳入中國，它也處于極邊緣的位置。十分有趣的是，當(dāng)時知識分子即使肯定人的自主之權(quán)，但大多不用權(quán)利一詞來代表自主之權(quán)，而多用「人人自主」一詞。例如康有為在《實理公法全書》中以幾何公理為模擬，論證人人有自主之權(quán)�？涤挟�(dāng)時并沒有用權(quán)利一詞。為甚么康有為不用權(quán)利一詞來表達(dá)人人具有的自主之權(quán)？康有為是用「人各分原質(zhì)以為人及各具一魂」之實理，推出人有自主之權(quán)28。這里，原質(zhì)無論作為傳統(tǒng)的天道，還是靈魂，其道德屬性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于法律屬性。或許在康有為看來用一個代表法律上正當(dāng)?shù)脑~匯——權(quán)利并不能刻劃原質(zhì)的本性。這說明，中國士大夫?qū)φ��?dāng)性來源于道德的看法，一開始就成為用「權(quán)利」來代表自主性為正當(dāng)?shù)恼系K。

　　那么，中國人在何種條件下可以認(rèn)識到自主性為正當(dāng)呢？顯而易見，這只有在中國的國家自主權(quán)被外來沖擊損害時才有可能。我們發(fā)現(xiàn)，「權(quán)利」這個詞在政治述語和士大夫議論中頻頻出現(xiàn)是在甲午戰(zhàn)爭前后。也就是說，自主性進(jìn)入中國知識分子視野是和中國國家主權(quán)受到侵害 聯(lián)系在一起的。我們知道，國家主權(quán)可分為政治上的自主和經(jīng)濟(jì)利益兩個領(lǐng)域。在當(dāng)時的文獻(xiàn)中， 經(jīng)濟(jì)利益和財政大權(quán)通常用「利權(quán)」來表達(dá)，而「權(quán)利」則包含政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)利益兩個方面的意思。士大夫先是感到國家經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中利益和自主性的喪失，而簽訂不平等條約和割讓臺灣更使人們普遍意識到國家的自主性受到威脅。所以在當(dāng)時的上諭、奏折和外交文件中，先是廣泛出現(xiàn)「利權(quán)」一詞，然后「利權(quán)」與「權(quán)利」并用，最后人們紛紛用「權(quán)利」來代表國家的自主性。

　　表4為甲午前后「利權(quán)」和「權(quán)利」這兩個詞的用法。從中可見「利權(quán)」嚴(yán)格地用于國家經(jīng)濟(jì)方面利益和自主性，而「權(quán)利」則是包含國家在政治和經(jīng)濟(jì)兩方面利益和自主性。譚嗣同運用「權(quán)利」一詞時已明確指出它是群體所具有的自主全權(quán)。也就是說，「權(quán)利」這個詞成為普遍的政治術(shù)語是在1890年代，它首次越出了純法律的含義，用于表達(dá)自主性為正當(dāng)性這一理念。但是必須指出，中國人是從國家獨立自主出發(fā)認(rèn)識到「權(quán)利」意義的。1890年代中國士大夫?qū)Α笝?quán)利」的理解同西方rights 有著若干重大差異。第一，西方權(quán)利主要指個人的自主性，而中國士大夫心目中權(quán)利的主體毫無例外是國家和群體，并非個人。嚴(yán)復(fù)當(dāng)時正是根據(jù)這一點建議將rights翻譯成「天直」。但無論是「民直」，還是「天直」，均無法表達(dá)國家的自主性。這里我們看到，「權(quán)利」這一觀念傳入中國的內(nèi)在邏輯決定了嚴(yán)復(fù)的翻譯是不可能被廣泛接受的。第二，由于國家有無能力做到自主，主要是取決于國家的實力，這樣，中國士大夫有時將權(quán)力等同于權(quán)利，而在西方權(quán)利和權(quán)力是兩回事。

　　表4：1900年以前「權(quán)利」一詞的用法

　　四、從國家獨立到個人自主

　　戊戌變法前后，清廷在捍衛(wèi)國家主權(quán)方面的軟弱無力終于使一些思想激進(jìn)的知識分子認(rèn)識到，國家能否獨立自主同國民有無自主性密切相關(guān)。在當(dāng)時非官方文獻(xiàn)中，民權(quán)和人人自主之權(quán)這兩個詞被廣泛使用。正如張之洞在〈勸學(xué)篇〉中所描繪的：「今日憤世疾俗之士，恨外人之欺凌也、將士之不能戰(zhàn)也、大臣之不變法也、官師之不興學(xué)也、百司之不講工商也，于是倡為民權(quán)之議，以求合群而自振。」29民權(quán)說和人人有自主之權(quán)的主張之勃興，意味著獨立自主為正當(dāng)?shù)挠^念開始從國家層面進(jìn)入個人領(lǐng)域。這時，中國文化主要從道德價值理解正當(dāng)性這一限制立即表現(xiàn)出來了。

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　　顯而易見，由于中國傳統(tǒng)社會是通過綱常倫理組織起來的，如果堅持政治權(quán)力合法性根據(jù)是儒家倫理，那么國家獨立自主必須加強(qiáng)國家權(quán)力，而非提倡個人的自主性，即持這一立場的人一定主張國家主權(quán)和個人自主性完全無關(guān)。這方面有代表性的言論是張之洞的〈勸學(xué)篇〉。張之洞一方面贊同國家必須有自主之權(quán)，但另一方面卻堅決反對人人有自主之權(quán)。他認(rèn)為「人人有自主之權(quán)」是對西方思想的誤解，它會導(dǎo)致「子不從父、弟不尊師、婦不從夫、賤不服貴，弱肉強(qiáng)食不盡」，從而人類社會秩序完全解體30。而何啟和胡禮垣站在改派立場，全面批駁張之洞的觀點。1899年他們合作《勸學(xué)篇書后》，論述了：「人人有權(quán)，其國必興；
人人無權(quán)，其國必廢」31 的道理，認(rèn)為國家的主權(quán)同民權(quán)是相互依存的。他們指出，張之洞認(rèn)為提倡人人有自主之權(quán)會導(dǎo)致天下大亂，「是直欲以一人之偏私齷齪，而忘卻天下之大道為公也」32。何啟、胡禮垣和張之洞的爭論是中國歷史上第一次有關(guān)主權(quán)和人權(quán)關(guān)系的討論。非常有趣的是，雖然張之洞與何啟、胡禮垣的觀點相反，但思維模式卻相當(dāng)接近，他們都沒有把個人自主之權(quán)理解為非道德的正當(dāng)性。

　　張之洞并不了解現(xiàn)代社會是靠法律組織起來的，更不知道法律所允許的個人自主之權(quán)并不會導(dǎo)致社會無序；
故他把人人有自主之權(quán)當(dāng)作儒家倫理的對立面，因而也是反道德的而必須禁止。何啟、胡禮垣對西方社會有相當(dāng)?shù)牧私猓�他們立足于西方社會模式再三論證人人有自主之權(quán)是君權(quán)、官權(quán)和國權(quán)的基礎(chǔ)，但他們也沒有從非道德正當(dāng)性來論證個人的自主之權(quán)。他們給「權(quán)」以一個新定義，將其解釋為：「夫權(quán)者，非兵威之謂也，非官勢之謂也。權(quán)者，謂所執(zhí)以行天下之大經(jīng)大法，所持以定天下之至正至中者耳。執(zhí)持者必有其物，無以名之，名之曰權(quán)而已矣�！�33 這里「權(quán)」被視為一種西方「自然法」和中國的「天道」的混和物。他們還進(jìn)一步把人人有自主之權(quán)看作中國古代《易》、《書》、《詩》反復(fù)教導(dǎo)的哲理，認(rèn)為「權(quán)之用者，情理之謂也�！惯@樣，人人有自主之權(quán)，只是「為人父者所為，有合于情理，其子固當(dāng)順而從之」34。也就是說，人人有自主之權(quán)在相當(dāng)程度上成為一種新道德。事實上，正因為個人自主之權(quán)沒有被視為一種非道德的正當(dāng)性，在關(guān)于民權(quán)和個人自主之權(quán)是否正當(dāng)?shù)臓幷撝校瑹o論是張之洞還是何啟、胡禮垣，都沒有用「權(quán)利」一詞�；蛟S，張之洞是因為權(quán)利一詞所涉及的是國家主權(quán)而與個人自主權(quán)無關(guān)而不用它，而何啟、胡禮垣則因權(quán)利一詞帶太多人為立法意味，而不能用它來表示作為新道德的人人自主。這說明，戊戌變法前后自主性進(jìn)入個人價值領(lǐng)域時，無論是反對者還是支持者，大都是從道德的范疇來理解其意義的。

　　根據(jù)我們的考察，用「權(quán)利」一詞來表達(dá)個人自主為正當(dāng)這一理念要等到1900年庚子事變之才出現(xiàn)。正是在1900至1911這十年中，「權(quán)利」一詞成為最常用的政治文化詞匯，它不僅涵蓋了西方rights的法律和個人普遍價值兩方面的意義；
甚至可以說，新政其間是中國知識分子對「權(quán)利」的了解最接近于西方rights的原意的唯一時期，它在相當(dāng)程度上已接近一種非道德的正當(dāng)性。

　　我們系統(tǒng)分析了1900至1911年間的報刊言論，找出有關(guān)「權(quán)利」一詞用法的五十多個典型例句，并根據(jù)其上下文中的意義，將它們分為表5（A） 、5（B）、5（C）、5（D）所示四種最基本的類型。它們代表了這時期人們對「權(quán)利」意義的不同理解。

　　表5：1900年至1911年間「權(quán)利」一詞的運用

　�。ˋ）「權(quán)利」與個人自主性

　　（B）「權(quán)利」與競爭

　�。–）國家「權(quán)利」與個人「權(quán)利」

　　（D）「權(quán)利」與道德

　　第一種類型如表5（A）所示，權(quán)利的意義為個人的自主性。在這一類型意義中，「權(quán)利」不再僅僅用于表達(dá)國家自主性為正當(dāng)，更多地用于個人。而且我們發(fā)現(xiàn)，在這一時期用人有自主之權(quán)表達(dá)個人自主性為正當(dāng)?shù)挠梅�明顯減少，而用「權(quán)利」一詞表達(dá)個人自主為正當(dāng)?shù)挠梅ù蟠笤黾�。這說明中國人對西方rights一詞的理解，開始同時具備法律的和普遍個人價值兩方面的內(nèi)容。人們將個人權(quán)利看作天賦，是不可以剝奪的。

　　第二種類型如表5（C）所示，人們不再把國家自主權(quán)看作同個人權(quán)利相對立。相反認(rèn)為人之所以要有個人自主性，是出于國家獨立自主的需要；
如果無個人自立，國家不可能具有爭取獨立自主的力量。當(dāng)時雖有國家權(quán)力過大會損害個人自主的看法，但這種觀點不占主流地位。而且在論證這一點時，其目的大多在于反對滿族人的專制。

　　第三種類型如表5（B）所示，這一類型論證的特點是從物競天擇原理來證明爭權(quán)利為正當(dāng)。由于捍衛(wèi)個人自主性有利于競爭，于是競權(quán)利被認(rèn)為可以幫助國家進(jìn)化和富強(qiáng)。當(dāng)時進(jìn)化論風(fēng)靡中國思想，物競天擇、競爭是天道。有人甚至從弱肉強(qiáng)食來論證自主性是天然合理的。顯然，弱肉強(qiáng)食不可能是道德，這說明當(dāng)時權(quán)利開始具有非道德的正當(dāng)性含義。

　　第四類型如表5（D）所示，其特點是把個人自主性看作公德。人們甚至模仿梁啟超將道德分成公德與私德，將權(quán)利分為公權(quán)和私權(quán)。這四種類型中前三類用法明顯表明權(quán)利已相當(dāng)接近于西方rights的原意，而第四類用法中權(quán)利雖有道德化傾向，但它同中國傳統(tǒng)道德已明顯不同。這證明十九世紀(jì)中國人認(rèn)識「權(quán)利」為一種非道德正當(dāng)性的障礙，在新政時期被克服了。這自然產(chǎn)生一個問題，到底是甚么思想方面的原因促使中國知識分子認(rèn)識到「權(quán)利」是一種非道德的正當(dāng)性呢？

　　五、二元論心態(tài)籠罩下的「權(quán)利」觀念

　　我們認(rèn)為，和西方社會「權(quán)利」被視為非道德正當(dāng)性的機(jī)制類似，中國士大夫在新政期間對權(quán)利觀念理解的巨變，是因為傳統(tǒng)道德論證結(jié)構(gòu)發(fā)生了某些障礙。它和庚子事變所帶來的巨大心靈震撼有關(guān)。今天歷史學(xué)家在談到庚子事變對人們觀念沖擊時，差不多都強(qiáng)調(diào)兩點，一是西方列強(qiáng)被義和團(tuán)運動中中國人用血肉之軀來抵擋槍炮的犧牲精神驚呆了，不再把中國看成類似于印度和美洲那樣可以瓜分的對象，他們對中國采取了各國利益均沾之「門戶開放」政策。第二，清廷和廣大儒生終于痛苦地認(rèn)識到，中國不變法只有死路一條，即使思想最保守的士大夫也接受了全面改革經(jīng)濟(jì)政法制度的主張。例如張之洞本來是最反對興民權(quán)、辦議院的，但正是在庚子事變后，他曾致電劉坤一等人，主張「西法最善者」，上下議院互相維持之法也」，甚至主張一種各州縣長官由紳民民選的制度35�？梢�，清末新政時期以張之洞為代表的體制內(nèi)儒臣，一方面堅持儒家綱常名教，另一方面主張變革國家政治經(jīng)濟(jì)制度。他們將儒家倫理與國家制度劃分開來，采用一種二元論心態(tài)來對待現(xiàn)實變革。正是在這種二元論心態(tài)，有利于將權(quán)利理解為非道德正當(dāng)性。

　　一項統(tǒng)計研究可以證明庚子事變對士大夫觀念之影響。樂正曾對1898年和1902年兩年中刻印的四部《皇朝經(jīng)世文編》中2339篇文章進(jìn)行了統(tǒng)計考察。統(tǒng)計表明，1898年刻印的四部《皇朝經(jīng)世文編》與1902年刻印的兩部在內(nèi)容結(jié)構(gòu)對改革議論的重點上幾乎完全一模樣，只是1902年有關(guān)章程、條約和奏折等文獻(xiàn)的比重比1898年較高。眾所周知，1898年的《皇朝經(jīng)世文編》反映了戊戌政變前改革派的思想，1902年的《文編》與它類似表明庚子事變后甲午后維新思想全面恢復(fù)，而奏折、章程條約增多意味著庚子事變后士紳更趨向于立即行動。樂正還列舉154個觀點，測定它們在書中得到認(rèn)同的次數(shù)36。他發(fā)現(xiàn)認(rèn)同率最高（我們?nèi)?5篇以上者）為如下十個觀點：

　　1.中國宜采西學(xué)（59）。

　　2.西學(xué)與中國上古學(xué)術(shù)是相通的（53）。

　　3.提倡中西兼學(xué)、貫通古今（49）。

　　4.教育內(nèi)容應(yīng)中西并舉（43）。

　　5.應(yīng)鼓勵選用新型有用人才（42）。

　　6.中國的國勢日益衰（42）。

　　7.多譯西書（38）。

　　8.應(yīng)廣辦新式學(xué)堂（39）。

　　9.官制宜改（35）。

　　10.變法是中國唯一的出路（35）。

　　這十個認(rèn)同率最高的觀點除了表明甲午后盛行的全面改革經(jīng)濟(jì)政法制度的主張已被士大夫普遍接受外，更重要的，它證明幾乎所有人都把西方價值同中國傳統(tǒng)道德倫理看作可以并存的。這種類似于二元論的心態(tài)有利于權(quán)利作為非道德正當(dāng)性的確立。

　　我們不要忘記，清廷和廣大儒臣的權(quán)力合法性基礎(chǔ)始終是儒家倫理，現(xiàn)在要用國家權(quán)力推行政治經(jīng)濟(jì)改革，當(dāng)然不能放棄儒家倫理。但是引進(jìn)西方政治經(jīng)濟(jì)制度并將門戶開放的中國融入由國際法構(gòu)成的世界秩序，就必須對新的政治制度進(jìn)行合理性論證，無論君主立憲還是開議院，都必須承認(rèn)某種程度的民權(quán)。在這種條件下，把儒家倫理作為整個政治權(quán)力合法性來源就不再是合適的了。為了克服政治制度合法性論證中強(qiáng)烈的內(nèi)在矛盾，就不得不改變權(quán)力合法性論證的結(jié)構(gòu)。這時，把西學(xué)和儒家倫理看作二元并存的思想模式就發(fā)探奇妙的作用，它引導(dǎo)人們把儒家道德和憲政價值基礎(chǔ)分解成兩個不相干的領(lǐng)域。傳統(tǒng)的綱常倫理仍是君權(quán)、紳權(quán)和族權(quán)的基石，支持著清廷的權(quán)力。但憲政和議會政治的合法性基礎(chǔ)不再從傳統(tǒng)道德倫理導(dǎo)出，它來自于西學(xué)的價值。這里我們看到，在庚子事變前，無論改革派還是保守派，堅持從道德出發(fā)推出整個政治制度合法性根據(jù)，個人自主之權(quán)即使合理，它也只能被當(dāng)作某種不同于儒家傳統(tǒng)的新道德。而在庚子事變后，從儒家道德推出政治制度合法性基礎(chǔ)的論證結(jié)構(gòu)發(fā)生了部分?jǐn)嗔�。我們在第二�?jié)曾論述過，近代西方對「權(quán)利」道德基礎(chǔ)論證的失效有助于非道德正當(dāng)性的確立。中國在新政時期，由于傳統(tǒng)道德不再是整個政治制度合法性的基礎(chǔ)，權(quán)利作為憲政的價值根據(jù)也就獲得了某種非道德正當(dāng)性。當(dāng)然這種將憲政合法性根據(jù)與道德倫理劃分成二個不相干領(lǐng)域的二元論，同西方促使非道德正當(dāng)性誕生的經(jīng)驗主義二元論在本質(zhì)是不同的，但政治制度道德論證之失敗卻同樣有助于權(quán)利觀念的確立。

　　事實上，正因為當(dāng)時儒家倫理開始部分退出政治社會制度領(lǐng)域，人們才不得不用新的價值來填補(bǔ)儒家道德退縮所導(dǎo)致的真空，很多西方價值成為政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。知識分子紛紛從物競天擇來論證競爭的正當(dāng)性，并進(jìn)一步指出個人權(quán)利觀念是有助于競爭的；
從而使競爭這一非道德的正當(dāng)性成為個人權(quán)利為合理的根據(jù)。

　　必須指出的是，即使當(dāng)中國知識分子認(rèn)識到個人權(quán)利是一種非道德的正當(dāng)性，但用道德來論證權(quán)利的模式依然極頑固地存在著。二元論者雖然把政治基礎(chǔ)和儒家倫理劃分成兩個領(lǐng)域，但仍認(rèn)為政治基礎(chǔ)必須是道德，只是它同傳統(tǒng)道德內(nèi)容不同而已。這方面最典型的例子是梁啟超的《新民說》。1902年梁啟超在日本橫濱出版的《新民叢報》上以「中國之新民」為筆名，長篇連載《新民說》。梁啟超指出，中國人的道德意識雖然發(fā)達(dá)很早，但表現(xiàn)在生活中，卻「偏于私德，而公德殆闕」。他認(rèn)為，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，都是「一私人對于一私人之事」，因此與此相關(guān)的道德是私德。中國人講個人道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)個人反省雖極有價值，但這只是一種個人道德。在中國傳統(tǒng)道德中完全缺乏了指向公共事業(yè)如國家、群體利益的價值。梁啟超論證道，私德并非不善，而是不足。要救中國，必須建立公德，這種公德是中國傳統(tǒng)文化中完全沒有的東西，因此必須向西方文化學(xué)習(xí)。但公德不能代替私德。公德成就于社會國家，私德成就個體。根據(jù)這一分析，他把西方重知識程序、重權(quán)利、重民族、重國家的現(xiàn)代意識引進(jìn)，認(rèn)為這正是中國人所必須確立之公德37。

　　《新民說》在知識分子中產(chǎn)生巨大影響。從此以后，人們不僅把權(quán)利分成公權(quán)和私權(quán)，還將權(quán)利看作建立公德的場所。這說明，新政期間雖然中國知識分子對權(quán)利的了解有了長足進(jìn)步，但進(jìn)步的基礎(chǔ)卻不牢固。因為人們并非有意識地認(rèn)識到必須將道德與政治劃分為不同領(lǐng)域。甚至我們可以說，對于大多數(shù)士大夫而言，二元論心態(tài)只是清廷被迫進(jìn)行改革，同時又要保持自己權(quán)利這種張力的副產(chǎn)品。權(quán)利道德化的潛在傾向仍是十分強(qiáng)大的。無論是把爭個人權(quán)利當(dāng)作國家獨立自主的動力，還是從物競天擇的天演規(guī)律來論證個人權(quán)利，權(quán)利必須是人奮發(fā)有力努力爭取的目標(biāo)，背后存在著強(qiáng)有力的意志指向。因此，當(dāng)時中國士大夫所認(rèn)同的自由不可能是消極自由，權(quán)利或多或少被等同于某種新道德。例如孫中山談社會主義和民生主義時，不僅把權(quán)利用到個人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，還把道德的可欲性賦予權(quán)利這一觀念；
認(rèn)為權(quán)利所規(guī)定的內(nèi)容必須人人可以做到的，特別是窮人無經(jīng)濟(jì)實力就等于無權(quán)利。這說明，類似于西方權(quán)利道德化促使啟蒙思想轉(zhuǎn)化為革命烏托邦的可能一開始就是存在的。但是，由于當(dāng)時儒家倫理尚在價值系統(tǒng)中占核心位置，權(quán)利即使道德化，也只能當(dāng)作輔助性的新道德，并不能取代儒家倫理的核心地位。(點擊此處閱讀下一頁)

　　這證明，士大夫在一定程度上承認(rèn)權(quán)利是一種非道德正當(dāng)性，這是同保存儒家倫理不被西方價值顛覆是聯(lián)在一起的。一旦傳統(tǒng)道德被顛覆，中國人必須尋找新道德時，這一保證非道德正當(dāng)性得以存在的屏障也就完全消失了。

　　六、權(quán)利道德化的后果：從自由主義到社會主義

　　1915年陳獨秀辦起《青年》雜志，吹響了新文化運動的號角。在新文化運動中，中國文化結(jié)構(gòu)最重大的變化是儒家倫理被全盤顛覆。中國知識分子在心態(tài)上出現(xiàn)了一個全盤西化的短暫時期。正是在新文化運動的前期，自由主義曾成為占主導(dǎo)地位的思潮。那么，新文化運動期間，中國知識分子又是如何理解「權(quán)利」這一觀念呢？為此，我們對《新青年》雜志各類文章五百萬字中運用的關(guān)鍵詞進(jìn)行了統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)「自由」這個詞使用了1,918次，而「權(quán)利」這個詞共出現(xiàn)1,047次�？梢姟缸杂伞购汀笝�(quán)利」確實一度成為自由主義的代表理念。然而，我們對《新青年》中各階段「權(quán)利」一詞的意義進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)它不僅同辛亥前的意義有很大差異，而且在不同階段其價值含義也是不同的。

　　表6為從《新青年》雜志中選出的有代表性例句。表面上看，其中使用得最多的意義仍為個人獨立自主，與表5中(A)類相似。但是，只要我們從上下文研究使用「權(quán)利」這個詞的語境，可以發(fā)現(xiàn)其中一半以上的例子都同新道德有關(guān)。即「權(quán)利」作為個人自主性，是一種同綱常名教對立的新道德。表5中相當(dāng)多的(B)類在表6中不存在，《新青年》雜志中只有極個別例子中「權(quán)利」和競爭有關(guān)。即人們再也不把「權(quán)利」看作一種由物競天擇所規(guī)定的非道德的正當(dāng)性了。相反，表5中相當(dāng)少的(D)類在表6中相當(dāng)多。這說明隨著儒家倫理被當(dāng)作奴隸道德，沖決羅網(wǎng)的自由和個人自主性開始被認(rèn)為是一種可以取代傳統(tǒng)道德的新道德。也正因為如此，作為自主性的「權(quán)利」又被完全道德化了。

　　在《新青年》雜志中，仍有很多言論是討論個人權(quán)利同國家權(quán)利和自主性關(guān)系的（屬于C類）。但其討論的重點和邏輯卻同辛亥前有很大差別。在表5中，知識分子大多從國家的自主性來推出個人必須自主。而在《新青年》中，卻運用了社會正義來自個人道德的模式。即個人獨立自主既然成為新道德，那么，國家的自主性必須建立在個人自主性之上。這時新知識分子很少將個人權(quán)利的合理性看作是由國家必須獨立自主推出的。相反，由于個人獨立自主比國家更重要，于是很多人都強(qiáng)調(diào)，國家權(quán)利過大會侵害個人權(quán)利。這種推理的并根據(jù)不是西方對消極自由的注重，而是將自主性視為新道德。這樣道德的可欲性也被廣泛地賦予權(quán)利。在新文化運動前，人們很少將個人權(quán)利觀念運用到個人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，也很少有人認(rèn)為人無經(jīng)濟(jì)能力就意味著權(quán)利不可欲。在表5(D)中，這種例句只有孫中山討論民主主義一例。而這種類型的用法在新文化運動中極多，故我們專門將其歸為一類E。這表明由于權(quán)利的充分道德化。

　　為甚么新文化運動時期，權(quán)利的意義發(fā)生這么大的變化？我們在一篇文章中曾指出，新文化運動時期知識分子的普遍心態(tài)是反對新政時期的二元論而重返道德一元論38。無論陳獨秀的「倫理覺悟是吾人之最后覺悟」，還是吳虞把儒學(xué)的孝道看作專制政治的基礎(chǔ)，其內(nèi)在邏輯都是把個人道德看作政治制度合法性根據(jù)，即恢復(fù)了傳統(tǒng)的用道德討論政治基礎(chǔ)的結(jié)構(gòu)。錢玄同講得十分形象：「自洪憲紀(jì)元，始如一個響霹靂震醒迷夢，始知國粹之萬不可保存�！�39李大釗也講過類似的心態(tài)變化，為發(fā)現(xiàn)儒家倫理和帝制復(fù)辟之間存在聯(lián)系而震撼40。按理說，儒家倫理與皇帝制度之間的關(guān)系，是自古以來人人皆知的事實，錢玄同和李大釗之所以感到震撼，這是因為五四前普遍存在二元論心態(tài) 。因此我們可以說，權(quán)利意義之所以巨變，這是因為五四知識分子重返一元論，道德再成為政治制度合法性的唯一基礎(chǔ)，新政時期容納權(quán)利的空間不再存在。

　　一旦權(quán)利被當(dāng)作新道德，必定要用道德的可欲性要求權(quán)利。系統(tǒng)分析《新青年》對權(quán)利一詞的用法，可以明顯發(fā)現(xiàn)在新文化運動后期人們?nèi)找嬗玫赖碌目捎�性和種種內(nèi)涵和意義來要求和評價權(quán)利，當(dāng)權(quán)利的內(nèi)容并非人人可欲時，權(quán)利被認(rèn)為是不平等和虛妄的。它在政治文化中再也不具有重要位置。這方面最典型的例子是高一涵，高一涵是五四前期自由主義最重要的鼓吹者，但在他1919年后的言論中，明顯用人有無經(jīng)濟(jì)能力來評價權(quán)利的可行性，從自由主義轉(zhuǎn)向社會主義。

　　正因為如此，我們可以解釋為何在表6中可以發(fā)現(xiàn)很多表5中不存在的新類型。如將權(quán)利視為自私和負(fù)面價值的G類，以及主張人的生存權(quán)必須包括吃飯權(quán)利的H類，甚至認(rèn)為權(quán)利是有階級性的I類。表6中存在著一個明顯的趨勢，1919年前權(quán)利一詞具有正面價值，它同時包含英美經(jīng)驗主義和法國啟蒙思想對自由的看法，即自主性與積極自由并存，而且在使用「權(quán)利」這個詞時往往是用于反對儒家奴隸道德和不平等，即它是和傳統(tǒng)道德相對立的新道德。人們或用它來反對綱常名教，或用它來證明少數(shù)精英壟斷政治的不合理，或用它證明國家權(quán)利過大會損害個人自由，使憲法成為一紙空文。1919年后，「權(quán)利」這一詞被技術(shù)化，它或成為一個純法律概念，表示在某種條件下特許做的事。另一方面，權(quán)觀念開始被廣泛應(yīng)用于利個人經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)分配的不平等被視為權(quán)利的不平等。貧苦大眾受教育的權(quán)利也受到普遍關(guān)注。陳獨秀等人開始意識到人的生存權(quán)是否應(yīng)包括吃飯權(quán)利的問題。知識分子從廣大貧苦人民有無吃飯權(quán)開始對自由主義持懷疑態(tài)度。1920年后人們開始批判爭權(quán)利所導(dǎo)致的社會問題。特別是人的經(jīng)濟(jì)地位不平等以至于有人無法做到他有權(quán)做的事，據(jù)此「權(quán)利」被認(rèn)為是不平等和虛妄的。這樣，權(quán)利一詞因越來越具有爭議性，最后有人因其具有負(fù)面含義被批判。這表明，當(dāng)自由和平等這些新價值中道德含義多到一定程度，它們已不是權(quán)利這個詞所能概括的了，權(quán)利就會被屏之不用，革命烏托邦成為政治思想的主導(dǎo)。表7為《新青年》雜志中某些關(guān)鍵詞出現(xiàn)頻度統(tǒng)計，從中明顯看到1920年后社會主義的使用頻度開始超過「自由」和「權(quán)利」的使用頻度，成為人們普遍接受的新道義。

　　表6：《新青年》雜志中有關(guān)「權(quán)利」一詞的用法

　　*該研究為我們受RGC資助的A Quantitative Study of the Formation of Certain Modern Chinese Political Concepts 研究計劃的一小部分�！笝�(quán)利」一詞的統(tǒng)計由戚立煌先生作出。

　　表7：《新青年》雜志中某些政治術(shù)語的頻度統(tǒng)計

　　*該表由章清博士作出。此項研究，也是我們受RGC資助的A Quantitative Study of the Formation of Certain Modern Chinese Political Concepts研究計劃的一小部分。

　　七、歷史會重演嗎？

　　眾所周知，正是從1919年開始《新青年》從一個鼓吹自由主義和啟蒙的刊物轉(zhuǎn)化為馬列主義的雜志。為甚么新文化運動后期馬列主義會壓倒自由主義？人們已從各個方面作過很多探討。本文提出「權(quán)利」的道德化，只是一個思想史內(nèi)部的原因。我們無意于忽略導(dǎo)致社會思潮巨變的政治經(jīng)濟(jì)方面的種種更重大的因素，甚至也不認(rèn)為「權(quán)利」觀念意義的演變是思想史內(nèi)部的主要原因。在這篇論文中，我們之所以要強(qiáng)調(diào)五四時期「權(quán)利」道德化曾促使自由主義向社會主義之轉(zhuǎn)化，不僅是因為它過去被廣泛忽略，而且因為它是一個只有把西方近代思想史和中國近代思想史進(jìn)行比較才能發(fā)現(xiàn)的因素。今天它對中國和西方均有啟發(fā)性。

　　對于西方而言，至今為止關(guān)于權(quán)利的本質(zhì)究竟應(yīng)怎樣界定，國家主權(quán)和個人權(quán)利哪一個更為基本、特別是權(quán)利同道德是甚么關(guān)系，學(xué)術(shù)界仍在爭論之中。二十世紀(jì)末思想界面臨最嚴(yán)重的困境是：作為現(xiàn)代市場社會合法性基礎(chǔ)的自由主義已遠(yuǎn)遠(yuǎn)趕不上社會發(fā)展的需要�？扑魑謫栴}所引起的國家主權(quán)和人權(quán)的爭論，使得自由主義中早在上個世紀(jì)已有定論的國家主權(quán)和個人自主性一致的結(jié)論受到挑戰(zhàn)。而且，由于西方現(xiàn)代社會高度強(qiáng)調(diào)個人自主的非道德屬性，現(xiàn)代化愈是發(fā)展，社會愈是傾向用法律來取代道德。其后果是法律規(guī)范背后形成越來越大的價值真空。為了克服現(xiàn)代社會的道德危機(jī)，社群主義對自由主義展開了猛烈的批評41 。其實，即使在自由主義內(nèi)部，無論是羅爾斯（John Rawls）還是麥金太爾，都力圖重構(gòu)西方政治哲學(xué)的道德基礎(chǔ)。麥金太爾甚至高度重視亞里士多德哲學(xué)，力圖解決應(yīng)然和實然之間的斷裂42。特別是近幾十年來，西方有關(guān)權(quán)利研究的一個基本趨勢是越來越傾向于把權(quán)利看作是一種道德。今天西方政治學(xué)家和倫理學(xué)家很少再重復(fù)十九世紀(jì)將權(quán)利視為非道德正當(dāng)性于論述。有人甚至將權(quán)利視為「應(yīng)然」(what ought to be)43，當(dāng)然，這無疑意味著二十世末又將發(fā)生人權(quán)本身價值含義的變化，但在這種歷史關(guān)頭，回顧中國文化如何接受西方權(quán)利觀念并對其作出創(chuàng)造性詮釋的歷史經(jīng)驗是意味深長的。

　　首先，自由主義在中國傳播的歷史證明，即使中國人是從國家主權(quán)出發(fā)逐步認(rèn)識個人權(quán)利的，只要權(quán)利道德化，那怕它是一種不同于傳統(tǒng)的新道德，在某種情況下就會出現(xiàn)《新青年》早期那種將個人權(quán)利放到國家主權(quán)之上的傾向。但是權(quán)利道德化是一把雙刃劍，它使人權(quán)這種普世性價值迅速傳播的同時，又為自由主義轉(zhuǎn)向社會主義和革命烏托邦鋪平了道路。這里，權(quán)利所包含的各項內(nèi)容是否人人都可以達(dá)到，往往是問題的關(guān)鍵。因為權(quán)利一旦成為新道德，權(quán)利規(guī)定的各項內(nèi)容一定要可欲，它必須是人人可做到的。這時人們一定會主張生存權(quán)包括人人有吃飯的權(quán)利�！缎虑嗄辍冯s志從自由主義轉(zhuǎn)化為馬列主義過程中，一個起過重要作用的因素正是有關(guān)生存權(quán)的討論。1920年3月《新青年》曾出了一個討論人口問題的專號。當(dāng)時知識分子之所以對人口問題感興趣，是因為廣大勞苦人民沒有飯吃，而馬爾塞斯作為一個保守的自由主義者，力圖用人口過剩來解釋貧困44。馬爾塞斯堅持消極自由立場，認(rèn)為人并沒有要求會救濟(jì)之權(quán)。而孔多塞（Condorcet）等哲學(xué)家不同意馬爾塞斯，主張人的生存權(quán)�；仡櫋缎虑嗄辍冯s志對西方人口論和生存權(quán)爭論的介紹，我們至今仍可以感到當(dāng)時人們對問題了解是多么深刻。例如有人指出西方人權(quán)說的奠基者佩恩（Thomas Paine）一方面堅持人有吃飯的權(quán)利，但同時又贊同馬爾塞斯，這里存在著理論上的自我矛盾45。而陳獨秀更是強(qiáng)烈地意識到自由主義無法解決生存權(quán)問題，而贊揚(yáng)馬克思主義，主張勞動者不僅有吃飯的權(quán)利，而且有支配勞動成果的全權(quán)46。

　　表面上看，五四期間中國知識分子囿于道德價值的模式，從自由主義轉(zhuǎn)向馬列主義，這是中國文化接受西方文化所碰到的特殊問題。但是這一文化融合的歷史經(jīng)驗卻表明，當(dāng)代西方哲學(xué)家力圖加固權(quán)利背后的道德基礎(chǔ)時，如果無視中國的歷史經(jīng)驗，那么歷史也許會重演。相比于五四時代，今天西方自由主義已有了長足的發(fā)展。但是關(guān)于人的生存權(quán)和吃飯權(quán)的關(guān)系，至今仍是理論家棘手的難點。無論是羅爾斯的《正義論》，還是海耶克的《自由秩序原理》（Friedrich A.Von Hayek,The Constitution of Liberty），在訴諸人的自主性和創(chuàng)造性這一古典自由主義基石時，都暗含著對市場機(jī)制的承諾。但是一旦市場機(jī)制出了問題，市場社會中絕大多數(shù)人找不到工作，或相當(dāng)多的人貧困到?jīng)]有飯吃的時候，個人獨立自主的基礎(chǔ)消失了。這時用個人的自主性來推出現(xiàn)代社會組織原理的整個理論大廈也為之動搖。

　　征引書目

　　一、報紙、雜志等

　　1.《二十一世紀(jì)》（香港：中文大學(xué)中國文化研究所）。

　　2.《新民叢報》。

　　3.《新青年》。

　　4. Political Studies 26.

　　二、文集

　　1.中國史學(xué)會主編：《中國近代史資料叢刊．戊戌變法》（上海：神州國光社，1953）。

　　2.張?、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》（北京：生活、讀書、新知三聯(lián)書店，1960）。

　　3.《儒家倫理研討會論文集》（新加坡：東亞哲學(xué)研究所，1987）。

　　三、論文

　　1.劉廣京：〈晚清人權(quán)論初探——兼論基督教思想之影響〉，《新史學(xué)》，第5卷，第3期（臺北：1994）。

　　四、專書

　　1.Franklin L. Baumer著，李日章譯：《西方近代思想史》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1988）。

　　2.Isaiah Berlin著，陳曉村譯：《自由四論》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1986）。

　　3.丁韙良（W. A. P. Martin）主譯：《萬國公法》（Elements of International Law）（京都崇實?(點擊此處閱讀下一頁)

　　存版，1864），香港中文大學(xué)圖書館存本。

　　4.《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典．康有為卷》（石家莊：河北教育出版社，1996）。

　　5.石元康：《當(dāng)代自由主義理論》（臺北：聯(lián)經(jīng)，1995）。

　　6.伊士頓（Stewart C. Easton）著，李邁先譯：《西洋近代史》（臺北：幼獅文化事業(yè)公司，1989）。

　　7.休謨：《人性論》（北京：商務(wù)印書館，1980）。

　　8.金觀濤、劉青峰：《中國現(xiàn)代思想的起源——超穩(wěn)定系統(tǒng)與中國政治文化的演變》（香港：中文大學(xué)出版社，2000）。

　　9.馬西尼（Federico Masini）：《現(xiàn)代漢語詞匯的形成——十九世紀(jì)漢語外來詞研究》（上海：漢語大詞典出版社，1997）。

　　10.《康有為政論集》（北京：中華書局，1981）。

　　11.《張之洞全集》，第十二冊（石家莊：河北人民出版社）。

　　12.張佛泉：《自由與人權(quán)》（香港：亞洲出版社，1955）。

　　13.郭少棠：《西方的巨變：1800-1980》（香港：香港教育圖書公司，1993）。

　　14.陳弘毅：《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神》（北京：中國政法大學(xué)出版社，1998）。

　　15.黃克武：《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對約翰彌爾自由思想的認(rèn)識與批判》（臺北：允晨文化，1998）。

　　16.《新政真詮——何啟、胡禮垣集》（沈陽：遼寧人民出版社，1994）。

　　17.葉保強(qiáng)：《人權(quán)的理念與實踐》（香港：天地圖書有限公司，1991）。

　　18.熊月之：《中國近代民主思想史》（上海：上海人民出版社，1986）。

　　19.赫胥黎著，嚴(yán)復(fù)譯：《天演論》（上海：商務(wù)印書館，1931）。

　　20.劉小楓、林立偉編：《中國近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的變遷》（香港：中文大學(xué)出版社，1998）。

　　21.盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》（北京：商務(wù)印書館，1980）。

　　22.Alasdair MacIntyre: After Virtue (London: Duckworth, 1981).

　　23.Crane Maurice: What Are Human Rights? (London: The Bodley Head, 1973).

　　24.Cranston Brinton: Ideas and Men: The Story of the Western Thought (New York: Prentice-Hall, 1950).

　　25.M. Sandel: Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge,1982).

　　26.Robert Nozick: Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books Inc., 1974).

　　27.Ronald Dworkin: Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1977).

　　28.Theories of Rights, edited by Jeremy Weldron (Oxford: Oxford. U. P, 1984).

　　29.W. H. Greenleaf: The British Political Tradition (London: Routledge 1988).

　　五、數(shù)據(jù)庫

　　1.《漢達(dá)古籍?dāng)?shù)據(jù)庫》（香港：中文大學(xué)出版社，1994）。

　　1 赫胥黎著，嚴(yán)復(fù)譯：《天演論》，卷下（上海：商務(wù)印書館，1931），頁48。

　　2 張佛泉：《自由與人權(quán)》（香港：亞洲出版社，1955），頁70-71。

　　3 嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》，頁519。

　　4 黃克武：《自由的所以然——嚴(yán)復(fù)對約翰彌爾自由思想的認(rèn)識與批判》（臺北：允晨文化，1998），頁169。

　　5 石元康：〈二種道德觀——試論儒家倫理的型態(tài)〉，《儒家倫理研討會論文集》（新加坡：東亞哲學(xué)研究所，1987。）

　　6 　張佛泉：《自由與人權(quán)》，頁166。

　　7 　《牛津法律大詞典》（北京：光明日報出版社，1988），頁774。

　　8 　葉保強(qiáng)：《人權(quán)的理念與實踐》（香港：天地圖書有限公司，1991），頁23-24?

　　9 　陳弘毅：〈權(quán)利的興起：對幾種文明的比較研究〉，《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精祌》（北京：中國政法大學(xué)出版社，1998），頁118-19。

　　10 　Isaiah Berlin著，陳曉林譯: 《自由四論》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1986），頁238-39。

　　11 　Crane Brinton, Ideas and Men: The Story of the Western Thought, pp.293,307,398,309-409,431-34 (New York: Prentice-Hall, 1950)。　

　　12　麥金太爾著，龔群、戴揚(yáng)毅等譯：《德性之后》（北京：中國社會科學(xué)出版社，1995），頁48-79。

　　13 　W.H. Greenleaf, The British Political Tradition，pp.15-28�。↙ondon：Routledge, 1988）。

　　14　郭少棠：《西方的巨變：1800-1980》（香港: 香港教育圖書公司，1993），頁249-51。

　　15 　Franklin .L. Baumer:《西方近代思想史》，頁79-80。

　　16　休謨：《人性論》（北京：商務(wù)印書館，1980），頁509。

　　17　麥金太爾：《德性之后》，頁72。

　　18 　休謨：《人類悟性論》。

　　19　盧梭著，何兆武譯：《社會契約論》（北京：商務(wù)印書館，1980），頁24-25。

　　20　伊士頓（Stewart C.Easton）著，李邁先譯：《西洋近代史》（一）（臺北：幼獅文化事業(yè)公司，1989），頁344。

　　21 　張灝：〈中國近代轉(zhuǎn)型時期的民主觀念〉，《二十一世紀(jì)》總18期（香港：1993）。

　　22 　此例句是根據(jù)《漢達(dá)古籍?dāng)?shù)據(jù)庫》檢索而列出（香港：香港中文大學(xué)出版，1994）據(jù)王利器注《鹽鐵論》：「『權(quán)利』，本書習(xí)用常語，就是權(quán)勢、利益的意思�！雇趵�器還征引了《史記》中數(shù)次使用「權(quán)利」的例句，也都是權(quán)勢與利益之義。見《鹽鐵論校注》上冊（北京：中華書局，1992），頁69�！�

　　23 　劉廣京：〈晚清人權(quán)論初探——兼論基督教思想之影響〉，《新史學(xué)》，第5卷第3期（臺北：1994）。

　　24 　丁韙良（W.A.P.Martin）主譯：《萬國公法》（Elements of International Law）（京都崇實館存版，1864）香港中文大學(xué)圖書館存本。

　　25 　金觀濤：〈中國近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理的變遷〉，《亞洲研究》（香港：珠海書院亞洲研究中心，1992）。

　　26 　康有為：〈刊布春秋筆削大義微言考題詞〉，載《康有為政論集》，下冊（北京：中華書局，1981），頁807。

　　27 　劉廣京：〈晚清人權(quán)論初探——兼論基督教思想之影響〉，《新史學(xué)》，第5卷第3期（臺北：1994）。

　　28 　康有為：〈實理公法全書〉，《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典．康有為卷》（石家莊：河北教育出版社，1996），頁6。

　　29 　張之洞：〈勸學(xué)篇〉，《張之洞全集》，第十二冊（石家莊：河北人民出版社），頁9721。

　　30 　張之洞：〈勸學(xué)篇〉，《張之洞全集》，頁9721。

　　31 　《新政真詮——何啟、胡禮垣集》（沈陽：遼寧人民出版社，1994），頁412。

　　32 　《新政真詮——何啟、胡禮垣集》，頁406。

　　33 　《新政真詮——何啟、胡禮垣集》，頁397。

　　34 　《新政真詮——何啟、胡禮垣集》，頁410、414。

　　35 　蘇云峰：〈張之洞的中國官僚系統(tǒng)民主化構(gòu)思——對張之洞的再認(rèn)識〉，《近代中國史研究通訊》，第8期（臺北：1989）。

　　36 　樂正：《晚清四部經(jīng)世文編變革取向的測定報告》，樂正博士1994年在香港中文大學(xué)中國文化研究所做訪問學(xué)者，該報告于1994年底完成，提交給香港中文大學(xué)當(dāng)代中國文化研究中心。

　　37 　梁啟超：〈新民說〉《新民叢報》，第1-11期，第38-41期，第46-48期（日本橫濱：1902-1903）。

　　38 　金觀濤、劉青峰：《新文化運動與中國近代傳統(tǒng)》（未刊）。

　　39 　錢玄同：〈保護(hù)眼珠與換回人眼〉，《新青年》，第5卷第6號（1918）。

　　40 　李大釗：〈圣人與皇帝〉，《李大釗文集》下（北京：人民出版社，1984），頁95。

　　41 　麥金太爾：《德性之后》，頁75。

　　42 　M.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice( Cambridge, 1982), p.174. 或萬俊人：《美國當(dāng)代社會倫理學(xué)的新發(fā)展》，頁148-50。

　　43 　Cranston Maurice, What Are Human Rights? (London:The Bodley Head,1973).

　　44 　陶孟和：〈貧窮與人口問題〉，《新青年》，第7卷第4號。

　　45 　T.S：〈人口論底學(xué)說變遷〉，《新青年》，第7卷第4號。

　　46 　陳獨秀：〈馬爾塞斯人口論與中國人口問題〉，《新青年》，第7卷第4號。

　　此文發(fā)表在中央研究院近代史研究所集刊 第三十二期

　　中華民國八十八年十二月〈1999〉

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