徐賁：普世主義的價值和世界公民的人格:,二戰(zhàn)后的雅斯貝爾斯

　　雅斯貝爾斯(K. Jaspers)是二十世紀(jì)德國最重要的哲學(xué)家之一。他在《哲學(xué)回憶》中給自己提出了兩個任務(wù),第一是厘清政治和道德的前提和條件,第二是從世界公民的視點來看待自己和政治思想的關(guān)系。雅斯貝爾斯還提出了非精英哲學(xué)的想法：“我的目標(biāo)是做這樣一種哲學(xué),這種哲學(xué)是人就能理解,不是少數(shù)(思想)貴族的玄奧游戲�！薄沧�1〕這樣的哲學(xué)之所以重要,是因為普通人可以由此影響政治家。哲學(xué)從道德和理性去影響政治家,是為了保證和平,不讓他們把人們帶向戰(zhàn)爭和殘殺。普通人一起努力,才能保障世界和平,“要起有效的領(lǐng)導(dǎo)作用,靠的是真理,不能光靠哲學(xué)家國王或超人,真理只有在通過公共話語和思想爭論才能顯現(xiàn)出來�！薄沧�2〕雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào),一國公民和世界公民并不矛盾,每個人都可以象阿倫特(Hannah Arendt)一樣 -- “認(rèn)同(一國的)憲法,”讓她成為一國的公民; “保持內(nèi)心的獨立,”讓她成為世界公民。〔注3〕

　　 自從古希臘時代,“世界公民”和“普世主義”(cosmopolitanism)就聯(lián)系在一起。在斯多各學(xué)派那里,“世界城邦”(cosmoplis)和“世界公民”(cosmopolites)是同一個意思。十八世紀(jì)歐洲啟蒙運動時期,康德區(qū)分了國際社會權(quán)利和普世權(quán)利。國際社會權(quán)利涉及的是國家與國家的關(guān)系,而普世權(quán)利涉及的則是個人與國家的共存,其中個人被視為“人類普世國(jus cosmopoliticum)的公民”。〔注4〕“普世公民”和“普遍權(quán)利”聯(lián)系在一起,公民最基本的權(quán)利是與任何他人平等的權(quán)利,也就是作為全人類的尊嚴(yán)個體成員的權(quán)利。

　　普世主義包含著人之所以為人,人之所以因為自己是人類一員而覺得自尊的價值觀理由。當(dāng)雅斯貝爾斯說要用世界公民的眼光做哲學(xué)的時候,他要倡導(dǎo)的正是這樣的普遍人類價值。在康德那里,普世主義代表的基本價值最根本的一條就是,把每個人都看成自我完足的主體,都當(dāng)成存在的目的,而不是任何他人實現(xiàn)利己目的的手段�，F(xiàn)代意義上的普世主義強(qiáng)調(diào),人與人之間的普遍共性超越國家疆界,聯(lián)合全人類的不僅是他們的共同利益,而且更是他們可以不斷自我完善的共同人性�！叭恕边@個身份高于任何外加于人的局部種族、民族、政治和社會身份。“人”應(yīng)該成為每個人思想和行為的出發(fā)點。

人類由于存在意義上的共同在世,由于無論是善是惡都擁有共同人性而同榮同辱。懷著這樣一種共體意識思想、行動和存在的個人也就成為哲學(xué)意義上的“世界公民”。世界公民就是作為人類一員的人性公民。“世界”不是一個地域概念,而是一個共同人類的概念。以“人”的視角看世界,任何國家中發(fā)生的人性災(zāi)難都是對全人類的侵范和損害。任何人都沒有理由以“內(nèi)政”為借口,拒絕外界的指責(zé)或?qū)χ�袖手旁觀。反思和戰(zhàn)勝一個國家中發(fā)生的人性災(zāi)難,不僅有助于這個國家的人民劫后重生,而且更有助于整個人類不斷共同提高普遍的人性。在經(jīng)歷了納粹極權(quán)的人性災(zāi)難之后,雅斯貝爾斯先是針對德國問題的《德國罪過問題》(1946)和《大學(xué)的理念》(1946),與后來針對世界和平問題的《原子彈和人類的未來》(1958)這三部著作具有內(nèi)在一致的普世主義關(guān)懷,都成為他以世界公民身份對人類世界作出的思想貢獻(xiàn)。〔注5〕

　　一.死亡恐懼下的人性底線

　　雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)后努力不懈思考極權(quán)罪惡和世界和平,贏得了“世界公民”的美譽(yù)。他用哲學(xué)闡述了一個以普世價值為依據(jù)的人類共同世界。但是,那并不是他所生活的現(xiàn)實世界。事實上,從上個世紀(jì)三十年代開始,雅斯貝爾斯就一直生活在一個特別難以成為世界公民的時代。從1933年納粹上臺到1945年納粹覆滅,他生活在一個以踐踏人性、屠殺人類而惡名昭著的邪惡統(tǒng)治之下。在二十世紀(jì)的世界,不只是納粹政權(quán),而且是其它極權(quán)統(tǒng)治,都以割裂人的共體性為其特征,都把反對者甚至無辜者非人化并予以消滅作為維持它暴力專制的根本手段。即使在納粹覆滅之后,雅斯貝爾斯在思考世界和平的時候,仍然非常重視現(xiàn)實世界中存在的極權(quán)統(tǒng)治,把它看成是世界冷戰(zhàn)對立的一個原因,也把它看成是建立自由人類共同秩序的一大障礙。1969年,雅斯貝爾斯是帶著這個不幸世界的重負(fù)離開人世的。

　　雅斯貝爾斯什么時候開始關(guān)注人類的普世存在,對這個問題有不同的說法。一次大戰(zhàn)以后,雅斯貝爾斯見證了歐洲世界霸權(quán)的終結(jié),看到美國和蘇俄的崛起,意識到一個新全球秩序的形成。〔注6〕阿倫特認(rèn)為,雅斯貝爾斯在1919年的《世界景觀心理》(Psychology of World Views)就已經(jīng)展露了普世主義的思想。賽納(Hans Saner)認(rèn)為,雅斯貝爾斯在1916年第一次提出“世界哲學(xué)”(weltphilosophic)的說法中和未發(fā)表的尼采論稿中已經(jīng)涉及了普世主義。彼爾費斯(Heiner Bielefeldth)則認(rèn)為,雅斯貝爾斯在1933年前的哲學(xué)仍屬于歐洲人道主義傳統(tǒng),尚不能稱作為普世主義�！沧�7〕這些分歧似乎都不能改變這樣一個事實,那就是,1933年納粹在德國上臺成為雅斯貝爾斯生存世界和他思想的轉(zhuǎn)折點。雅斯貝爾斯自己說,他認(rèn)真思考普世歷史是從1937年開始的�！沧�8〕那一年他因為妻子格特露德是猶太人而失去了教職。戰(zhàn)后他才知道,納粹當(dāng)局已經(jīng)決定將他和他的妻子于1945年4月14日遣送到波蘭的集中營。思考普世人類成為雅斯貝爾斯對納粹亞里安優(yōu)越論的生存反抗。普世主義是雅斯貝爾斯在一生中最后三十年思考的主要問題,改變了他的存在主義哲學(xué)。在這一段時期中,雅斯貝爾斯對理性也更加重視,更加強(qiáng)調(diào)�！沧�9〕

　　在納粹統(tǒng)治時期,雅斯貝爾斯被作為“猶太人家屬”劃入“異類”。隨著納粹排猶屠猶越來越野蠻酷烈,雅斯貝爾斯夫婦越來越直接生活在死亡的黑暗恐懼之中。納粹統(tǒng)治將共同體的人割裂成敵我對立、你死我活、不能共存的人群。那些“壞身份”的人(猶太人、猶太人的配偶,等等)被非人化并成為被消滅的對象。所有的人,無論身份好壞、優(yōu)劣,都必須以納粹極權(quán)強(qiáng)加于他們的身份去生活和對待別人。外加的身份取消了所有人最基本的“人”的身份意義。納粹極權(quán)和一切其它極權(quán)統(tǒng)治一樣,不允許任何人有絲毫想象人類共同存在的可能。極權(quán)統(tǒng)治要徹底地否定和踐踏的是人類一體理念的正當(dāng)性。它宣揚和實行的就是人對人的殘忍,人對人的迫害和人對人的屠殺。

　　在納粹統(tǒng)治下,雅斯貝爾斯只能在他和妻子格特露德(Gertrud Jaspers)的關(guān)系中堅守一種最低程度的人際共存。哪怕只有兩個人,他至少也要在這個關(guān)系中堅守由承諾和信任締結(jié)的人際團(tuán)結(jié)和忠誠。極權(quán)統(tǒng)治通過否定和破壞一切人與人之間的忠誠關(guān)系,將人陷入徹底的孤獨。徹底孤獨的人才愿意無條件地向統(tǒng)治權(quán)力奉獻(xiàn)他的全部的、絕對的忠誠和順從。在極權(quán)統(tǒng)治下,朋友、同事、熟人,甚至夫妻、父母和子女之間的相互背叛和出賣,從根本上瓦解了人們共同存在意識的根基。在這種情況下,雅斯貝爾斯堅持一種不同的活法,以“一個人”與“另一個人”,而不是“一種人”與“另一種人”的關(guān)系來分擔(dān)妻子的不幸遭遇,也就有了一種隱秘的反抗意義。

　　雅斯貝爾斯在1946年反思納粹罪惡的《德國罪過問題》中談到了有關(guān)人類共同存在意識的罪感,稱之為“形而上罪感�！彼麑懙�,“在作為人類的人與人之間存在著一種團(tuán)結(jié),它使每個人對這世界上的任何一樁錯誤和非正義之事都負(fù)有一份責(zé)任,尤其是對發(fā)生在他面前或他所知曉的罪行負(fù)有一份責(zé)任。如果我不能盡我所能阻止這些罪行,那么我也負(fù)有罪感。如果他人被謀殺時,我在場卻不能全力相助,那么我負(fù)有的就是一種在法律、政治和道德罪過之外的(形而上罪過)。如果在這樣的事情發(fā)生后,我還活著,那么我就會沉重地感受到自己洗刷不掉的罪感。作為人類,除非我們運氣好,永遠(yuǎn)不碰到這種情形,我們遲早有一天會碰到抉擇時刻:要么在沒有勝利希望,也就是說沒有目的意義的情況下舍生相助,要么就因為勝利無望而選擇茍活。” 〔注10〕

　　在極權(quán)統(tǒng)治下,包納所有人類的“團(tuán)結(jié)”只能是一種奢侈而遙遠(yuǎn)的夢想。雅斯貝爾斯知道,在一方遭遇不幸時,有關(guān)雙方“要么一起活,要么就索性都不活”的休戚與共,只能發(fā)生在“最親密的人類關(guān)系中”,根本“無法擴(kuò)大到所有的人類,所有的同一國公民,甚至更小的人群�！毖潘关悹査拐f,“為此我們所有的人都應(yīng)該在上帝面前感覺到自己的一份罪感。” 〔注11〕

　　早在1939年到1942年的日記中,雅斯貝爾斯就已經(jīng)在思考罪感問題。他的妻子格特露德是猶太人,他們面臨的正是一個在格特露德遭遇不幸時,他們兩個“要么一起活,要么就都不活”的現(xiàn)實世界困境。在雅斯貝爾斯的日記里和格特露德給她兄弟的信里,他們都談到了“活著”帶給他們的困境思考,不只是在殘酷的迫害環(huán)境中我如何求生,而且更是在別人死了以后,我活著如何面對我的罪感。雅斯貝爾斯和格特露德約定,一旦格特露德的生命遭遇危險,他們就一起自殺。格特露德在絕望時,覺得她應(yīng)該犧牲自己,好讓雅斯貝爾斯活下去,繼續(xù)他的哲學(xué)寫作。雅斯貝爾斯在1942年5月2日的日記中寫道,如果他在這個時刻背棄對妻子的責(zé)任和她的信任,他的哲學(xué)“也就毫無意義�！薄霸谀承�時刻,要么就是絕對地信任,要么就是根本沒有信任。”〔注12〕在這樣的時刻,信任如同自由,是不能以“程度”來區(qū)分有無的,信任和自由一樣是無條件的,有疑惑的信任就已經(jīng)根本不再是信任。雅斯貝爾斯后來在《德國罪過問題》中,正是把這種“無條件”的人際信任用作衡量人類團(tuán)結(jié)的根本尺度。

　　對雅斯貝爾斯來說,生活在他自己那個特定的納粹世界有其非�，F(xiàn)實的一面。歷史學(xué)家克肖(Ian Kershaw)曾說,在希特勒時代,納粹統(tǒng)治下成千上萬德國人的行為不能籠而統(tǒng)之地去理解,善和惡不可能有明確的黑白對比,人們生活在不同色澤的灰色地帶中�！沧�13〕和所有的德國人一樣,雅斯貝爾斯也生活在這樣一個灰色的道德世界中。這是一個和理想普世人類世界完全不同的現(xiàn)實世界。生活在這個現(xiàn)實世界,雅斯貝爾斯對許多事情不可能一下子弄清真相,也不可能沒有妥協(xié)。但是,正如科克布萊特 (Suzanne Kirkbright)在《雅斯貝爾斯傳記:真實中的航程》描述的,雅斯貝爾斯在日記中常常平靜地記載一些與納粹當(dāng)局交涉或妥協(xié)的細(xì)節(jié),“雅斯貝爾斯有尊嚴(yán),但并非不屑于妥協(xié)�！薄沧�14〕雅斯貝爾斯在1942年9月9日的日記中寫道,“就算無法避免事情發(fā)生,我也想做到至少在我們這邊不給他們留下什么把柄�！薄沧�15〕科克布萊特認(rèn)為,“雅斯貝爾斯知道,只要他經(jīng)歷磨難而不死,他就必須為自己的行為承擔(dān)責(zé)任。但是,正如雅斯貝爾斯在日記中所說的,他寧愿自己有所行動,而不愿一直拖延。他不想總是等待,讓納粹當(dāng)局要作什么決定就作什么決定�！薄沧�16〕

　　1933年雅斯貝爾斯曾想移民,但沒有成功。于是雅斯貝爾斯便盡量想利用自己名教授的地位來保護(hù)格特露德。雅斯貝爾斯和格特露德過著深居簡出的生活,只和極少數(shù)信得過的友人保持來往,〔注17〕以閱讀莎士比亞和《圣經(jīng)》打發(fā)時光。和許多其他的德國人一樣,雅斯貝爾斯也必須在韜晦中求生。1933年6月,海德格爾(Martin Heidegger)在發(fā)表《新帝國的大學(xué)》演講之前,應(yīng)邀訪問了雅斯貝爾斯。海德格爾興致勃勃地談到要爭取學(xué)生支持對高教納粹化的改革。格特露德不喜歡海德格爾,但雅斯貝爾斯卻仍然信任他。雅斯貝爾斯對海德格爾教改計劃的看法記錄在他的《如何振興大學(xué):幾點想法》中。這份文稿是雅斯貝爾斯于1933年7月與一些海德堡大學(xué)同事非正式討論后寫成的,一直到他去世以后才公開發(fā)表。

　　《幾點想法》本身就是雅斯貝爾斯在他現(xiàn)實世界中既妥協(xié)又有所堅持的產(chǎn)物。它并不反對教改,只是建議刪除“勞動服務(wù)”和“軍訓(xùn)體育”課程,這和他在私下的想法有很大的落差。他在1933年8月23日給父母的信中寫道,“如今大學(xué)有了新章程,按照‘元首制’原則,校長由部里委任,各院院長則由校長委任,不再有選舉。如果教員沒有變動,他們也只起咨詢作用,不再經(jīng)由他們表決通過(學(xué)校)決定。早先的‘學(xué)者共和’已經(jīng)完了�！薄沧�18〕

　　雅斯貝爾斯對自己的“猶太人家屬”成份非常敏感�！稁�點想法》本來是想要交給海德格爾的。雅斯貝爾斯在一則附言中寫道,“我知道自己凡事都應(yīng)該叫我做,我才去做。我不是黨員,又娶有猶太妻子,我是一個被容忍但不被信任的人�！薄沧�19〕據(jù)此看來,雅斯貝爾斯寫《幾點想法》原本也可能是一種“積極投入教改”的表現(xiàn)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當(dāng)時他對海德格爾還抱有信任和幻想,如他后來所說,“我當(dāng)時對海德格爾估計錯了,他已經(jīng)深深地陷進(jìn)了(納粹政治)。我并沒有跟他說選錯了路�！薄沧�20〕

　　1937年底,納粹政府完成了所有與猶太人有婚姻關(guān)系的德國公務(wù)員的“退休”處理。在海德堡大學(xué)哲學(xué)系有20年教齡的雅斯貝爾斯在當(dāng)年9月底即已被迫退休。接到退休通知以后,雅斯貝爾斯想爭取比強(qiáng)制退休好一點的待遇。他想要爭取因病自動離職,“這樣不僅可以比較體面地離校,保有退休薪奉,而且還不致于讓格特露德為連累丈夫覺得過分內(nèi)疚不安�！薄沧�21〕雅斯貝爾斯的要求沒有被批準(zhǔn),在他的現(xiàn)實生存世界里,他必須象其他人一樣實際地面對自己的生存困境。

　　一直到1941年,雅斯貝爾斯夫婦靠著施米特納(Paul Schmittenner,海德堡大學(xué)的親納粹哲學(xué)教授)的暗中幫助,也借助雅斯貝爾斯自己的國際聲譽(yù),生存還不至于有大的危險。在這之后,形勢對雅斯貝爾斯夫婦越來越不利。1944年8月后,由于納粹當(dāng)局對雅斯貝爾斯夫婦的不斷調(diào)查,至少有三次格特露德不得不秘密地躲藏起來。1945年3月2日施米特納再次幫助格特露德避免被遣送到集中營去,但是最后被遣送的命運已經(jīng)不可避免。就在雅斯貝爾斯最后決定逃離德國的時候,盟軍解放了海德堡。雅斯貝爾斯在1941年4月1日的日記中寫道,“我們在極端恐怖中生活了十二年以后,”知道納粹“交出了所有的權(quán)力,簡直就象是一個童話�！薄沧�22〕

　　二.形而上罪感和永不設(shè)限的人際交流

　　1945年3月30日盟軍解放了海德堡。希特勒的納粹大牢之門從外面打開了。雅斯貝爾斯在《德國罪感問題》中寫道,“納粹統(tǒng)治下的德國是一座監(jiān)牢。(德國人)讓自己被關(guān)入這座監(jiān)牢,犯有政治罪過。牢門一旦關(guān)閉,從內(nèi)部打破監(jiān)牢便不再可能�！薄沧�23〕1946年,雅斯貝爾斯討論每個德國人對納粹極權(quán)都必須分別承擔(dān)的罪過,不是要責(zé)備普通德國人在牢門關(guān)閉以后再不能破門而出,而是要同他們一起追問,我們是怎么一步一步走到再也無法破門而出的地步?

　　雅斯貝爾斯知道,和所有的德國人一樣,他自己也必須為德國的納粹世界分擔(dān)他的一份責(zé)任和罪感。雅斯貝爾斯一方面堅持所有德國人都必須對納粹的極權(quán)罪惡負(fù)有罪感,一方面則仔細(xì)區(qū)分了不同人應(yīng)當(dāng)擔(dān)負(fù)的四種不同性質(zhì)的罪感(刑法、政治、道德和形而上罪感)。這是他在脫離納粹極權(quán)牢籠之后第一次對公共事務(wù)的重要參與。這個參與的直接意義與其說是人類世界的,還不如說是德國的,然而它的人類世界意義恰恰包含在它的德國意義之中。

　　在討論“德國罪過”的時候,雅斯貝爾斯的重點是納粹罪惡對德國生活品質(zhì)和德國文化的背叛,而不是對非德國人的屠殺。厘清德國罪過是為了戰(zhàn)后的德國可以在一個普世性的、全人類文化的基礎(chǔ)上得以重生。因此,形而上的罪感具有特別重要的意義。納粹時期的德國不僅對具體的人類(猶太人、吉卜賽人、東歐人等等)犯下了不可饒恕的罪行,而且還踐踏和蹂躪了人類的形而上的本質(zhì)。德國人只有承認(rèn)形而上罪過,才能重建德國的人道文化。只有重建德國的人道文化,德國的政治、社會才能重新恢復(fù)元氣。形而上罪感要求“我們不是象現(xiàn)在這個樣子做德國人,而是要以我們還沒有,但應(yīng)該是的樣子做德國人�！薄沧�24〕雅斯貝爾斯特別強(qiáng)調(diào),德國人一定能夠認(rèn)識自己的形而上罪過,那是因為德國傳統(tǒng)中就有人之為人的文化資源。這一資源在納粹時期遭到了空前的踐踏和破壞。戰(zhàn)后德國的新生依賴的不是外來文化,德國悔罪的道德尺度也不是外來的。德國重生的希望本來就包含在德國人自己傳統(tǒng)之中,因為德國人本來就具有和全人類聯(lián)為一體的形而上本質(zhì)。

　　一個人的形而上的罪感,考檢的是他是否真正具有人類共同存在意識。雅斯貝爾斯把形而上罪感與道德罪感作了區(qū)分。有道德罪感,是因為自己原本可以幫助別人,但卻袖手旁觀,“道德常常受世俗目的影響。如果我做一件事會有結(jié)果,那么我就有道德責(zé)任冒生命危險去做這件事。但如果做了也于事無補(bǔ),那么我就沒有道德責(zé)任去犧牲性命。從道德上說,我們應(yīng)當(dāng)勇敢行事,但卻沒有白白送死的義務(wù)�！毙味�上罪感起于“不能與人類保持絕對的團(tuán)結(jié),……它不只是我謹(jǐn)慎地冒生命危險去阻止某事發(fā)生,……當(dāng)別人被殺害而我卻活下來的時候,我的內(nèi)心有聲音告訴我:我因僥幸活著而有罪感。”〔注25〕

　　雅斯貝爾斯在戰(zhàn)后立刻提出德國悔罪問題,他之所以能夠這么做,客觀條件是因為德國的現(xiàn)實生活世界發(fā)生了根本的變化。德國一下子出現(xiàn)了以前納粹極權(quán)所不允許的民主憲政和自由言論空間。哲學(xué)家的思想既要突破現(xiàn)實世界,又不得不以它為條件并接受它的限制。雅斯貝爾斯也不例外。人們的世界公民意識反映的往往是他們對自己國家現(xiàn)實處境的負(fù)面看法。“人類世界”總是具有某種超然道德尺度的意味。我們往往因為現(xiàn)實世界中的人很丑陋,很兇殘,才會去向往一種不同的人類境界。但是,另一方面,如果我們在現(xiàn)實世界時刻面對死亡恐懼,過著朝不保夕的生活,我們則會無暇思考別的事情。

　　納粹統(tǒng)治時期,生活在死亡恐懼下的雅斯貝爾斯夫婦擔(dān)心的首先是自己的性命,而不是存活者的罪感問題。他們二人之間的那種同生共死的“團(tuán)結(jié)”比普世人類的團(tuán)結(jié)要迫切、具體得多。格特露德回憶道,被遣送到猶太人集中營去的恐懼完全淹沒了罪感的問題,只是在納粹極權(quán)暴力消失后,她的思想才緩過勁來。在這之前,她不能放下的問題是,為什么不讓我活下去?在這之后,她不能釋懷的問題才是,為什么別人死了,而我卻還活著?格特露德在戰(zhàn)后一直覺得對死去的妹妹伊達(dá)負(fù)有罪感,她稱這種感覺為“在上帝面前的形而上罪感�！薄沧�26〕雅斯貝爾斯也稱形而上罪過是一種“只有上帝才能作出的裁判。”〔注27〕雅斯貝爾斯夫婦對“形而上”罪感有著同樣的理解。

　　對雅斯貝爾斯夫婦來說,死亡威脅的消除帶來安全感,但也帶來了幸存者的良心不安。這種不安所包含的人類共同體意識超越了他們夫婦間生死與共的親密關(guān)系,也超越了“德國人”的國族認(rèn)同,(雅斯貝爾斯曾多次安慰格特露德說,“我為你而是德國人。”〔注28〕1946年雅斯貝爾斯說,“這些年來,我們碰到不少德國人都說以自己是德國人為恥。我要回答說,我以是一個人為恥。”〔注29〕納粹的作為不僅是德國人的恥辱,而且是整個人類的恥辱。納粹的作為讓人們痛苦地看到,人性可以黑暗到什么程度。更為可怕的是,恰恰是在人性最黑暗的時候,人因為生命每時每刻受到的死亡威脅而無暇思考人性問題。在生命不自由的時候,思想無法充分自由。

　　戰(zhàn)后雅斯貝爾斯思想的發(fā)展,不僅是從哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)人類的共同存在,而且更是把這種想法當(dāng)作一種政治理念公開表達(dá)出來。1945年雅斯貝爾斯成為海德堡大學(xué)校長,接過了重振這所十九世紀(jì)偉大學(xué)校的責(zé)任。1946年他寫了《大學(xué)的理念》一書,闡述他對大學(xué)目的和責(zé)任的看法。他在討論悔罪后接著討論振興大學(xué)的問題,因為他相信,德國要建立新政治的基礎(chǔ),必須對極權(quán)作認(rèn)真徹底的反思。由于新政治環(huán)境不穩(wěn)定也不完善,必須一面消除極權(quán)的遺毒,一面加緊培育新一代的國民。教育的任務(wù)所以特別迫切,特別嚴(yán)峻。

　　雅斯貝爾斯不只是以哲學(xué)家的人文視野來審視大學(xué)的作用,而且更是以領(lǐng)導(dǎo)和管理者的身份來思考大學(xué)的體制運作。他提出,大學(xué)既是一個“理念”,也是一個建制。沒有建制的理念是不完全的,沒有建制,理念便無法落實。但是,再好的建制也無法獨自保證大學(xué)的成功,如果沒有理念,再好的建制也會褪化。納粹時期的德國大學(xué)也很重視建制,也要從事“教改”,但是,極權(quán)統(tǒng)治與大學(xué)精神根本背道而馳,大學(xué)和被迫充當(dāng)極權(quán)統(tǒng)治的工具,大學(xué)的退化不可避免�！沧�30〕

　　雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào),大學(xué)最根本的理念就是要促進(jìn)和幫助人與人之間永無止境、永不設(shè)限的交流,這也是他在民主中看到的最本質(zhì)的意義。差不多在寫《大學(xué)的理念》的同時,雅斯貝爾斯在1946年6月號的《轉(zhuǎn)折》思想雜志上發(fā)表了《論政治自由》一文,闡述民主理性交流的理念。他指出,民主就是在一個有朝氣的群體中的自由參與和交流,“自由環(huán)境的關(guān)鍵特征就是對自由的信仰。”〔注31〕阿倫特在《雅斯貝爾斯:世界公民》一文強(qiáng)調(diào),雅斯貝爾斯之所以稱得上是世界公民,與他的哲學(xué)思想密不可分。雅斯貝爾斯的哲學(xué)倡導(dǎo)的是一種人類團(tuán)結(jié)必不可少的“無止境的交流”。

　　凡是進(jìn)入“無止境的交流”的人都必須放棄自己獨掌真理的要求,承認(rèn)無論是哪種哲學(xué)、哪種思想、哪種傳統(tǒng)的真理頂多都不過是局部真理。阿倫特寫道,“對理解所有(不同的)真理具有信心,對別人懷有善意的講述和傾聽也懷有信心,這是人類交流的首要條件。”排除犬儒主義的懷疑和動機(jī)猜測,真實而誠懇地參與人際交流,這便是雅斯貝爾斯哲學(xué)的基礎(chǔ)。只有誠摯的信任才能保證理性的交流,也只有通過理性的交流,真理才會顯現(xiàn)。這種由交流產(chǎn)生的真理才是那個唯一能把人類真正連系在一起的紐帶。〔注32〕這也就是雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的“道德人類整體”。人類的未來只有兩種可能,一種是通過無止境的、不設(shè)限的交流而實現(xiàn)共識聯(lián)系,走向和平。另一種則是人們因各自堅持自己的所謂真理,排斥和仇視他者,進(jìn)而相互戰(zhàn)爭、殘害和殺戮。在現(xiàn)代世界中,人類已經(jīng)發(fā)展出了足以最后毀滅全人類的戰(zhàn)爭手段,那就是核子戰(zhàn)爭。

　　在雅斯貝爾斯那里,世界共同和平和世界共同文明是相互聯(lián)系的。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào),影響他思想的不僅有歐洲傳統(tǒng)思想,還有印度和中國的思想。他堅持認(rèn)為,做哲學(xué)就是要幫助實現(xiàn)“普世的交流”,這就要求思想“有意識地形成一種關(guān)于全人類哲學(xué)的觀點。”〔注33〕雅斯貝爾斯對于世界三大軸心文明(基督教、印度教和儒教)的討論是對德國文化優(yōu)越論的哲學(xué)批判,“在經(jīng)歷過德國的極權(quán)主義之后,雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)人類文明的古代資源,是要在朦朧模糊的過去找到一種可以不斷深入、不斷復(fù)興的原初開放性,雅斯貝爾斯稱贊那種在‘軸心(文明)’時代展現(xiàn)出來的開放性。就是不同世界宗教平行覺醒的時候,出現(xiàn)了寬容的黃金時期�！�…加深人們對歐洲、中國和印度(文明間)共同聯(lián)系的認(rèn)識,也就不再只是歐洲人的任務(wù)�！薄沧�34〕雅斯貝爾斯討論軸心文明,目的不是要支持文化相對論。恰恰相反,他要強(qiáng)調(diào)不同文化的共性。不同文化彼此寬容,不是沒辦法而不得不相互容忍。恰恰相反,它們彼此寬容,是因為它們都是普遍人性的產(chǎn)物,早已有了相互包容的關(guān)系。任何以文化差異為借口的優(yōu)越論和排斥他者都與人類整體文明不相符合。

　　雅斯貝爾斯的世界和平思想受到康德的影響,但他對康德的“永久和平”思想有進(jìn)一步的發(fā)展。康德認(rèn)為,人類逐漸認(rèn)識到和平的重要是因為害怕戰(zhàn)爭,是因為對戰(zhàn)爭災(zāi)害有太多痛苦的經(jīng)驗�？档略谒伎计帐罋v史時認(rèn)為,在冥冥之中有一種推向永久和平的力量。雅斯貝爾斯不接受康德的這種歷史哲學(xué)。他認(rèn)為,核戰(zhàn)的威脅空前地加強(qiáng)了人類對戰(zhàn)爭的恐懼和避免戰(zhàn)爭的緊迫感。但是,僅僅害怕戰(zhàn)爭并不能改變?nèi)祟惖男袨?也不能改變國際政治的模式。雅斯貝爾斯提出,要圖真正的改變,就得運用理性的力量,“要靠無數(shù)人規(guī)劃歷史走向的決心�！薄沧�35〕人不只是因為害怕才不做某事,而且更要因為向往“好”才做與壞事不同的事。這個做好的決心是人類的共同決心,必須由人類共同運用理性,通過理性交流而作出。這里有兩個與公共生活建設(shè)有關(guān)的問題,一是共同決心,人可以設(shè)計自己的歷史未來。二是每個人都能為此出一份力,個人的力量再微薄,也是可貴的,值得珍惜的。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào),不管個人的影響力多么有限,每個人對“人類整體都有一份責(zé)任”,也都有一份影響力。〔注36〕

　　三.人類的共同世界和民主理性

　　雅斯貝爾斯以哲學(xué)家的身份介入現(xiàn)實世界的公共政治,第一次是《德國罪過問題》,第二次是《大學(xué)的理念》,這兩次都是以德國公民的身份討論德國問題,第三次是《原子彈和人類的未來》(1958),這一次是以世界公民的身份討論人類的問題。阿倫特稱贊雅斯貝爾斯和康德一樣真正懂得“人性”(humanitas)意義的人,“(人性)指的是人的高度,……獲得人性后,人就算身體和思想遭受到時代的蹂躪,人性也不會離人而去�！比酥挥小坝赂疫M(jìn)入公共領(lǐng)域時,”才能獲得和展現(xiàn)人性。雅斯貝爾斯的人格中感人的正是這樣一種人性,“至少在他1933年以后的所有著作中,他的寫作都似乎是在全人類面前負(fù)起他自己的責(zé)任�！薄沧�37〕雅斯貝爾斯世界公民意識的兩個基本因素是普世道德(人本主義)和政治倫理(共和理念),這兩個因素都有康德人本思想的特征�？档碌墓�民觀首先是一國內(nèi)的公民觀,它兼有共和和自由的成分,(點擊此處閱讀下一頁)

　　但以共和成分為主�？档碌囊粐鴥�(nèi)公民觀自然而然具有世界公民趨向,原因是它聯(lián)系著康德的普世道德觀。即使在國際關(guān)系中,康德也把人與人之間的關(guān)系看得比國與國之間的關(guān)系更具體、更基本。在任何情況下,人永遠(yuǎn)是目的,不是手段,當(dāng)然也不是實現(xiàn)國家目的的手段。

　　在康德那里,一個好的國家應(yīng)當(dāng)是法治的國家,人民有責(zé)任選舉政府,也有責(zé)任為確定正確的政策參加公共討論�？档抡J(rèn)為,有必要時公民應(yīng)當(dāng)可以擁有武器,因為這樣可以幫助確保國家只為正義的事業(yè)才加入戰(zhàn)爭。從政治上看,公民雖然首先是一國的公民,但是公民行為中卻已經(jīng)包含了超越一國政治的方面。那就是,公民可以影響國家行為,使之符合普世道德原則。在國家關(guān)系中,協(xié)調(diào)國與國關(guān)系的也正應(yīng)當(dāng)是這樣的普世原則。普世道德原則堅持每個人都是自我完足的主體。人是他自己的立法者。個人參與共同事務(wù)是盡責(zé)任、盡義務(wù),不是被脅迫,也不是出于功利目的。人的道德義務(wù)不受國家疆域限制,人善待他人,幫助有需要的他人,純粹是人與人之間的相互關(guān)系�！沧�38〕

　　政治倫理同樣具有普世性。政治以人的“權(quán)利”為原則,國家通過保障權(quán)利來為個人創(chuàng)造自由、獨立行動的條件。好的政治制度應(yīng)該確保人們按照法律和責(zé)任,而不是畏于脅迫或懲罰行事。好的政治制度更應(yīng)當(dāng)防止暴力施加到人民身上。只要國際沖突還不能依國際法調(diào)解,只要國與國之間還有戰(zhàn)爭,再好的政府也不能防止有外來的暴力發(fā)生。因此,爭取和保障世界和平便成為一種道德要求。即使人類事實上不一定能確實達(dá)到世界永遠(yuǎn)和平的目標(biāo),人類也必須堅持把這當(dāng)作自己的道德目標(biāo)。康德堅持認(rèn)為,哪怕只是當(dāng)作一種希望,“我們也必須象它真的可以實現(xiàn)一樣去有所行動。”只要我們一步一步去做,我們就能越來越接近這個目標(biāo)。〔注39〕

　　雅斯貝爾斯和康德一樣堅持人類的共同存在性。因此,世界公民不是一個國際或全球政體中的法定身份,而是人類世界中的個人主體定位。相對于一國公民而言,世界的“公民”是一種喻說,著重在公民必不可少的個人主體性,即人是目的,不是手段。以自身存在為目的的個人主體性是“公民”概念的核心,公民的一切權(quán)利、責(zé)任都以此為道德出發(fā)點。

　　雅斯貝爾斯和康德一樣,在設(shè)想世界秩序時把人際關(guān)系放在遠(yuǎn)比國際關(guān)系更重要、更基本的位置上。雅斯貝爾斯堅持認(rèn)為,增進(jìn)人類共體意識的那種永不設(shè)限的交流是在人際間發(fā)生的,也只能在人際間發(fā)生。人必須是自足主體,必須能自由思想和自由言論,才會不受脅迫。只有自由主體的人,他的思想和行為才能有創(chuàng)制,人和人之間也才會有真實的交流。桑赫爾(Chris Thornhill)指出,在設(shè)想人際關(guān)系時,雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的“交流”成功地代替了康德思想中“那種唯心的形式法律基礎(chǔ),”“在交流時,人既能接受超驗的思想,也能建立相互的實踐關(guān)系,相互承認(rèn),分享共同經(jīng)驗。因此,交流總是一種實質(zhì)的思想,通過交流,經(jīng)驗獲得了可把握的形式。這樣既可以解釋經(jīng)驗的理念結(jié)構(gòu),也不必放棄具體的經(jīng)驗�！薄沧�40〕在交流中最關(guān)鍵的就是言論,“通過言論,理性和存在一同反映出來。在言論中,康德所說的知性和倫理超驗法律形式其實顯現(xiàn)為共同生活中各種可能的內(nèi)容�！薄沧�41〕言論自由因此成為人的自由個體主體性的標(biāo)志。言論自由不僅是一種不容剝奪的權(quán)利,而且是人之為人的存在意義所在。一個沒有言論自由的人便不是一個真實意義上的人。對言論的暴力壓制不只是政策意義上的“壞”,而且更是道德意義上的“惡”。

　　雅斯貝爾斯和康德一樣,并不是一個自由主義意義上的民主主義者。他的民主觀也和康德一樣,體現(xiàn)在他的共和主義思想中。雅斯貝爾斯認(rèn)為,政治的基礎(chǔ)是每一個公民的尊嚴(yán)和自我實現(xiàn)。解決制度和社會問題都必須以此為前提。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào),民主的理念就是“理性的理念”,應(yīng)當(dāng)從國家內(nèi)部關(guān)系向國際間關(guān)系延申�！沧�42〕他展望未來的世界對國家主權(quán)會有所限制,而國際法的作用則會隨之加強(qiáng),并由此形成一種基于法治的世界邦聯(lián)形式,“過去那種在較小范圍內(nèi)建立政府的過程可以再現(xiàn)于國際邦聯(lián)之中�！薄沧�43〕

　　雅斯貝爾斯是在五十年代的冷戰(zhàn)高潮時期提出世界邦聯(lián)想法的。他當(dāng)時深深地感到人類離這個目標(biāo)還十分遙遠(yuǎn)。他特別指出,“世界邦聯(lián)”這種全人類的世界秩序和“世界政府”是兩個完全不同的概念。和一切政府一樣,世界政府所掌控的權(quán)力很可能變質(zhì)為人類自由的敵人,“即使可以用條約來建立一個世界政府,可以用集中的警察力量維持和平,仍然有可能導(dǎo)致掌權(quán)者的專制。只有分權(quán)才能保障政治自由。”〔注44〕

　　雅斯貝爾斯認(rèn)為,世界邦聯(lián)本身就應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)人類的自由。如果說世界邦聯(lián)能維持和平,那是因為邦聯(lián)本身就是自由的,不是因為邦聯(lián)擁有強(qiáng)制服從的權(quán)力。自由的邦聯(lián)在世界各國的人民都享有自由之前頂多只是一個“抽象的幻想”,“邦聯(lián)要有效存在,締結(jié)條約的國家必須先保證自己的人民能生活在自由憲政制度之中,擁有無限的言論自由,并愿意共同維護(hù)自由�！毖潘关悹査惯�認(rèn)為,由于世界上還存在極權(quán)國家和政治未定向國家(新獨立的前殖民地國家),“就我們現(xiàn)在所能預(yù)見的程度,自由國家間的邦聯(lián)還不可能遍及全世界范圍�！痹谶@種情況下,復(fù)數(shù)的“世界公民”(world citizenship)所指的主要是一種“維護(hù)(世界)和平”的共同關(guān)系�！沧�45〕

　　在對未來的展望中,雅斯貝爾斯認(rèn)為聯(lián)合國的作用極為重要。目前,聯(lián)合國確實被大國操縱和利用,并不能有效幫助保障全人類的利益。但是,無論聯(lián)合國存在多么嚴(yán)重的問題,它說不定“隨時可以用作維持和平的工具,”而且,在未來出現(xiàn)穩(wěn)定和平時,可以用作一個國際邦聯(lián)的框架�！沧�46〕雅斯貝爾斯所展望的世界邦聯(lián)雖然以國家條約為其體制形式,但實質(zhì)上卻是一種人際關(guān)系,它落實在國家內(nèi)的自由憲政上。它的根本理念是,在沒有“公民”理性參與的情況下,“國家”難以作出明智決策。在建立更好的人類世界秩序過程中,“人”的重要性勝過“國家”,因為只有人才能運用“理性”。

　　雅斯貝爾斯所強(qiáng)調(diào)的理性是每一個普通人都具備的理性。理性成為雅斯貝爾斯戰(zhàn)后普世主義觀的核心概念。他指出,“期待靠少數(shù)明智者就能安排好世界,實在是一種愚蠢的想法。持久而有效的理性是滲透到國家中的理性。這就是為什么需要有民主。民主就是人民--然后是各國人民--一起運用理性,”〔注47〕“民主的目標(biāo)就是理性的治理�！薄沧�48〕雅斯貝爾斯指出,把民主當(dāng)作神圣偶像(解決一切問題的靈丹妙藥)或者當(dāng)作洪水猛獸(群眾一放就亂),都是缺乏理性的偏見,“只有理性才能確定民主的真正含義。”〔注49〕民主有風(fēng)險,常常會出錯,人類的任務(wù)就是運用理性,“在可以預(yù)期的歷史過程中克服民主的失誤,方法就是認(rèn)真的、耐心的努力和實事求是而有效的自我批評�！薄沧�50〕歷史上許多民主的批評者,如托克維爾(Alexis De Tocqueville)和韋伯(Max Web),他們針對的其實不是民主本身,而是民主是否有自我改進(jìn)的能力,他們自己“雖不愛民主,但都贊成民主。因為他們的目的雖不是民主,但卻是人的自由。”〔注51〕

　　雅斯貝爾斯對民主有能力自我完善抱有信心。他把民主看成是一種理念,而不是任何一個現(xiàn)有的、以民主為名的實在體制,“民主是一個理念,顧名思義,它在任何地方都不可能很完善。民主的理想形式永遠(yuǎn)高于它的實現(xiàn)。人的理性告訴他,在這世界上不存在一種絕對好的、絕對完美的秩序。”人因為有理性才知道自己不完善,也才知道民主不完善。因此,“知道人不完美,也就知道了民主是什么�！薄沧�52〕我們不因人實際的不完美而放棄對人的信念,同樣道理,我們也不應(yīng)當(dāng)因為民主實際的不完善放棄對民主的信念。

　　從“民主是一個理念”出發(fā),雅斯貝爾斯作了三個幫助理解民主的區(qū)分。第一個區(qū)別是民主理念不等于任何一個“一時一地的民主制度�！钡诙�個區(qū)別是民主的治理方式不等于民主的國家政治形式。國家政治可能有民主、貴族統(tǒng)治、君王統(tǒng)治、君主立憲等多種形式。但作為治理方式,民主指的是“康德所說的‘共和治理方式’,它唯一的對立面就是專制�！毖潘关悹査箯�(qiáng)調(diào)的是與“專制”對立的“民主”治理方式。第三個區(qū)別是民主理念不等于偶像化的“人民主權(quán)”。雅斯貝爾斯指出,民主與人民主權(quán)開始的時候同為一物。但是,如果放棄了理性,把實在的人民當(dāng)成絕對的智慧化身,民主和人民主權(quán)就會各行其道,甚至變得相互對立。將所謂的“人民意志”凝固化、偶像化、神圣化,就會出現(xiàn)兩種與民主背道而馳的結(jié)果,一種是以票箱多數(shù)壓迫少數(shù)的暴政,另一種則是借“人民代表”之名實行的精英先鋒隊專制。雅斯貝爾斯寫道,“民主理念認(rèn)為(人民意志)是一個不斷更新的自我教育過程,……民主堅持的是理性群體最大多元化成員的團(tuán)結(jié),”“民主雖然有種種失誤,陷入過種種困境,但卻為大多數(shù)人成長為能思想、負(fù)責(zé)任的人民提供了機(jī)會�！�…民主的理念有它自己的出發(fā)點,那就是人可以實現(xiàn)理性的自我教育,每個人都是獨特的,不可由他人代替的,每個理性個體的存在都有尊嚴(yán)�！薄沧�53〕只要我們對人有信心,我們就應(yīng)當(dāng)對民主有信心,“對民主絕望也就是對人絕望�！薄沧�54〕

　　對理性和對民主的信心就是對人本身的信心。正是出于這樣的信心,雅斯貝爾斯堅持“每個人都為他自己的生活方式、思想方式和工作方式負(fù)責(zé),為他自己決定的行為負(fù)責(zé),為他與同伴一起的所作所為負(fù)責(zé)�！痹诿裰髦卫碇�,沒有人有權(quán)利逃避這種責(zé)任,也沒有人有權(quán)利聲稱代表別人而不讓別人行使這種責(zé)任,“民主就是每一個(盡自己責(zé)任)的個人�！薄沧�55〕把民主和民主理性當(dāng)作人存在的意義所在,當(dāng)作人真實存在的唯一可靠方式,在理性中尋求人的存在和政治理想的一致,這些就是世界公民的真締。雅斯貝爾斯指出,哲學(xué)家是率先領(lǐng)悟這一真締的人,但不是唯一能領(lǐng)悟這真締的人,“理性是真實人性的本質(zhì)所在。如果一個哲學(xué)家的思想不能被所有的人所共有,……那么他就算不上是一個哲學(xué)家,因為哲學(xué)家原本就是為人類開路的人,教人知道人是什么,人可以是什么,人能做什么,人在宇宙中代表什么。在現(xiàn)實中,理性既匱乏又不完善,即使在哲學(xué)家那里也是這樣。我們由此知道,人之為人并不容易,但卻不是不可能�！薄沧�56〕

　　雅斯貝爾斯在經(jīng)歷了德國納粹極權(quán)統(tǒng)治的災(zāi)難之后,強(qiáng)調(diào)普世價值理性對個人和公共生活的意義。普世價值理性已經(jīng)不再是一個純粹的哲學(xué)問題,而成為抵抗一切極權(quán)統(tǒng)治的政治需要。極權(quán)對人的摧毀,從最根本上說,是針對人的普遍理性、思想和價值觀。極權(quán)以暴力強(qiáng)制服從，把人變成不能思想、不能價值判斷的“群氓”。極權(quán)不僅取消了理性在公共生活中的作用,更使人們對理性本身的價值判斷作用發(fā)生懷疑,乃至采取徹底虛無主義和犬儒主義的態(tài)度。這是極權(quán)統(tǒng)治給社會留下的最大禍患。雅斯貝爾斯在二戰(zhàn)后的普世價值論述和由他所代表的“罪責(zé)（反思）和民主人文主義”是對德國人的道德補(bǔ)課，普世價值幫助德國人拋棄狹隘的德國民族主義，從而成為“作為世界公民的真正德國人”�！沧�57〕今天德國在捍衛(wèi)世界人權(quán)的問題上能夠走在許多其它國家前面，其中就有雅斯貝爾斯戰(zhàn)后反思的一份貢獻(xiàn)。

　　注釋:

　　1. Karl Jaspers, “Philosophical Memoir.” In Philosophy and the World. Trans. B. B. Ashton. Chicago: Henry Regnery, 1963, pp. 277, 302.

　　2. Karl Jaspers. “Kant’s Perpetual Peace.” In Philosophy and the World, pp. 116-117.

　　3. Karl Jaspers, “Philosophical Memoir,”p. 274.

　　4. Immanuel Kant, “Perpetual Peace.” In Hans Reiss, ed., Kant: Political Writings, 2nd enlarged edition. Tans. H. B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University press, 1991, pp. 98-99.

　　5. Karl Jaspers, The Question of German Guilt. Trans. E. B. Ashton. New York: Capricorn Books,(點擊此處閱讀下一頁)

　　 1947. Karl Jaspers, The Idea of the University. Ed., Karl Deutsch. London: Peter Owen, 1960. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man. Trans., E. B. Ashton. Chicago: The University of Chicago Press, 1961.

　　6. Karl Jaspers, The Future of Germany. Trans. E. B. Ashton. Chicago: University of Chicago Press, 1967, pp. 108-117.

　　7. Hannah Arendt, “Karl Jaspers: Citizen of the World.”In Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p. 84. Hans Saner, “Jaspers’Idee einer Kommenden Weltphilosophie.” In Rudolf Lengert, ed., Philosophic der Freiheit. Oldenburg: Heinz Hillsburgh Verlag, 1969, p. 53. Heiner Bielefeldt, Kampf und Entscheidung: Politischer Existentialismus bei Carl Schmitt, Helmuth Plessner und Karl Jaspers. Wurzburg: Konigshausen und Neumanz, 1994, pp. 126-127.

　　8. Karl Jaspers, “Philosophical Memoir,”pp. 297-8.

　　9. Hans Saner, “Jaspers’Idee einer Kommenden Weltphilosophie,”pp. 49, 55.

　　10. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 32.

　　11. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 32.

　　12. Karl Jaspers, Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Ed. Hans Saner, Munich: Piper 1967, p. 160.

　　13. Ian Kershaw, Hitler. 1939-1945: Nemesis. New York: W. W. Norton, 2000, p. 839.

　　14. Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers:　A Biography, Navigationgs in Truth. Yale University Press, 2004, p. 142.

　　15. Karl Jaspers, Schicksal und Wille, p. 162.

　　16. Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 142

　　17. Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 143.

　　18. Quoted from ibid, p. 150.

　　19. Karl Jaspers to Martin Heidegger, Heidelberg, 23 August 1933, in Richard Wisser and Leonard H. Ehrlich, eds., trans. by Edith Ehrlich, Karl Jaspers. Philosopher among Philosophers. Atlanta, GA: Rodophi, 1993, p. 335.

　　20. Quoted by Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 151.

　　21. 22. Quoted from Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, pp. 166; 189.

　　23. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 82. 雅斯貝爾斯回憶他在1919年1月與韋伯(Max Weber)的一次談話。雅斯貝爾斯問韋伯,如果德國共產(chǎn)黨上臺,你會怎么辦。韋伯答道,“這我就不再感興趣了�！毖潘关悹査咕痛藢懙�,“對殘忍權(quán)力的現(xiàn)實……個人無能為力。這種認(rèn)識與德國的現(xiàn)實是吻合的,德國無法自己從納粹得到解放,而只能依靠外來解放--極權(quán)統(tǒng)治是無法從內(nèi)部打敗的,血腥造反只會轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N極權(quán)。” Karl Jaspers, “Philosophical Memoir,” p. 260.

　　24. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 54.

　　25. Karl Jaspers, The Question of German Guilt, p. 71.

　　26. Quoted from Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 197.

　　27. Karl Jaspers, The Question of German Guilt Guilt, p. 33.

　　28. Quoted from Suzanne Kirkbright, p. 191. 雅斯貝爾斯在《哲學(xué)回憶》中說,那些納粹民族主義者獨占了所謂的“德國性”。盡管雅斯貝爾斯因為他的妻子而被納粹視為“非德國”,但他在1933年就回答道,“你可以想象我(才是)德國人,……從1933年起,我疏遠(yuǎn)德國(第三)帝國,這使我意識到,我的妻子和我不能不是德國人�！� Karl Jaspers, “Philosophical Memoir,” p. 269.

　　29. Karl Jaspers, “Vom Lebendigen Geist der Universitat und vom Studieren.” In Zwei Vortrage von Karl Jaspers und Fritz Ernst. Schriften der Wandlung 1, Heidelberg: Lambert Schneider 1946, p. 39.

　　30. Karl Jaspers, The Idea of the University, pp. 83-92.

　　31. Karl Jaspers, “Thesen uber politische Freiheit.” Die Wandlung, I/6 (1946): 460-5, p. 465. Quoted from Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 195.

　　32. Hannah Arendt, “Karl Jaspers: Citizen of the World?” in Hannah Arendt, Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, p. 85.

　　33. Karl Jaspers,“Philosophical Memoir,” p. 296.

　　34. Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers, p. 213.

　　35. Karl Jaspers. “Kant’s Perpetual Peace”，p. 123.

　　36. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 233.

　　37. Hannah Arendt, “Karl Jaspers: A Laudatio.”In Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968, pp. 73-4, 75.

　　38. Immanuel Kant, Immanuel Kant, “Perpetual Peace.” In Hans Reiss, ed., Kant: Political Writings, 2nd enlarged edition.Tans. H. B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University press, 1991, pp. 105-8.

　　39. Immanuel Kant, “The Metaphysical Elements of the Theory of Rights.” In Hans Reiss, ed., Kant: Political Writings, pp. 174, 175.

　　40. Chris Thornhill, Karl Jaspers:　Politics and Metaphysics. London and New York: Routledge, 2002, p. 51.

　　41. Chris Thornhill, Karl Jaspers，p. 51.

　　42. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 315.

　　43. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 22.

　　44. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 97.

　　45. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 97.

　　46. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 159.

　　47. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 291.

　　48. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 293.

　　49. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 291.

　　50. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 292.

　　51. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, pp. 291, 308.

　　52. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 295.

　　53. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 296.

　　54. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 296.

　　55. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 308.

　　56. Karl Jaspers, The Atom Bomb and the Future of Man, p. 316.

　　57．楊-維爾納.米勒：《另一個國度：德國知識分子、兩德統(tǒng)一及民族認(rèn)同》，馬俊、謝青譯，新星出版社，2008, 第39,36頁。

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