郭齊勇：讀傅偉勛教授生死體驗(yàn)的新著——《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)》

　　傅偉勛教授是我們祖國大陸幾代學(xué)人的好朋友。十多年來，他為溝通海峽兩岸乃至大陸與海外的學(xué)術(shù)交流，作出了卓越的貢獻(xiàn)。他的頗為海內(nèi)外學(xué)林推崇的力作——《西洋哲學(xué)史》、《從西方哲學(xué)到禪佛教》、《批判的繼承與創(chuàng)造的發(fā)展》、《“文化中國”與中國文化》、《從創(chuàng)造的詮釋學(xué)到大乘佛學(xué)》、《中國哲學(xué)指導(dǎo)》等中英文專書，在大陸各圖書館都很容易找到，有的已出了大陸版，且擁有眾多的讀者。他所倡導(dǎo)的治思想史的新方法論——“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，已為大陸老中青學(xué)人所認(rèn)同。他的一些術(shù)語、概念、提法，例如“文化中國”、“生命的十大層面與價(jià)值取向”、“超克精神”、“多元開放”、“一體多元”等等，更是為青年學(xué)子所津津樂道。由此可見他的影響力。

　　尤其令每一位接觸過他的人難以忘懷的，是他那爽朗開懷的笑聲和宏亮的連珠炮式的談話。他是一位性情中人，率真、坦蕩、豁達(dá)、沒有架子、毫不做作、充滿活力與童心、快人快語、心胸開闊。雖然他生長于臺灣，執(zhí)教于美國，但與我們大陸師生幾代人卻沒有什么交流障礙或心理距離。他曾四訪大陸，三度來漢，除有一次匆匆而過外，兩次到敝校武漢大學(xué)作短期學(xué)術(shù)演講，在珞珈山麓小住。他愛講、能講。在我印象中，他的嘴巴總沒有停過。

　　1988年5月中旬，他自北京來，在北京講過數(shù)場，來后又與敝系教師、研究生及我省部分青年學(xué)者分別座談，還在敝校作過一次大型演講，聽眾達(dá)四百多人。演講中途擴(kuò)音機(jī)壞了，他說他嗓門大沒關(guān)系，就那么講下來了，離漢時(shí)嗓音都沙啞了，但還要去上海講。他愛玩、能玩。我陪他游覽黃鶴樓和東湖，幾乎跟不上他的腳步。記得登上磨山之巔，飽覽湖光山色，他樂得與頑童一般，手舞足蹈，對東湖美景贊不絕口，連連說下次一定要帶他的未婚妻華珊嘉教授來體驗(yàn)體驗(yàn)。

　　1992年中，偶然獲悉傅先生患有癌癥，驚訝之余，連忙通報(bào)給業(yè)師蕭萐父、李德永、唐明邦、劉綱紀(jì)諸教授，大家嗟嘆不已，但總希望傳言有誤。俟消息得到證實(shí)后，我們分別給他寫慰問信，不想收到的仍是他的親筆回信，仍是那剛健有力、龍飛鳳舞的字跡，仍是那開朗樂天、不悲不戚的語言。

　　這種參透生死的達(dá)觀態(tài)度，或許正是他戰(zhàn)勝病魔的法寶。有一次，他還給綱紀(jì)教授寄來了李澤厚教授發(fā)表在香港《明報(bào)月刊》上的短文《懷偉勛》。李澤厚先生的這篇文章灑脫自如，文情并茂，膾炙人口，精美至極，不僅活脫脫凸顯了傅先生的性情，也表達(dá)了現(xiàn)代士人的存在感受。

　　1993年夏，當(dāng)我再次去信問候他時(shí)，他回信即告以他的新著《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)：從臨終精神醫(yī)學(xué)到現(xiàn)代生死學(xué)》六月在臺出版之后，一時(shí)洛陽紙貴，現(xiàn)正印第三版，出版之后當(dāng)另托書局寄贈一冊。不久就收到正中書局寄來的這部感人肺腑的書。它是傅偉勛先生患淋巴腺癌，經(jīng)兩次手術(shù)，五十多次電療，在身體尚未恢復(fù)的情況下，用三個(gè)月時(shí)間寫成的書，是生命的頌歌，亦是瀕死的體驗(yàn)。正如楊國樞教授在序言中所說，這是一位不平凡的人寫的一本不平凡的書，作者不只靠自己的學(xué)識，也是用自己的生命來寫這本書的；
作者從探討生死問題的“智慧之道”所達(dá)到的“解悟”之境，進(jìn)展到超克生死對立之困惑的“證悟”甚或“徹悟”之境。作者十多年來在賓州天普大學(xué)宗教學(xué)研究所為博士班講授生死學(xué)，經(jīng)自己與癌病頑強(qiáng)斗爭、身歷生死關(guān)頭的生命體悟，對生死問題的看法，由純智的上升到知識與體認(rèn)合一的境界。因此楊國樞先生建議讀者不但要用“腦”去讀，更應(yīng)用“心”去讀這本書。這本書寄來之后，在敝校教員中不脛而走，輾轉(zhuǎn)相傳，最近我費(fèi)了九牛二虎之力才追回來。有的人讀了一遍還不過癮，又寫信向作者或書局索要，或珍藏，或轉(zhuǎn)薦給患重病的友人。

　　現(xiàn)代社會“死亡問題”的凸顯

　　死亡是一個(gè)永恒的問題，是自古以來世界上各種宗教、哲學(xué)探討不休的問題。但為什么說它在現(xiàn)代社會更加凸顯出來了呢?這是因?yàn)榭萍寂c醫(yī)療的進(jìn)步，高齡化社會的出現(xiàn)，迫使今人遠(yuǎn)較古人更加感受到孤獨(dú)無依。人壽的延長，毋寧是迫近死亡之負(fù)面心理糾葛的延長；
退休之后的準(zhǔn)老人、健康老人、衰弱老人或絕癥患者的日常生活尤其是精神的安頓成了問題。而現(xiàn)代工業(yè)社會處理死亡的機(jī)械化及非人性化的方式，使得人們在生命的最后關(guān)頭恐懼不安。但每一個(gè)人面臨自己的死亡，畢竟只有自我承擔(dān)。人們?nèi)绾尾拍芷叫撵o氣、從容不迫又具有人性尊嚴(yán)地離開世間?換句話說，面臨死亡的挑戰(zhàn)，每一個(gè)人何以維持生命的尊嚴(yán)到底?這不僅涉及到社會的、法律的、道德的、倫理的方方面面，尤其關(guān)涉到人的高級的精神信念與修養(yǎng)。

　　傅先生的這本書，意在把高齡化過程轉(zhuǎn)化成為人類精神的深化過程，把死亡哲學(xué)的問題轉(zhuǎn)化為生命哲學(xué)的問題。我們每一個(gè)人生下來即是“向死存在”，“則高齡化乃至死亡過程不是根本問題，生死(乃是一體兩面的)問題才是根本問題�！薄艾F(xiàn)代人天天講求所謂‘生活品質(zhì)’卻常忘記‘生活品質(zhì)’必須包含‘死亡(的尊嚴(yán))品質(zhì)’在內(nèi)�；虿蝗缯f‘生活品質(zhì)’與‘死亡品質(zhì)’是一體兩面，不可分離。于此，高齡化到死亡的過程，深一層地說，即不外是訓(xùn)練每一個(gè)人培養(yǎng)‘生命的尊嚴(yán)’與‘死亡的尊嚴(yán)’雙重實(shí)存的態(tài)度的最后階段。”(第9～10頁)這就不能不探討人生的終極問題。生命為何?死亡又為何?

　　傅先生倡議設(shè)置一門新的學(xué)科：“臨終精神醫(yī)學(xué)與精神治療”學(xué)。在他多年教學(xué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，他主張把死亡學(xué)、精神醫(yī)學(xué)、心理治療、醫(yī)藥倫理學(xué)、宗教學(xué)、哲學(xué)等綜合起來，形成這一新的學(xué)科。本書即是這一新學(xué)科的雛形。這是一廣義的死亡學(xué)的一部分，所考察的對象是，已面臨死亡在前的患者的正負(fù)面精神狀態(tài)，尤其是負(fù)面精神狀態(tài)，并結(jié)合心理學(xué)、宗教、文學(xué)、音樂、藝術(shù)等，提供我們能奏實(shí)效的臨終精神治療法，使他(她)能夠自然安寧地接受死亡，保持死亡的尊嚴(yán)。鑒于有見于生而無見于死，或有見于死而無見于生都屬一偏之見，因此作者倡導(dǎo)的“臨終精神醫(yī)學(xué)與精神治療”的內(nèi)核，即是關(guān)于生命的意義與死亡的意義的探索。

　　在這里，安樂死或自殺被予以同情的理解，因?yàn)槊恳粋�(gè)人的實(shí)存主體面對死亡的態(tài)度，有其儼然不可由他人替代的獨(dú)特性、尊嚴(yán)性。死亡問題的精神超克，終究要看每一實(shí)存主體的獨(dú)特態(tài)度、價(jià)值觀、生死觀等等，完全屬于存在主義所云“實(shí)存的抉擇”。

　　現(xiàn)代生死學(xué)與宗教資源

　　從多學(xué)科交叉整合的角度，作者綜合西方死亡學(xué)與儒、釋、道、耶之生死智慧，演化為一種“現(xiàn)代生死學(xué)”，把死的尊嚴(yán)與生的尊嚴(yán)聯(lián)系起來，探討現(xiàn)代人的死亡問題的精神超克，以及生死的終極意義�！拔覟槭裁匆欢ㄒ�生活下去?生活下去究竟有何意義價(jià)值?如無任何意義價(jià)值，則何不自殺，免得拖累我的生命?如說生活有其意義，為何生命又是如此短暫，終究難免一死?死亡本身又有什么意義?有了死亡，是否就滅殺如此短暫的人生的意義?還是反能發(fā)人深省，體會到生命的可貴?生命的意義與死亡的意義為什么構(gòu)成一體兩面互補(bǔ)相成？是否由于一體兩面的生死有其終極意義？如有所謂終極真實(shí)，究竟又是甚么?”(第179頁)諸如此類的問題，中西印古代宗教與哲學(xué)曾提供了種種不同的解答。探索超越個(gè)體生死的終極真實(shí)，發(fā)現(xiàn)生死的終極意義，定立人生的終極目標(biāo)，開出適當(dāng)可行的解脫道路，從而使每一單獨(dú)實(shí)存有其信念信仰上的終極承擔(dān)，恰恰是基督教、印度教、佛教及我國儒道二家的為學(xué)根本。

　　東圣西圣，心同理同。傅著以相當(dāng)篇幅提煉了傳統(tǒng)哲學(xué)與宗教資源中的安身立命之道和超克死亡的慧解。世界各大宗教和哲學(xué)的開創(chuàng)者，耶穌、穆罕默德、釋迦牟尼、孔子與老子等，都具備有一種偉大開創(chuàng)人格，都有高度的精神性或宗教性的情懷。其終極關(guān)懷的方式各有千秋，各顯獨(dú)特。佛教的終極關(guān)懷是如何轉(zhuǎn)迷開悟，以一種破除世俗迷執(zhí)的生死智慧，消解無明�；�督教的終極關(guān)懷是如何洗刷原罪，獲致永生。儒家宗師所憂之道(天命之道或仁義之道)亦關(guān)涉生死問題與生死態(tài)度，儒家的終極關(guān)懷具有天命根據(jù)與冥悟體認(rèn)的宗教性格，而不僅僅只具有世間世俗的人化道德的實(shí)踐意義。(莊子所代表的)道家與禪宗，更是徹破生死。這些傳統(tǒng)資源的契接點(diǎn)，即是對生死問題的凝視與關(guān)注，面對死亡的挑戰(zhàn)，憑藉宗教的、道德的高度精神力量予以超克，而獲安身立命、永生或解脫，以使有限的生命達(dá)致無限的意義之境。基督宗教的上帝、天國，印度教的梵我、神我，大乘佛教的“一切法空”、“諸法實(shí)相”，儒家的天與天命，以及源于天命而有的道德心性與生生不已的天道，道家的常道、無名之道等，是一種本體實(shí)在或本源真諦或終極真實(shí)。對于它的主體性體認(rèn)，乃是所以保證每一單獨(dú)實(shí)存能在精神上超克死亡或徹底解決生死問題的真正理據(jù)。通過宗教(或哲學(xué))探索，一旦發(fā)現(xiàn)了終極真實(shí)，隨之就有終極目標(biāo)的定立，在基督宗教是永生天國，在印度教是輪迥的結(jié)束，而與梵我或神我合一，在佛教則是涅槃解脫，在道家是與道玄同，在儒家是仁道、天命之道的實(shí)現(xiàn)與個(gè)人的安身立命。終極目標(biāo)的定立方式雖各不同，所以定立終極目標(biāo)的基本理由或意愿則頗有類似之處，大體上都關(guān)涉著死亡的精神超克或生死問題的徹底解決。一旦有了終極目標(biāo)的定立，就會隨著產(chǎn)生單獨(dú)實(shí)存承擔(dān)此一目標(biāo)并獻(xiàn)身此的宗教愿望，由是徹底改變生死態(tài)度和生活方式，實(shí)現(xiàn)人生的轉(zhuǎn)折。也就是說，終極承擔(dān)或終極獻(xiàn)身有其轉(zhuǎn)化人格的一股強(qiáng)大的精神力量。譬如在大乘佛教，一介凡夫誓愿“上求菩提，下化眾生”而變成菩薩，在儒家一介小人轉(zhuǎn)成君子，在基督教則跟著耶穌基督，背上十字架，愛人行善。文革時(shí)期的紅衛(wèi)兵之狂熱亦有類似之處，但紅衛(wèi)兵情結(jié)不具備有超越世間意義的生死問題。

　　傅著還認(rèn)為，宗教探索的終極目標(biāo)，在他力宗教如耶教，常以“拯救”或“救濟(jì)”一辭表達(dá)，在自力宗教如吠壇多等哲學(xué)性的印度教或禪宗，則以“解脫”一辭表達(dá)。而寬泛意義上的“解脫”義涵，兼攝“他力救濟(jì)”與“自力解脫”。終極目標(biāo)一旦定立，隨之就有了解脫進(jìn)路的必要。這就是為了獲致終極目標(biāo)的種種宗教實(shí)踐方式、工夫或手段，如天主教的七大圣禮以及祈禱，佛教四圣諦中的道諦所述之“戒定慧”三學(xué)與八正道，印度教的四大解脫進(jìn)路(智慧之路、正行之路、瑜伽之路、敬神之路)等等，在中日禪宗，自慧能至道元(日本曹洞宗始祖)等強(qiáng)調(diào)“頓悟頓修”的禪師們，則常有化除終極目標(biāo)(成佛)與解脫進(jìn)路(坐禪)之分的傾向。受禪宗影響的王陽明學(xué)派，亦有“本體即是工夫，工夫即是本體”的傾向。其實(shí)踐方式，頗類禪宗。

　　如果撇開制度化、組織化宗教的許多負(fù)面問題不談，單就每一實(shí)存主體的宗教需求去看宗教，著者認(rèn)為，“生死問題的探索與解決，乃是宗教所以必須存在的最大理由”。從這一意義來看，著者論定：“只有人類是‘宗教動物’，因?yàn)橹挥凶鰹槿f物之靈的人類，才會永遠(yuǎn)探討死亡問題，尋覓生命的‘終極意義’(ultimate meaning)，本質(zhì)上完全異乎無有(精神)永恒性、絕對性可言的種種世俗意義(包括經(jīng)濟(jì)生存、政治權(quán)益乃至文化創(chuàng)造)�！�(第11l頁)因?yàn)榧俣ㄎ覀兊纳硇挠篮悴恍啵瑹o有死亡，則根本就沒有宗教探索的必要。如果亞當(dāng)與夏娃未被上帝趕出伊甸之園而人類自此有了死亡的挑戰(zhàn)，則不會產(chǎn)生猶太教，更不可能有基督宗教的形成。佛教也是如此。佛教存在的意義，可以以憨山大師所說的“生死大事”四個(gè)字加以概括。所謂“非于生死外別有佛法，非于佛法外別有生死”。無論耶教、佛教，“道成肉身”，敢于承擔(dān)，其生命意義和救世熱忱，決非“消極”“宿命”之外在批判所能批倒。俗見以為，宗教必然與科學(xué)相沖突或矛盾，宗教必然是宿命論、命定論或所謂精神的鴉片。這都是十分武斷的皮相之見。科學(xué)史早已暗示了基督教、道教的生與自然科學(xué)的內(nèi)在的必然聯(lián)系，人類史亦早已表明了宗教人生觀之與人類社會進(jìn)步的積極意義。至若心靈安頓、人性凈化、精神治療、境界提升，儒佛道耶的智慧亦無其他精神資源可以取代。

　　云門禪師說：“日日是好日”；
馬祖道一說：“平常心是道”。人生之旅雖如“古潭寒水”，然而只有領(lǐng)悟了“死”的意義的人，才能珍惜人生，懂得愛人、做人、求知和責(zé)任，懂得何謂人性和生命，才有智慧和勇氣去擔(dān)當(dāng)一切的挑戰(zhàn)和痛苦，而使自己活得有尊嚴(yán)。正如鄭石巖教授在本書《導(dǎo)讀》中所說：“死亡應(yīng)該成為莊嚴(yán)人生的一部分。因此，人必須認(rèn)清生與死的完整意義，要在兩者之間看出精神生活和希望”�！叭藢τ谒劳龅膽峙拢�是由于對死亡的無知。在禪者的眼里，生與死是可以超越，而且必須超越的。那個(gè)扮演生同時(shí)又要扮演死的無相真我，若能從人生這個(gè)色相世界解脫出來，對于生與死的對立和矛盾意識，即刻消失，同時(shí)也對生命的真實(shí)有了完全的開悟。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　”(第11頁)禪家視真我是主人，而生老病死之軀體就好比是外衣。主人總是要換衣裳的，生與死就是更衣?lián)Q裝之事。然而一般人的倒見，則視衣裳是主，真我為客。禪家把人生比喻為橋，把水比喻為時(shí)間，把真我比喻為過橋之人。曰：“人從橋上過，橋流水不流�！编嵤瘞r說：“當(dāng)一個(gè)人對于生與死有了深度的開悟，他就會把注意力放在‘�！�的角度，去攝受那‘無�！�的現(xiàn)象，而樂于為無常付出承擔(dān)。他自己的真我也會從過去、現(xiàn)在、未來的三際中解脫出來，超越被時(shí)間系縛的鎖鏈。他從色蘊(yùn)的世界，看入無相的法界，得到自在的體驗(yàn)，他對于生與死有著一體兩面的統(tǒng)整領(lǐng)悟。因此在臨終時(shí)，他們死得心平氣和，有安身立命之感，死與生是一般的莊嚴(yán)�！�(第12頁)

　　甜蜜即死亡

　　托爾斯泰就是在嚴(yán)肅地面對單獨(dú)實(shí)存的生死問題，進(jìn)行過一番徹底的自我反思之后，才改變了整個(gè)人生態(tài)度，追尋涉及宗教、道德等等高度精神性的生命意義。其《伊凡·伊里奇之死》正是他獨(dú)特的生死體驗(yàn)的心靈寫照及升華。他與他之后的陀斯妥也夫斯基，開啟了存在主義文學(xué)運(yùn)動的先河。而依后起的海德格爾的分析，“人的存在本質(zhì)上即不外是單獨(dú)(孤單獨(dú)特)的實(shí)存”。因此“不得不在各別的人生旅途上，做他(她)種種生命的(尤其是道德的或宗教的)抉擇。這種萬物之靈特有的單獨(dú)實(shí)存性格，在我們自己面臨死亡而不得不取一種(本然的或非本然的)生命態(tài)度之時(shí)，格外明顯”。(第65頁)應(yīng)付或解決生死問題，本是自己的分內(nèi)事。生命的每一個(gè)時(shí)刻即是走向死亡的時(shí)刻。但人們總是無謂地懼怕死亡，逃避死亡，在日常世俗的時(shí)間流逝過程當(dāng)中，埋沒自己本然(本來如此，本應(yīng)如是)的“向死存在”，暫時(shí)忘卻死亡的威脅，這就表現(xiàn)了一種實(shí)存的非本然或非真實(shí)性。照此看來，人們最心滿意足的生活，其實(shí)是最恐怖可怕的。托爾斯泰筆下的伊凡，只是在罹患絕癥之后，才體悟到這一點(diǎn)。假如我們在平常之日即已了悟“向死而在”的真實(shí)本然性意義，而在最單純平凡的日常生活里，自動依據(jù)單獨(dú)實(shí)存的終極關(guān)懷，找到一種高度精神性或宗教性的歸宿或本根，藉以重新建立自己的人生信念與生死態(tài)度，則“最單純平凡”與“最恐怖可怕”的價(jià)值分辨，也就頓然消解了。這豈不就是禪師所云：“日日是好日”!

　　日本名導(dǎo)演黑澤明在1952年制作的影片《活下去》的主人翁渡邊，與伊凡有相類似的體驗(yàn)。在他自知患有絕癥直至死去的幾個(gè)月間，探索著仍要活下去的人生意義，并通過積極的善行，完成了一件自我承當(dāng)?shù)娜蝿?wù)，肯定了自我，肯定了人生，欣然地接受了死亡。足見，“生命的存在與肯定就是充分的意義，我們的生命存在的一天，就是我們必須充分生活下去的一天，直到我們告別人間為止；
我們只有通過積極正面的人生態(tài)度與行為表現(xiàn)，才能體認(rèn)我們對于生命真實(shí)的自我肯定，才能真正完成我們?nèi)松�的自我�?zé)任。(第75頁)

　　海倫·聶爾玲(Helen Nearing)1992年八十八歲高齡出版的自傳性著作《美好人生的摯愛與告別》，敘述了她與比她年長二十一歲的丈夫所過半個(gè)世紀(jì)以上的恩愛生活，尤其是1983年她丈夫司各特過百歲誕辰時(shí)(她旁助)他自行了斷的生死姻緣。這位獨(dú)立而有信念與才賦的女作家說：“參與愛(的生活)并深愛他人，就是最大的人生報(bào)酬。愛心的表現(xiàn)似無止境，摯愛與告別都是生活的成素�！睍�中深刻揭示了老齡化生活與安靜平寧而有控制地面對死亡的意義究竟是什么。其實(shí)，平時(shí)的精神狀態(tài)與臨終的精神狀態(tài)能有著不可分離的關(guān)系。平時(shí)培養(yǎng)健全的生死態(tài)度，遠(yuǎn)較患上絕癥而后“臨時(shí)抱佛腳”的最后努力，更為重要，更有真實(shí)的人生意義。

　　傅偉勛教授1992年元月做癌病切除手術(shù)時(shí)，即是以平素積累的哲學(xué)與宗教的陶養(yǎng)，以生命的學(xué)問與學(xué)問的生命的慧識，面對死亡的。他是反思著儒道心性體認(rèn)的生死智慧和維也納精神醫(yī)學(xué)專家傅朗克(Viktor Frankl)所說“人生就是一種課題任務(wù)，甚至使命”而從容走向手術(shù)臺的。以后數(shù)日的瀕死體驗(yàn)，無憂無慮，無相無念，無牽無掛，有如涅槃解脫一般。傅先生體驗(yàn)到一種無以名狀的“甜蜜”的滋味，假若這種甜蜜就是死亡的滋味，那么死也并不值得我們恐懼了，當(dāng)然并不是任何人都能體驗(yàn)到“甜蜜即死亡”的。疾病和醫(yī)治手段給危重病人帶來的非常之痛苦亦非我們健康人所能體會。去年我送走了好幾位親人和師長，目睹著他們臨去的苦難，實(shí)在無法把長壽和福報(bào)、死亡和甜蜜打上等號，亦感受到死的尊嚴(yán)與生的尊嚴(yán)一樣，并不都是可以由個(gè)體當(dāng)下承擔(dān)與護(hù)持的。外緣、條件的限制，內(nèi)在心理準(zhǔn)備和平日修煉的不足，加上人到彼時(shí)的無法自制，都使得人們?yōu)l死的體驗(yàn)無法達(dá)致上乘。由是更使人感到死亡教育(或生死教育)的重要和社會如何為臨終者創(chuàng)造一個(gè)使之能夠護(hù)持自己死的尊嚴(yán)的外緣環(huán)境的重要。

　　如果把死亡的涵義擴(kuò)大，人們經(jīng)歷著不只是肉體的代謝，也包含著精神自我的死亡與新生(昨日之我與今日之我)，情感自我的死亡與新生(例如有人把離婚、失戀的心理轉(zhuǎn)變與臨終的心理轉(zhuǎn)變作比較研究，認(rèn)為都經(jīng)歷了否認(rèn)與孤離——憤怒不平——討價(jià)還價(jià)——消沉憂郁——接受現(xiàn)實(shí)等五分段，認(rèn)為一個(gè)人每離一次婚或失一次戀就等于小規(guī)模地死了一次，即當(dāng)事人的情感、部分心理內(nèi)涵與生活經(jīng)驗(yàn)的死亡)。體認(rèn)(廣義的)生命的意義，應(yīng)付(廣義的)死亡的挑戰(zhàn)，實(shí)存本然地承擔(dān)一切生命苦難與人生任務(wù)或使命，需要我們培養(yǎng)、積累豐富的生活經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)品味、開悟死亡的內(nèi)涵。

　　直面死亡，體驗(yàn)死亡，把自己整個(gè)生命投入生死問題的實(shí)存主體性探索，藉以發(fā)現(xiàn)一條不依傍任何外力外物的大徹大悟、精神解脫之路，是莊子對生死學(xué)的偉大貢獻(xiàn)。他的齊死生、外死生、超死生、破除生死對立的精神超克智慧，在禪宗和陽明心學(xué)那里得到進(jìn)一步發(fā)展，當(dāng)然是在受到大乘佛學(xué)的影響之后。祁克果說過：“生命不朽的問題，實(shí)質(zhì)上并不是一個(gè)學(xué)問的問題，它毋寧是個(gè)內(nèi)向性的問題。它是主體藉著成為主觀者，必須把它放進(jìn)自己身內(nèi)的問題……生命的不朽，正是所發(fā)展的主體性的潛勢與最高的發(fā)展�！彼劳霾皇且粋�(gè)人存在生命的終結(jié)。而只有當(dāng)人覺識到人的主體存在或個(gè)人存在的終極基源時(shí)，或者當(dāng)他進(jìn)入某種宗教性體驗(yàn)的精神生活時(shí)，才能把握生命、凝視死亡。當(dāng)代大儒馬浮先生面對文革暴力和死亡的迫近，寫下了不朽的《擬告別親友》的絕筆詩：“乘化吾安適，虛空任所之。形神隨聚散，視聽總希夷。漚滅全歸海，花開正滿枝。臨崖?lián)]手罷，落日下崦嵫�！比绱藦娜荨�灑脫，把儒佛道耶的生死智慧，熔于一爐。人總是要回家的。恬淡、怡悅，回歸生活的本身，展現(xiàn)人性的美好，正是悲智雙運(yùn)、迥向有情的傅偉勛教授其人其書的本色。我們深情地祝愿他早日康復(fù)！相信他創(chuàng)立的現(xiàn)代生死學(xué)在未來社會能發(fā)揮更大的作用！

　　一九九四年二月于武昌珞珈山

　　跋：本文作為附錄之一，原載傅偉勛著《死亡的尊嚴(yán)與生命的尊嚴(yán)：從臨終精神醫(yī)學(xué)到現(xiàn)代生死學(xué)》，臺北正中書局1994年8月第五版。傅先生于1996年9月在美國最后一次手術(shù)之后，因真菌感染，于10月15日凌晨去世，海內(nèi)外同仁聞之震悼莫名。今重刊此文，聊作永久的紀(jì)念。

　　齊 勇2002年8月

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