徐賁：災難和后災難人性

　　災難見證承載的是一種被苦難和死亡所扭曲的人性,而“后災難”見證承載的人性則有兩種可能的發(fā)展,一是繼續(xù)被孤獨和恐懼所封閉,二是打破這種孤獨和恐懼,并在與他人的聯系過程中重新拾回共同抵抗災難邪惡的希望和信心。猶太哲學家費根海姆(E. Fackenheim)稱后一種可能為“修補世界”。修補世界指的是,在人道災難(如猶太人大屠殺、斯大林主義極權、文革)之后,我們生活在一個人性和道德秩序都已再難修復的世界中。但是,只要人的生活還在延續(xù),只要人的生存還需要意義,人類就必須修補這個世界�！沧�1〕

　　人道災難的受害者不僅是直接遭受殺戮和殘害的個人,而且是全體人類和他們的共同人性。正是在這個意義上,弗里德曼(M. Friedman)說,災難之后,“人的形象已經不可能光艷美麗如初,”“我們唯一可以做的,就是誠實、勇敢地面對人的形象的黯然失色,在盡可能肯定人性的同時,不要忘記非人性這個幾乎抹殺了人性的力量�！薄沧�2〕如果說在災難發(fā)生時，個體人害怕的是肉體的痛苦和消滅，那么災難后，集體人類應該擔憂的則是人性和人存在價值的持續(xù)消亡。正是因為這種人性和人存在價值的持續(xù)消亡，在當今世界上的許多地方，仍然存在著雖生猶死活的生活方式和人不象人的生存境遇。

　　越出個人的孤獨和恐懼,從政治上說，是人對造成災難的邪惡力量的反抗；
從存在哲學上說,則是對荒誕的反叛。世界在二十世紀經歷了種種極權統(tǒng)治的蹂躪后,人必須從孤獨的個人存在向與他者共同的集體存在轉化。這個在二十世紀存在主義哲學中得到集中闡述的思想，由于災難見證文學的出現而更加顯現出重大的政治意義�！胺磁选笔侨舜嬖谝庾R轉折的關鍵。反叛也因此成為猶太人大屠殺見證文學和存在主義文學中一個值得我們關注的共同主題。

　　一、見證文學中的人性寓言

　　猶太人大屠殺的見證文學所呈現的是被邪惡的災難、折磨和死亡所極度扭曲的人性。幸存者講述的是既是個人故事，又是關于絕境中一般人性的故事。典型的幸存者是一個在歷史中無所適從的人物。他代表的是痛苦記憶。傳統(tǒng)的英雄戰(zhàn)勝苦難,為理想而死,幸存者不是英雄。傳統(tǒng)的悲劇人物因個人的缺陷而遭遇不幸,幸存者也不是悲劇人物。歷史并沒有為幸存者提供一種現成的敘述方式,他們因此陷入沉默無語的狀態(tài)。他們在歷史中找不到歸宿。幸存者通過見證敘述，要打破的正是這樣一種困境。

　　華克(G. B. Walker)教授記敘了1998年秋他與猶太大屠殺幸存者維賽爾的一次談話。當華克教授提到維賽爾的《夜》并稱之為“小說”的時候,維賽爾糾正他說,這不是一部小說,而是“自傳歷史”(autobiographical history)。這給華克教授留下了很深的印象,讓他好多年一直在思考這樣一些問題:“維賽爾的寫作究竟介于歷史和小說之間的什么位置呢?在歷史和小說之間,寫作發(fā)揮的是什么樣的作用?這兩種敘述形式在敘述大屠殺時是否可能合為一體?”華克認為,在歷史和小說之間可以有一個新的敘述空間，使二者融和到一起，維賽爾的《夜》非常能夠體現這種寫作的特征。〔注3〕

　　人們現在讀到的《夜》，并不是這部作品最初的創(chuàng)作形式�！兑埂纷钤绲奈母迨窃�1956年用意第緒語寫成的。當時,阿根廷的猶太出版物非�；钴S。特考(M. Turkow)是當時阿根廷非常著名的作家和出版商,他對意第緒語作品,尤其是波蘭猶太人作品很感興趣。從1946年到1954年,他出版的叢書《波蘭意第緒文選》(《Dos Poylishe Yidntum》)超過了100種。維賽爾的《而世界保持沉默》(《Un di Velt Hot Geshvign》)就是這套叢書的第117種。這本書的法語版于1958年出版,英語翻譯書則于1960年出版。賽蒂曼(N. Seidman)在對維賽爾的研究中發(fā)現,在從意第緒語翻譯成法文的過程中,原本紀錄性的見證轉化為另一種回憶性的文學寫作。這是一種近于神話詩的敘述(mythopoetic narrative)�！薄沧�4〕

　　亞里斯多德在《詩學》中就已經討論過神話(mythos)和模仿(mimesis)的聯系。神話和模仿可以說是兩種截然相反的文學敘述。神話的敘述特征是創(chuàng)造和運用原型情境、原型人物和原型主題,如生與死、父與子、上帝的獻身、撒但的墮落、浮士德的瘋狂。而模仿的敘述特征則是真實再現,如實陳說事件和人物。這兩種文學敘述各有所長,也各有所短。神話性敘述不在乎表象真實，更在意永恒的人類處境,因此倚重于讀者對寓意的領悟，常常會顯得抽象深奧。模仿性敘述注重再現真實人生,講究細節(jié)逼真，但也會因為拘泥于真實細節(jié)而流于瑣碎。當這二者互相靠攏,并有機地融合到一起的時候,寫實的敘述就不僅僅是在模仿世界,而且是在重構(re-organize)世界、重述(re-describe)世界,并將世界賦于新的形體(re-configurate)。維賽爾的小說就有這樣的藝術效果。華克將維賽爾小說的這種敘述效果稱作為一種“旨在將人的行為中的神話和模仿合二為一的轉化(transfiguration)”�！沧�5〕

　　維賽爾用來融合歷史和小說的“自傳歷史”不只是再現現實,而且還在現實再現中提煉和運用一些基本主題原型，如“死亡”、“信仰”、“幻滅”、“罪感”、“忠誠”、“背叛”、“記憶”、“忘卻”、“父與子”,等等。更重要的是，這些主題原型都集中地體現在一種基本的人物原型上，那就是“受難者”。受難者中幸而未死的便是“幸存者”。與這個基本人物原型相伴生的是一個基本情節(jié)原型，那就是經歷了死亡的幸存。

　　在人物原型和情節(jié)原型中，人物原型更為基本。敘述這一新人物原型的文學也就是歷史的過去所不曾有過的“見證文學”。弗里德曼稱“文學是人的形象的真正家園�！彼�說,“文學保留了個體人的具體特征,同時也讓個體的人能貼近我們自己,承載共同的人性。”〔注6〕見證文學之所以特殊,是因為它讓我們看到見證者如何承載我們的共同人性。

　　“幸存者”是遭遇過死亡和苦難的人。死亡沒有使幸存者成為“殉道者”或者“烈士”，苦難也沒有使幸存者成為“英雄”或者“反叛者”。幸存者是那些經歷了死亡和苦難，而既沒有成為殉道者、烈士，又沒有成為英雄或反叛者的人們。當他們是“受難者”的時候,幸存者被死亡和苦難扭曲了人性。他們因此喪失了信仰,經歷了道德墮落,從人淪落為非人。幸存者曾經是人性廢墟中的活尸體,他們的沉淪構成了對邪惡和苦難最直接、最令人觸目驚心的見證。幸存者是那些努力從死亡世界重返活人世界的人們,是那些向活人講述死亡世界故事的人們。

正因為如此,他們可以對世人說,“我不沉默,所以我還活著�！�

　　許多傳統(tǒng)的文學也敘述死亡。在西方文化傳統(tǒng)中,死亡常常被想象和敘述為通往解救的一個階段。死亡因此成為一種儀式。經由這種儀式,人生的無目的轉化為有目的,混亂轉化為秩序,不公正轉化為公正。在東方文化中也有類似的想法,死亡只不過是短暫人間苦難向永恒極樂世界的通道。死亡還因此成為一種奉獻和犧牲。忠于某種理想的人為了替他人守護這種理想而不惜犧牲自己的生命。這是宗教文學和革命文學都特別青睞的主題原型，它的典型象征就是十字架受刑和刑場就義�！�

　　“殉難者”和“烈士”代表著死亡考驗下的同一種極端人物原型。宗教和革命文學敘述所產生的人物都在不同程度地采用和變化這種原型。但是,這種儀式化的以死亡換取拯救的敘述,在當代災難的記憶再現中幾乎完全失去了意義，因為死亡并不能提供一個終結的意義。死亡是荒誕的、無意義的，因此陷入了一種沉默和無語的狀態(tài)�！沧�7〕幸存者,而不是那些獲得“拯救”或“超度”的死者,他們才是災難見證作品的主角。這樣的主角讓我們可以通過死亡親歷者的眼睛中來注視死亡和懷念死者。這種注視包含著一種道德義務，“我們對死者負有義務，我們必須保有對他們的記憶�！�…幸存下來的人忘卻（死者）是一種褻瀆，是二度災難。忘記死者就是讓他們二度死亡�！薄沧�8〕

　　維賽爾為大屠殺苦難作見證,不接受沉默,也不接受命運的安排,他因此成為一個弗里德曼所說的“現代約伯”或“奧茲維辛的約伯”�！沧�9〕舊約圣經中的約伯是個敬神、避惡的虔誠信徒。上帝和撒旦賭約伯的虔誠,在這場賭局中,撒旦不是上帝的對頭,而是一個持懷疑態(tài)度的幫手。上帝對約伯的考驗開始了,約伯的牲畜群、綿羊、牛和駱駝被殺死,仆人喪命,同樣還有兒子們和女兒們。約伯失去了一切,最后也失去他的健康。整個身體“從腳跟到頭頂都長滿毒瘡”,變了形。約伯坐在灰堆中刮自己的皮肉。只有他妻子還留在他身邊。但她對他不是幫助,她把他從自己身邊推走,說:“你還堅持你的虔誠嗎?你棄掉神,死了罷!” 約伯的妻子是第一個對上帝憤怒的女人。

　　但是，約伯要堅守他的信念。他開始堅定地忍受痛苦。繼而從忍受變成哭訴。他抱怨自己的命運，但愿從來沒有出生。約伯是向三位朋友哭訴的，他的哭訴因而有了向旁觀者控訴的性質。這種控訴讓他的三位朋友非常不安。對上帝的怨言，他們連聽到了都覺得害怕。他們斷言,約伯的不幸,如同世界上所有的禍害一樣,是上帝對人犯下的過失的懲罰。他們要求約伯停止哭訴,并且思考他的罪孽和罪責。對這些神學的朋友來講,上帝只能是正義的,過錯一定是在約伯身上。

　　對此約伯感到憤怒,所以他的哭訴變?yōu)檎嬲�的控訴。他愿意忍受痛苦,但不愿意忍受他是罪有應得。他為自己辯護道，“我說,我是公正的,但上帝還是詛咒我;我是無辜的,可上帝還是置我于不公正。我是無辜的!”約伯甚至代表人類世界在控訴上帝,因為上帝允許了一個道德上顛倒的世界:“那些喪盡天良者”究竟為什么活著,活得長久并且財產越來越多?窮人為什么挨餓?那不是因為他們不信神,而是因為富人把他們榨干。窮人必須磨別人的油,自己什么也留不下,為別人榨果汁,自己卻口渴難忍。富人取走挨餓者的糧食,“而上帝卻不讓他們下地獄�！�…天光一亮,兇殺者起身,勒死窮人和可憐人�！边@只能有這樣的結局:“惡人在犯罪的那天會被保存,在發(fā)怒的日子會留下。”上帝讓正義的人和非正義的人都喪命,不顧及個人。正義者得不到補償, 只能“象一棵腐朽的樹”般地折斷。

　　對約伯來講,世界秩序已經受到損害,可他的朋友們因為沒受到考驗,還堅持這個秩序。他們解釋,不幸只能是一種懲罰。約伯應該承認自己的過失,應該放棄自以為是。對約伯來講,上帝已遠遠地退回到他的深不可測中。他覺得上帝已經根本不再存在。不管怎么說，上帝都不象那些神學朋友們想象的那樣存在。約伯忍受的苦難,對他來講成了惡,因為他不得不感到這是一種非正義的天命。無法解釋的惡和深不可測的上帝的互相滲透。因為上帝沒有試圖證明世界的正義,相反炫耀他的權力,他把自己變成一個自然神的惡魔的暴力。上帝已經不是遠離現實生活的，純潔的上帝，“而是集所有生命作用力，黑暗的和光明的、善和惡于一身的上帝�！薄沧�10〕這個上帝就是“現代約伯”維賽爾在經歷了大屠殺苦難后所抗議的上帝。

　　二、從災難人性到后災難人性

　　傳統(tǒng)文學常常有兩種面對壓迫和迫害考驗的人物原型,費希(Harold Fische)把他們稱作為“基督”和“浮士德”。前者忍辱負重,后者奮起反抗,“在基督的形象中,上帝選擇與人類同在。在浮士德的形象中,人類要想成為上帝�！薄沧�11〕如果誰選擇基督的活法,那么他就應當,也會信守理念。無論別人如何加害他,壓迫他,他都矢志不移。但是,如果誰選擇了浮士德的活法,那么他就會渴望從加害者和壓迫者那里奪取權力,好讓他自己成為主宰。

　　基督拒絕為戰(zhàn)勝暴力而運用暴力,浮士德則不惜為戰(zhàn)勝暴力而運用暴力�；�督代表的是一種決不與邪惡妥協的正直,浮士德代表的則是一種不惜以邪克邪的反叛�；�督和浮士德都不能充分表達現代受難者和幸存者所承載的共同人性。華克指出,維賽爾見證文學的貢獻在于他在基督和浮士德這兩個原型之外塑造了一種新的原型。幸存者“既不選擇能惡能善的權力(浮士德),也不選擇甘心接受迫害的屈從(基督)。維賽爾找到了一種比傳統(tǒng)的受害者或反叛者更合適的(人的)形象。簡單地說,他找到的是一種‘后大屠殺’的人性,這種人性處在‘不斷的變動’之中,……,它還正在形成。這種新的人性受到兩個方向的影響,第一個方向是記憶受難者和他們荒誕的死亡,第二個方向是在無過去可以眷念的情況下寄希望于外來�！辈贿z忘和不眷念把死者和生者聯系起來,“把過去的現實與未來的機緣聯系在一起的人,(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們就是幸存者�！薄沧�12〕

　　華克所說的“后大屠殺”人性也就是一般意義上的“后災難”人性。從災難人性向后災難人性的轉變，清楚地顯現在維賽爾的《墻外的市鎮(zhèn)》中�！秹ν獾氖墟�(zhèn)》是維賽爾的《夜》三部曲后的第一部小說。這部小說的一些基本主題,如人的友誼、人對他者的倫理責任和人的行動,都有了大屠殺三部曲之外的發(fā)展。這使得維賽爾本來只是在猶太教傳統(tǒng)內的苦難和生存意義思考能夠更加有效地與戰(zhàn)后歐洲思想,尤其是存在主義思想發(fā)生互動和聯系。

　　如果說“大屠殺”人性的特征是恐懼和孤獨,那么“后大屠殺”人性的顯現則是對大屠殺人性的克服,孤獨的個人因而得以轉變?yōu)樵谝馀c他者共存的個人。這和二戰(zhàn)后存在主義從強調人的孤獨存在轉變?yōu)閺娬{個人與他者的共同存在是相當一致的。從“我”向“我與你”關系的轉變,在維賽爾那里仍然是在猶太教的基本傳統(tǒng)中來表述的。

　　維賽爾思想中明顯的猶太特征是和他的個人背景分不開的。維賽爾從小受的是猶太教育。從意識覺醒開始,他只為上帝而活,鉆研《猶太法典》(Talmud),意欲探索神秘主義卡巴拉(Kabbalah),并且相信永恒的存在。納粹集中營的生活,使維賽爾的父親喪失了生命,也使得他自己喪失了信仰。但是,在他的見證文學中仍然處處滲透猶太宗教、思想和文化的特殊傳統(tǒng),包括了圣經、猶太法典、Midrash（希伯來語意為注釋或研究）、“阿加達”(Aggadah，傳說)和Aggadah、哈西德經典(hasidic text)、猶太口頭文學和意第緒文學。[注13]

　　猶太宗教和現代世俗的思想結合使得維賽爾的小說敘述具備了獨特的人文關懷。它關注人的信仰、希望、絕望、瘋狂、友誼。這些與現代法國的存在主義文學的人文關懷有內在的共鳴和聯通。維賽爾回憶在法國巴黎學習哲學和文學的情形,“巴黎的思想和文化激蕩使我入迷,興奮。我在圖書館里不停地讀書,我從來也沒有讀過這么多書。我拼命地閱讀馬爾羅(Andre Malreau)、莫里亞克(Francois Mauriac)、瓦萊理（Paul Valery）、 貝爾納諾斯（George Bernanos）、 伊尼亞齊奧·西洛內（Ignazio Silone）和杜. 伽爾(Roger Martin du Gard)。我讀了加繆……和薩特的所有著作�！薄沧�14〕維賽爾深受法國存在主義作家,尤其是加繆的影響�！沧�15〕

　　存在主義特別關注的是人的存在價值和選擇、極端處境(死亡、罪感、偶然)、寫作如何見證時代等哲學和倫理問題。存在主義作家有意在言外的共同特點,卡夫卡、薩特、加繆的作品都可以,也有必要當作“寓言”來閱讀。寓言所擴充的是人的存在的普遍意義和境遇。維賽爾的見證文學有相似的特征。讀維賽爾的災難見證文學作品,能感受到一種融哲學和神學為一體、合神話和模仿為一處的魅力。它同時具有兩個特點。第一,它如實描寫了大屠殺災難的暴力、恐懼、人性黑暗,以及與此有關的種種苦難和悲慘,它是對二戰(zhàn)期間大屠殺的真實記憶。第二,它是對普遍人性和存在境遇的探索,這一探索揭示與人的苦難有關的種種原型情境和主題,如死亡、記憶、信仰,等等。關注歷史的讀者會把注意力放在寫實的敘述上,偏愛文學的讀者會對神話成分更感興趣;而這兩種讀者則又都能夠從哲學（或神學）的人生領悟得到收益。人性從大屠殺向后大屠殺的轉化便是在哲學的意義上說的。

　　后大屠殺人性是一種后災難人性,它是人在經歷了巨大的人道災難之后,在新歷史情境中的自我調適。大災難將人投入到一種巨大而真實的荒誕感之中,后災難人性就是人在這種荒誕感之中,重新努力確立人的存在價值。在這個過程中取得的新的人性理解,對于任何一個因經歷過巨大人性災難而面臨現實荒誕的社會,都有普遍的意義。

　　“荒誕”是一個二戰(zhàn)后被普遍用來描述秩序破滅的哲學概念。荒誕哲學認為,荒誕不在世界,亦不在人,而在這二者的關系。這種關系是敵對的,不協調的,但這二者卻又是不可分的,因此才是荒誕的。猶太教傳統(tǒng)和無神論對荒誕有不同的思考背景。這一點清楚地表現在維賽爾的見證文學中。對青少年期的那個虔誠猶太教徒維賽爾來說,存在主義的“荒誕”是一個完全陌生的想法。在猶太教中,人的生命事件和意義都已經由Torah(猶太教經文)充分解釋,Torah代表的就是這個世界神圣不變的秩序。這個秩序是建立在上帝和人(猶太人)的盟約上的。盡管如此,猶太教中也有成為質疑者甚至反叛者的人物(如約伯)。當維賽爾在《夜》中對上帝罔然不顧歐洲猶太人大屠殺發(fā)出憤懣之聲的時候,他正是在猶太教的傳統(tǒng)中扮演了一個約伯式的反叛者角色。正如他自己所說,“即使我抗議上帝,那也是在與上帝的盟約中抗議,不是在這之外�！薄沧�16〕

　　上帝與猶太人的誓約本身為人的抗議和反叛提供道德的和法的理由。維賽爾對此寫道,“我們有責任保衛(wèi)上帝的Torah,而上帝則因此有責任保護以色列在世界上的存在。所以,當我們的精神--Torah--遭遇危險時,我們用武力來保衛(wèi)它。然而,當我們的肉體存在遭到危險時,我們只能提醒上帝,在盟約中他有責任,也允諾過要保護我們�！薄沧�17〕正是因為相互允諾,在上帝和猶太人之間有了一種道德合作伙伴的關系�！沧�18〕《夜》故事中,敘述者埃利就是在上帝與人的盟約關系中責問上帝的。他多次激烈地問上帝,為什么“在所有的種族中偏偏讓我們日夜遭受煎熬。”但他并不懷疑上帝的存在,在他信仰發(fā)生最大動搖的時候,他仍然說,“我不否認上帝的存在,但是我懷疑上帝的絕對正義�！薄沧�19〕

　　在后奧茲維辛的時代,上帝和猶太人的道德合作伙伴關系瓦解了。猶太人因此身陷于一種真正的荒誕情境之中。這是一種不會自動化解,因此不容置之不理的荒誕,“誰要是虔誠地相信猶太教,……誰就不能把上帝與大屠殺隔離開來�！薄沧�20〕上帝不能推卸自己不保護猶太人的責任,“奧茲維辛不是一個意外,……因為上帝在這事件中也有份�！薄沧�21〕上帝與猶太人的盟約失效了,但上帝與人之間并沒有因此斷絕關系。上帝與人之間有了一種新的關系,這個新的關系就是荒誕。在這個新的關系中,上帝并不荒誕,人也并不荒誕,荒誕的是這二者之間互不協調,但又不能斷絕的那種聯系方式。

　　維賽爾的后災難見證文學和加繆的存在主義哲學一樣,成為一種“與荒誕的對話”,更為重要的是,從這個對話中產生的不是孤獨和絕望,而是“希望和快樂”�！沧�22〕盡管維賽爾承認受到加繆的影響,但加繆所說的畢竟是一種與維賽爾不同思想背景的荒誕。加繆是一個無神論者,對他來說,荒誕不是上帝秩序的失落,也不是上帝和人的盟約瓦解。在加繆那里,從來就沒有過上帝這種最高權威,這正是為什么人的境遇從來就不可能不荒誕。人的境遇不能不荒誕,那是因為人知道,他永遠不可能獲得直接來自于真理源泉的知識,永遠不可能享有絕對真理和絕對價值的恩澤。加繆寫道,“生命的意義是什么?這本身就是一個最迫切的問題,”人不能沒有意義地存在,但意義卻始終不在人的掌握之中。因此,“人不能不面對非理性。人的內心向往幸福,向往理性。在人的(內心)需要和這世界非理性沉默之間發(fā)生了沖突,于是荒誕便誕生了�！薄沧�23〕

　　三、人的反叛和苦難的意義

　　在加繆的哲學中,預設神的最高權威和神賜的世界秩序,那就無異于放棄人的存在價值。人的反叛體現人的存在價值,“如果說在神靈的世界中,不存在反叛問題,這是因為事實上人們在那里沒有發(fā)現任何實際問題,所有的答案已經一次作出�！�…人一旦從神圣中走出來,于是就有了疑問和反叛。……人專心索求一種人類的秩序,在這種秩序中,一切答案都具有人性,也就是說合情合理地作出答案。從此時起,一切疑問,一切言論就是反叛;而在神圣世界中,一切言論都是圣寵的行為�！薄沧�24〕人的反叛,它的現實意義在于,人類社會今天只能,也必須與一勞永逸的、絕對的神圣秩序保持距離,因為“我們已經生活在一個非神圣化的歷史階段�！薄沧�25〕

　　《鼠疫》中的醫(yī)生里厄代表了這樣一種與永恒絕對真理保持距離的人的反叛。他只是盡醫(yī)生的本分,有病治病,無病防病,并不奢求當別人的救星。他所致力的是人們的身體健康,不是他們的靈魂得救。他對神甫帕納盧說,“得救這個詞太大了。我沒有這么高的期望。我只關心人的健康。對我來說人的健康第一�！薄沧�26〕他對朋友塔魯說,“我不想當英雄,也不想當圣人,我只想當人而已�！薄沧�27〕醫(yī)生里厄并不認為醫(yī)生能一勞永逸地解決病人的健康問題。這可以說是加繆本人的想法。他在1948年的一次演講中對聽眾說,“我和你們一樣對邪惡感到驚駭。但是我并不象你們那樣樂觀。在我們這個世界里,還會有孩子受難、死去,我也將繼續(xù)我的斗爭�！薄沧�28〕

　　相比之下,《鼠疫》中的神甫帕納盧是一個堅信神圣的人。神甫染上了鼠疫,但他拒絕治療,最后自己跳進了墳坑。他的死是一種自殺。那些一直到被送進毒氣室都在等待上帝保護,相信上帝會解救猶太人的受害者,還有那些被迫害致死,但一直到死都相信黨或歷史會還他們清白的人們,他們是和神甫帕納盧同一類型的人物。這些不愿反叛,在無言的屈辱中死去的人們,他們選擇的其實也是自殺。這些死亡的相同之處在于,受害者不愿意放棄“信仰”,不能面對現實的荒誕,不愿承認上帝本身有惡的可能。

　　在一個沒有永恒、絕對真理秩序的世界里,個人的苦難因為孤獨而變得沒有意義。在納粹的集中營,在古拉格,在夾邊溝都是這樣�！兑埂分械陌＠麩o法從上帝的允諾那里找到集中營生活苦難的意義�！秹ν獾氖墟�(zhèn)》中的邁克所受的苦難則與埃利的不一樣。邁克是一位大屠殺幸存者,從集中營生還。二十年后,他在一個叫派德羅的同情者幫助下,偷偷潛回極權統(tǒng)治的匈亞利,為的是去家鄉(xiāng),向二戰(zhàn)期間對猶太人袖手旁觀的非猶太鄉(xiāng)親討一個說法。邁克在匈亞利被逮捕,警察折磨審訊邁克,逼他說出是誰幫助他潛入匈亞利。邁克一直到最后都沒有說出派德羅的名字,這是邁克對荒誕的反叛。斯頓里奇(S. Sternlicht)這樣評價因反叛而獲得意義的苦難:“邁克(在匈亞利)受折磨的苦難與他在二戰(zhàn)期間在集中營所受的苦難形成了對比。他在大屠殺中的苦難是無法理解的,但為了救朋友所受的苦難卻有個人和道德的意義�！薄沧�29〕

　　邁克在獄中,向往墻外的家鄉(xiāng)市鎮(zhèn),監(jiān)獄的圍墻成為邁克孤獨個體存在處境的象征。由于孤獨,他覺得自己馬上就要瘋了。好在他的牢房還有另外一個人。這個年青人不說話。為了讓自己不至于瘋掉,邁克開始對牢友說話。他想盡了一切辦法,搞怪、吼叫、說故事,為的就是讓那個年青人開口。邁克最后終于使他開了口。盡管邁克還被關在牢里,但他知道,這個年青人現在可以成為他的信使,告訴別人,可能發(fā)生在人身上的最可怕的事情不是受苦,而是心死和無動于衷這樣的冷漠。邁克在與牢友的他人聯系中重新確立了作為人的集體存在意義，這正是從他從派德羅那里學到的最重要的東西。

　　派德羅是邁克的精神導師,他在西班牙內戰(zhàn)中為共和國與法西斯戰(zhàn)斗。派德羅對邁克說,“加繆曾寫道,為了抵抗不幸的世界,你要讓人幸福,這是一個指路的標記：它把你引向一個他人�！薄沧�30〕《鼠疫》中的里厄醫(yī)生就是這樣一個以給人健康來抵抗瘟疫降世的人。派德羅告訴邁克,不要為一勞永逸地消滅苦難而走向極端的瘋狂,“你讓我害怕,你想要用把苦難推向極端來消滅苦難,推向瘋狂�！�我受難,因此我存在’這種說法把人變成人的敵人。你應當這樣說,‘我受難,因此你存在�！�”〔注31〕暴力革命的瘋狂使人變成人的敵人,為了追求人的完美,人竟然變成了野獸。

　　“我受難,因此你存在”這句話和加繆在《反叛者》一書中所說的“我反叛,因此我們存在”是一個意思。馬丁.波普(M. Buber)說,人的存在不是孤獨的自我,而是“我與你”的關系�！沧�32〕“我們”就是一種“我與你”的關系。個人的苦難因此而具有集體的意義。加繆對此寫道,“在荒誕的經驗中,苦難是個人的。從反叛的行動起,苦難便有了集體的意識。因此,被荒誕壓垮的心靈,它前進的第一步就是了解,所有的人都和他一起共有這個荒誕,當他和世界隔離的時候,作為整體的人類的真實性就會因這個距離受損。一個人所患之病,也就成了集體之疫。在我們日常的考驗中,反叛所起的是‘思考’(cosito)在思想中的作用。反叛是人存在的最初證明,它把人領出個人的孤獨。反叛把首要的價值建立在全人類的集體上。我反叛,因此我們存在�！薄沧�33〕

　　以個人的苦難增強集體存在意識,(點擊此處閱讀下一頁)

　　最能體現這一反叛的便是受害者對災難所作的見證。災難幸存者發(fā)出自己的聲音,因此成為一種志業(yè)。在維賽爾的見證文學中,幸存者開口說話是一個持續(xù)不斷的主題。開口說話是一個歷經不同階段的過程。開口說話的災難見證者便是哲學家馬各利特(A. Margalit)所說的那種替人類說話的“道德見證”。

　　馬各利特在對“道德見證”的哲學思考中,把“道德見證”和一般的“見證”區(qū)分開來�！耙粋�見證者要見證什么,才算是道德見證呢?”馬各利特的回答是,“道德見證者見證的和親身經歷的應該是非常邪惡的統(tǒng)治給人帶來的苦難�！�…要成為一個道德見證,一個人必須既見證邪惡,也見證邪惡帶來的苦難:單單見證邪惡或者苦難都還不足以成為道德見證�！薄沧�34〕為什么這么說呢?因為人常常遭遇到并不由邪惡造成的苦難,如各種天災。而邪惡的意愿(例如要徹底消滅或奴役某一個階級或異己人群),并不總是一定能付諸實施,造成現實的苦難。典型的道德見證者不僅親眼見到苦難的發(fā)生,而且還是苦難的直接受害者,也就是“直接見證”。當然,如果人們對苦難的性質有不同的構建,“直接見證”的范圍也會有所變化。如文革見證者不一定是直接家破人亡者,也可以包括所有在不同程度上體驗過暴力和恐懼,被文革扭曲了人性的廣大人群。

　　道德見證者的“道德”指的是什么呢?“道德”不是指見證者在邪惡統(tǒng)治下,在不堪的苦難中,寧愿玉碎不愿瓦全的反抗精神,也不是指他們抱有“正義必將戰(zhàn)勝邪惡”的堅定信念�！暗赖隆敝傅膬H僅是,在邪惡看上去牢不可破,苦難看上去遙遙無期的環(huán)境下,仍然不相信邪惡和苦難就是人本應該是那樣的活法。人之所以能這樣“不相信”,是因為人的道德意識還在起作用。堅持正義是節(jié)烈者的道德,而不相信邪惡則是卑微者的道德。但在極端邪惡的統(tǒng)治下,這二者的實質性區(qū)別在于,一個不可能,而另外一個還有可能。在極端邪惡的統(tǒng)治下,不是不可能有少數節(jié)烈者,而是這樣的節(jié)烈者不可能存活下來。能存活下來擔任見證者的往往不是節(jié)烈者。

　　比起節(jié)烈者慷慨赴死時所抱的殺身成仁意志,幸存的見證人在苦難臨頭時所抱的是一種“清醒的希望”(sober hope)。他們希望的只是“在另外的地方,在其它時代,存在或應當還存在某個會傾聽他們見證的道德群體。說這種希望也有英雄氣質,那是因為,身處邪惡統(tǒng)治下,備受道德摧殘的人很容易相信邪惡統(tǒng)治戰(zhàn)無不勝,萬世長存。他們也很容易以為,人的道德群體已經不再可能。誰身處于納粹集中營或共產古拉格,無援無助,誰就自然會以為,千年納粹帝國或者共產主義世界主宰不可阻擋,……在這種情況下,保持正常人的正常想法(邪惡權勢不能永續(xù)萬年)實在是一件不容易的事情�！薄沧�35〕

　　見證者都曾是邪惡當道、苦難臨頭時的茍活之人,為了求生,他們都曾違背良知,委曲求全。他們怎么還能算作是道德見證呢?馬各利特就此寫道,“標準的道德見證本應當有完美的道德操守。但是,如果一個人是為了能活下來而道德受損,尤其是為了當見證人而活下來,那么,他們仍然可以是道德見證人。我這么說,并不覺得自己理直氣壯,而是不得已。因為許多人為活下來而苦苦掙扎的那種環(huán)境真的是太可怕了。這種可怕的環(huán)境,它本身就需要有人活下來告訴我們。”〔注36〕如果邪惡統(tǒng)治不損毀人的道德,如果邪惡的苦難不扭曲人性,那么邪惡和苦難還有什么好可怕的呢?

　　大多數人確實茍活只是為了茍活,“只有少數人活下來是為了當見證�！薄沧�37〕但這些少數人卻為所有活下來的人創(chuàng)造了一種“活下來”的意義和理由,那就是“在最嚴峻的逆境中,努力象對自己的生命作主那樣對待自己的生命�！睂ψ约旱纳�命作主是一種使命感,“一種講述自己的故事,帶著見證意識活下來”的使命感。哪怕是那些曾經真的只是一味茍且偷生的人們,在可以講述苦難的時候,只要他們開始講述自己的故事,也一樣可以轉變?yōu)榈赖乱娮C�！沧�38〕

　　后災難的道德見證者見證災難,也見證雖黯然失色,但仍然可以從災難廢墟上重新站起來的人性。災難讓人變得更理性、更謙卑。災難讓人親眼得見，人性是多面的，“在人心的深處,人不單純是劊子手,不單純是受害者,不單純是旁觀者。人是這三者的合一。”〔注39〕后災難的人比任何時候都清醒地明白,人生活在一個并不神圣的世界里,人生活在一種風險極高的自由狀態(tài)之中,惡是人的自由的代價。人不能依靠上帝去清除惡。人必須自己在與惡的不斷抗爭中扼制惡,這種抗爭不可能有一勞永逸的結果。人必須為這一持續(xù)的斗爭做好準備。

　　注釋：

　　1. Emil Fackenhaim, To Mend the World: Foundations of Future Jewish Thought. New York: Schochen Books, 1982.

　　2. Maurice Friedman, “Elie Wiesel: The Job of Auschwitz.” In Harry James Cargas, ed., Responses to Elie Wiesel. New York: Persea Books, 1978, p. 229.

　　3. Graham B. Walker, Jr., “Transfiguration.” In Rosemary Horowitz, ed., Elie Wiesel and the Art of Storytelling. Jefferson, NC: McFarland, 2006, p. 156.

　　4. Naomi Seidman, "Elie Wiesel and the Scandal of Jewish Rage." Jewish Social Studies 1: 3 (Fall 1996), p. 5.

　　5. Graham B. Walker, Jr., “Transfiguration.” P. 157.

　　6. Maurice Friedman, To Deny Our Nothingness: Contemporary Images of Man. New York: Delta, 1967, p. 27.

　　7. 維賽爾在與基督教小說家莫里雅(F. Mauriac)的一種訪談中這么說,“你剛剛說到了基督�；�督徒們都喜歡談基督,熱愛基督、基督的苦難、基督之死。在你的宗教里,都是這么說的。好吧,我要告訴你的是,十年前,在離這里不遠的地方,我所認識的猶太兒童,他們每個人所受的苦難勝過基督在十字架上的千倍,乃至六百萬倍。但我們并不說起他們,……我們并不說起他們�！盓lie Wiesel, A Jew Today. Trans. Marion Wiesel. New York: Random House, 1978, p. 22.

　　8. Elie Wiesel and Philippe-Michael de Saint-Cheron, Evil and Exile. Trans. Jon Rothschild. Notre Dame, NC: University of Notre Dame Press, 1990, p. 15.

　　9. Maurice Friedman, “Elie Wiesel: The Job of Auschwitz.”

　　10. 薩弗朗斯基，《惡：或者自由的戲劇》, 衛(wèi)茂平譯，云南人民出版社，2001年。第263頁。

　　11. Harold Fisch, A Remembered Future. Bloomington: Indiana University Press, 1984, pp. 66-69.

　　12. Graham B. Walker, Jr., “Transfiguration.” Pp. 159-160.

　　13. Rosemary Horowitz, ed., Elie Wiesel and the Art of Storytelling, “Introduction,” p. 6.

　　14. Elie Wiesel, All Rivers Run to the Sea. Trans. Marion Wiesel. New York: Alfred A. Knopf, 1997, p. 189.

　　15. See Maurice Friedman, “The Dialogue with the Absurd: The Later Camus and Franz Kafka” In To Deny Our Nothingness. Josephine Knopp, “Wiesel and the Absurd.” In In Harry James Cargas, ed., Responses to Elie Wiesel, pp. 92-101. 維賽爾還深受法國“新小說”的影響�！靶滦≌f”常�？蹎柺裁词乾F實，什么是人的時間和因果觀念，這些觀念有怎樣的實質意義和局限。這樣的哲學思考在維賽爾那里更是與神學思考融合在一起。

　　16. Elie Wiesel and Philippe-Michael de Saint-Cheron, Evil and Exile, p. 12.

　　17. Elie Wiesel, “Jewish Values in the Post-Holocaust Future.” Judaism XVI (Summer 1967), p. 281.

　　18. Harold Schulweiss, “Man and God: The Moral Partnership.” Jewish Heritage Reader. New York: Kaplinger Publishing, 1968, pp. 118-21.

　　19. Elie Wiesel, Night. Trans. Stella Rodway. New York: Hill and Wang, 1960, pp. 23; 53.

　　20. Emil Fackenheim, God’s Presence in History. New York: New York University Press, 1978, p. 76.

　　21. Ibid., p. 68.

　　22. Maurice Friedman, To Deny Our Nothingness, p. 338.

　　23. Albert Camus, The Myth of Sisyphus. New York: Random House, 1955, pp. 4; 21.

　　24. Albert Camus, The Rebe: An Essay on Man in Revolt. Trans. Anthony Bower. New York: Vintage Book, 1956, p. 21.

　　25. Ibid., p. 21.

　　26. Albert Camus, The Plague. Trans. Stuart Gilbert, New York: Knopf, 1948, p. 197

　　27. Ibid., p. 251.

　　28. John Cruickshank, Albert Camus and the Literature of Revolt. New York: Oxford University Press, 1960, p. 178.

　　29. Sanford Sternlicht, Student Companion to Elie Wiesel. Westport CN: Greenwood Press, 2003, p. 57.

　　30. Elie Wiesel, Town beyond the Wall. Trans. Stephen Becker. New York: Avon Books, 1964, p. 127.

　　31. Ibid., p. 127.

　　32. Martin Buber, I and Thou. Trans. Ronald Gregor Smith. New York: Scribner, 1958.

　　33. Albert Camus, The Rebel, p. 22.

　　34. Avishai Margalit, The Ethics of Memory. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002, p. 148.

　　35. Ibid, p. 155

　　36. Ibid, p. 162.

　　37. Ibid, p. 171.

　　38. Ibid, p. 171.

　　39. Ted L. Estess, Elie Wiesel. New York: Frederick Ungar Publishing, 1980, p. 55.

　　原刊《文藝理論研究》2008年，第2期。

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