阮思余：亞里士多德的中庸政體思想

　　摘要：亞里士多德由其中庸的倫理思想導(dǎo)出與之相對應(yīng)的政體思想。這一中庸的政體思想建立在中產(chǎn)階級作為階級基礎(chǔ)之上，混合了平民政體和寡頭政體這兩種特質(zhì)，注重平衡、維護正義——這一點體現(xiàn)在政體的選擇、建立、維持、延續(xù)等各個方面，強化公民教育，這樣建立起來的政體就是亞氏最為推崇的共和政體。亞氏的中庸政體思想影響深遠(yuǎn)。后世政體研究與政體發(fā)展莫不源于亞里士多德。

　　關(guān)鍵詞：亞里士多德 中庸 政體 中產(chǎn)階級 共和 調(diào)查研究

　　亞里士多德在《政治學(xué)》一書中，提出了兩個對后世影響深遠(yuǎn)的觀點。其一，國家是基于自然的生長、演化和創(chuàng)造。即從為滿足一切日常的需要起見所設(shè)立的家庭，到由多數(shù)家庭集合而成的村落，再到被亞氏視為人類社會組織的最后的階段的國家。其二，國家的目標(biāo)，絕不單單是生殖與生存，而在于國民的幸福與國家的繁榮。國民的幸福，當(dāng)然是指一切美德的實現(xiàn)，所以，在亞氏看來，國家是有其高尚的倫理目的的。他所謂的國家，不是單單希圖共存的團體，而是向著美善精進的那種社會生活。質(zhì)言之，自然的本性的衍生和強烈的倫理目的，構(gòu)成了亞氏審視國家的獨特視角，也是其對政治學(xué)的兩大貢獻。也正是從這一意義上來說，亞氏的政治學(xué)并非一種獨立的科學(xué)，而是為完成其倫理學(xué)起見的輔助科學(xué)。[1]

　　誠然，為完成這一學(xué)科構(gòu)想目的，單單只是完成從倫理學(xué)到政治學(xué)的過度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。還必須在政治學(xué)內(nèi)部進行構(gòu)想與慎思。亞氏思慮的是，為完成其倫理目的，到底需要什么樣的政治學(xué)？需要什么樣的政治思想？政體如何構(gòu)建？什么樣的政體是理想的政體？理想政體如何維系？其基礎(chǔ)是什么？這些都是亞氏在構(gòu)思其政治思想與政體理論中所必須解決的理論與現(xiàn)實問題。時至今日，我們還必須認(rèn)清的一個現(xiàn)實就是，亞氏對后世政治學(xué)的影響何在？其要義何在？正是對這些問題的求解，構(gòu)成了本文的運思邏輯。我們需要討論的就是其中庸的政治思想。

　　一、中庸政治思想

　　亞里士多德在《政治學(xué)》一書中，多處闡述了其中庸政治思想。亞氏的中庸政治思想來源于其倫理學(xué)巨著《尼格馬科倫理學(xué)倫理學(xué)》的基本觀點。

　　“一切行家都要避免過度和不及，而尋求和選擇中間——相對于我們而言，而不是相對事物而言的中間……事物美好到一點不能再增加，也一點不能再減少。因為‘恰到好處’會因過度和不及遭破壞，通過中道而保全。如同我們所說的那樣，好的木匠再工作時，總是要看準(zhǔn)中線。而德性如同自然一樣，比任何技術(shù)更精確，更優(yōu)美，那么當(dāng)然要以中道為準(zhǔn)則……過度、不及、中道就發(fā)生在這些情感和行為之中，在恐懼、魯莽、欲望、憤怒、憐憫等情感中，以及在一般的快樂和痛苦中，人們都可以感受到過度或不及，這兩個極端都是不好的，而在適當(dāng)?shù)臅r間、適當(dāng)?shù)膶ο�、適當(dāng)?shù)年P(guān)系、適當(dāng)?shù)哪康�、適當(dāng)?shù)姆绞剑瑒t是中道和至善，為德性之所有。同樣，對于行為來說，也存在著過度、不及和中道�！�

　　“德性與情感和行為相聯(lián)系。在情感和行為中的過度與不及都是要遭受失敗的，而中道則受到稱贊，獲得成功。被稱贊和成功都屬于德性。所以德性乃是一種中道，因為它旨在達到中間。行惡是多方的（因為惡屬于無限，正如畢達戈拉斯派所斷定的那樣，而善屬于有限），相反，行善則只是單向的，這就是作惡日益，為善困難的原因：因為射不中目標(biāo)很容易，而擊中目標(biāo)則很難。由于這個道理，過度和不及屬于惡，中道屬于善�！薄暗滦跃驮趦蓚�邪惡之間——一端是過度，一端是不及。德性就在于發(fā)現(xiàn)和選擇中間，而邪惡則是在情感和行為中超過或不及所應(yīng)得的。所以，就其本質(zhì)以及它是什么的原理而言，德性就是中道�！闭�如福庫利德斯（Phokulides）所祈禱的：“那些處于中間的東西是最美好的，但愿中道存在于我們的惡城邦吧。”[2]

　　這一基本觀點可以概述為：真正的幸福生活是免于煩累的善德善行；
善德就在行于中庸。亞氏所謂的“中庸”，指的是過無不及，自制溫和，調(diào)和適中，中道平衡，不走極端，以中間境界為最佳狀態(tài)。因為這種境界最能夠順從理性，是適宜于大多數(shù)人、且也是大多數(shù)人所能做到的最好的生活方式。如果說要過上善德善行的生活就必須完成從倫理學(xué)到政治學(xué)的學(xué)科建構(gòu)和知識創(chuàng)見的話，那么，從中庸政治思想到政體觀上的中庸政體思想，就是其必然邏輯與當(dāng)然之舉。如果說前者是倫理學(xué)與政治學(xué)之間的學(xué)科跨越與學(xué)理構(gòu)思的話，那么，后者就是政治學(xué)這一學(xué)科內(nèi)部的體系搭建與邏輯推演。因而，接下來我們自然要討論其中庸的政體思想。

　　二、中庸政體觀

　　1、中產(chǎn)階級當(dāng)政

　　亞氏的中庸政治觀集中表現(xiàn)在其中庸的政體觀。就政體來說，階級基礎(chǔ)是必須考慮的一個重要問題。這就必須以中產(chǎn)階級主導(dǎo)。因為城邦雖由不同的階級組成，中產(chǎn)階級是所有階級中最為基礎(chǔ)的也是最為理想的�！霸谝磺谐前钪校�所有公民可以分為三個部分（階級）――極富、極貧和兩者之間的中產(chǎn)階級�！盵3]城邦應(yīng)該擴大以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)的階級隊伍。簡言之，亞氏主張把統(tǒng)治權(quán)賦予中產(chǎn)階級，由此組成的政體，也就是中產(chǎn)政體。

　　這是因為中產(chǎn)階級具有其自身的優(yōu)勢。首先，相比富人和窮人來說，中產(chǎn)階級趨于理性�！疤幵谶@種境界的人們最能順從理性。趨向這一端或那一端——過美、過強、過貴、過富或太丑、太弱、太賤、太窮——的人們都是不愿順從理性的引導(dǎo)的。第一類人們常常逞強放肆，致犯重罪，第二類則往往懶散無賴，易犯小罪：大多數(shù)的禍患就起源于放肆和無賴。”[4]其次，“他們很少野心”。過多善業(yè)和過富過貴的人由于從小沒有養(yǎng)成循規(guī)蹈矩的品性而不愿也不能受人統(tǒng)治；
缺乏善業(yè)和過賤過窮的人又太卑賤而甘于自暴自棄。前者只能治人而不能治于人，后者謹(jǐn)守服從而不堪為政。不利于形成階級之間的友愛的情誼�！斑@樣的一個城邦就不是自由人的城邦而是主人和奴隸所合成的城邦了；
這里一方暴露著藐視的姿態(tài)，另一方則懷抱著妒恨的心理。一個城邦應(yīng)有的友誼和交情這里就見不到了�！盵5]

　　再次，相對來說，中產(chǎn)階級比較穩(wěn)定，也利于政治安定。“中產(chǎn)階級（小康之家）比任何其它階級都較為穩(wěn)定。他們既不像窮人那樣希圖他人的財物，他們的財產(chǎn)也不像富人那么多得足以引起窮人的覬覦。既不對別人抱有任何陰謀，也不會自相殘害，他們過著無所憂懼的平安生活�！盵6]這一點還可以尋求現(xiàn)實的素材予以佐證。“有這樣的證據(jù)清楚表明，那些最優(yōu)秀的立法者都是中等公民，說就是輪一位中等公民（這在他的詩文中說得很清楚），盧庫爾格斯（Lukourgos）并非出身于王族，卡隆達斯（Kharondas）以及幾乎所有的其他立法者都是中等公民。”[7]其實質(zhì)含義在于，相比其他兩種（貧者和富者）而言，中產(chǎn)階級具有人數(shù)多，力量強的優(yōu)勢，因此，“最好的政治共同體是由中產(chǎn)階級組成的，在這樣的城邦，立憲政體得到良好的發(fā)揮”[8]。

　　總之，就一個城邦的組建或者政體的創(chuàng)設(shè)來說，應(yīng)該以中產(chǎn)階級作為基礎(chǔ)�！耙粋�城邦作為一個社會（團體）而存在，總應(yīng)該盡可能由相等而同樣的人們所組成（由是既屬同邦，更加互相友好）；
這里中產(chǎn)階級就比任何其它階級（部分）較適合于這種組成了。據(jù)我們看來，就一個城邦各種成分的自然配合說，惟有以中產(chǎn)階級為基礎(chǔ)才能組成最好的政體。”[9]就建構(gòu)優(yōu)良政體的階級基礎(chǔ)而言，亞氏力主最優(yōu)良的政體必須由中產(chǎn)階級執(zhí)掌政權(quán)。如果中產(chǎn)階級足夠強大，就可以抗衡極富者和極弱者。這樣就不容易形成絕對的平民政體或者單純的寡頭政體。而這兩種政體都是導(dǎo)致僭政的根源。掌權(quán)的中產(chǎn)階級行于中道或者是近乎中道，也就不易發(fā)生這種蛻變。不僅如此，這種形式的政體還可以避免黨爭、內(nèi)訌和糾紛�！皩τ诖蠖鄶�(shù)城邦而言，最好是把政體保持在中間形式，惟有中間形式的政體可以免除黨派之爭；
凡邦內(nèi)中產(chǎn)階級強大的，公民之間就少黨派而無內(nèi)訌�！盵10]

　　2、共和政體思想

　　此外，就政體的性質(zhì)而言，“凡是和最好政體愈接近的品種自然比較良好，凡離中庸之道（亦即最好形式）愈遠(yuǎn)的品種也一定是惡劣的政體”�！白類毫拥恼�體就最不容易防護�！� “寡頭和平民政體兩者雖然都偏離了理想的優(yōu)良政體，總之還不失其為可以施行的政體。但兩者如果各把自己的偏頗主張盡量過度推進，這就會使一個政體逐漸發(fā)生畸形的變化而終于完全不成其為一個政體�！盵11]

　　共和政體就是混合了平民政體和寡頭政體的中間型式或者說是中間體系�！肮埠驼�體的本旨只是混合貧富，兼顧資產(chǎn)階級和自由出身的人們而已�！倍�其兩端均可從這一中間體去追尋其淵源和痕跡。“一個混合得良好的共和政體看來應(yīng)該是兩備平民和寡頭因素的，又好像是兩都不具備。共和政體不應(yīng)憑借外力支持，而要依賴內(nèi)在均勢來求其穩(wěn)定；
至于就內(nèi)在力量而言，有大多數(shù)人維護這種制度還是不夠的，一個不良的政體也是可能得到多數(shù)人擁護的，只有全邦沒有任何一個部分存在著改變現(xiàn)制的意愿，這才算是穩(wěn)定。”[12]

　　亞氏列舉了三種混合政體的組建原則和方法。這些原則和方法較好地體現(xiàn)了亞氏的中和平衡、不走極端的中庸政治思想。參見下表：

　　參見[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年版，第200－201頁。

　　對于具體的城邦和社會而言，應(yīng)該選擇何種政體，應(yīng)該有一些法則可以遵循。這就是亞氏所謂的一條公理，三條成例。適用于一切政體選擇的公理是：一邦之內(nèi)，愿意維持其政體的部分必須強于反對這一政體的部分。組成每一城邦的部分都有質(zhì)和量這兩個要素。城邦的質(zhì)（自由身份、財富、文化、門望）和量（人數(shù)的多少）之間必須保持平衡。

　　由此可以得出三條推論：1、如果窮人為數(shù)眾多，其在量的優(yōu)勢超過了另一部分人在質(zhì)方面的優(yōu)勢，宜于建立平民政體。2、如果富戶和貴族階級在質(zhì)方面的優(yōu)勢足以抵償自己在量方面的劣勢，勢必產(chǎn)生寡頭政體。3、如果中產(chǎn)階級的人數(shù)超過其它兩個部分（富人和窮人），或僅僅超過兩者之一，可能建立一個持久的共和政體。共和政體中的各個因素倘使混合得愈好愈平衡，這個政體就會存在得愈久。[13]

　　就政體的維持和延續(xù)而言，同樣必須貫徹這種中庸思想。這被視為“絕對不應(yīng)該忽略的至理”[14]。政體選擇的公理同樣適應(yīng)于政體保全的方法，即保全的重要方法在于保證一邦之內(nèi)愿意維持現(xiàn)有政體的人數(shù)超過不愿意的人數(shù)。這就是中庸（執(zhí)中）之道有利于保持政體平衡的妙處所在。平民政體和寡頭政體各自有其不同的維持方法：為維持平民政體，平民們應(yīng)“隨時出而為富戶辯護”；
為維持寡頭政體，“寡頭們應(yīng)隨時為窮人的利益辯護”。易言之，在貧民政體中應(yīng)該保護富人的利益；
在寡頭政體中，應(yīng)該注意窮人的利益�！叭绻�不兼容富戶和窮人，這兩種政體都不能存在或不能繼續(xù)存在�！盵15]

　　基于此，共和政體的維持就必須同時兼顧富人和窮人的利益。如果不兼容富戶和窮人，這種政體同樣不能存在或不能繼續(xù)存在。質(zhì)言之，“一種政體如果要達到長治久安的目的，必須使全邦各部分（各階級）的人民都能參加而懷抱著讓它存在和延續(xù)的意愿�！盵16]并且要盡力維護他們的權(quán)利和利益。一言以蔽之，政體必須保持平衡。政體的不平衡如果經(jīng)由量變之后跟著質(zhì)變，就會發(fā)生政體的變革�！澳骋徊糠植黄胶獾臄U張也可引起政體的變革。這可以身體為喻：身體由各個部分組成，各部分間必須按照一定的比例同時生長，才能維持全身的勻稱。否則，身體終必衰亡……城邦亦然；
它也是由各個部分組成的，其中的某一部分常�？赡芑�形地發(fā)育�！盵17]

　　要維持政體正常運轉(zhuǎn)，最重要的還是公民教育問題。這一點在現(xiàn)實城邦中又沒有引起足夠的重視�！霸谖覀兯�曾講到的保全政體的諸方法中，最重大的一端還是按照政體（憲法）的精神實施公民教育——這一端也正是被當(dāng)代各邦所普遍忽視的。”[18]因為公民的情操必須歷經(jīng)習(xí)俗和教化的陶冶才能符合于政體的基本精神和宗旨。由于音樂具有陶冶性情、憩息愉悅、操修心靈、養(yǎng)成善德等功效，因此它理當(dāng)成為兒童的必修課之一。在眾多樂調(diào)之中，杜里調(diào)獨特的魅力在于其能使人神凝氣和，被認(rèn)為是諸調(diào)間的中調(diào)，同時它也被公認(rèn)為“最為莊重，特別適合于表現(xiàn)勇毅的性情”。[19]因此其可以被視為兒童音樂教育的主要樂調(diào)。這就是所謂的音樂教育的中庸標(biāo)準(zhǔn)。

　　基于上述分析，亞氏由其中庸的倫理思想導(dǎo)出與之相對應(yīng)的政體思想。這一中庸的政體思想建立在中產(chǎn)階級作為階級基礎(chǔ)之上，混合了平民政體和寡頭政體這兩種特質(zhì)，注重平衡、維護正義——這一點體現(xiàn)在政體的選擇、建立、維持、延續(xù)等各個方面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　強化公民教育，這樣建立起來的政體就是亞氏最為推崇的共和政體。

　　三、中庸政體思想的影響

　　亞氏的政治學(xué)說奠定了后世政治學(xué)研究的諸多基礎(chǔ)。政體思想就是其中一個非常重要的典型。亞氏意義上的中庸政體思想對后世政治學(xué)研究影響深遠(yuǎn)自不待言。首先，“混合政體”的概念由此誕生。這一概念的提出深深地影響了后世的政治學(xué)理論與政治生活的實踐。正如列奧·斯特勞斯等政治史家所評述的：

　　“亞里士多德可以公正地被認(rèn)為是‘混合政體’這一概念的創(chuàng)始人，而這一概念對直至當(dāng)代的政治思想和實踐產(chǎn)生了重大的影響。通常是把亞里士多德的混合政體概念放在其論述他所謂特殊政體（polity）的那一部分中加以討論。然而，一般說來，《政治學(xué)》中的混合政體與其說是一種特殊的政體類型，不如說是一種策略，反映著亞里士多德有關(guān)一般政體的創(chuàng)建和保持的研究。亞里士多德在《政治學(xué)》中給自己規(guī)定的中心實踐任務(wù)，不如說是消除也是弱化窮人和富人的政治沖突。特殊政體，亞里士多德起初將其描述為‘寡頭政體與民主政體的混合’，為這一沖突提供了一種解決方案。但亞里士多德也試驗了在這樣的寡頭政體或民主政體的框架內(nèi)進行改革的可能性；
況且，他不僅將特殊政體而且將非典型意義的貴族政體——在這種政體中美德受到尊重，紳士發(fā)揮著重要的政治作用，但與富人和人民分享政權(quán)——視為混合政體的一種形式�！盵20]

　　其次，幸福的生活需要理想的政治生活，美善的政治生活有賴?yán)硐胝�體的選擇。亞氏提出的問題就是，我們要盡可能選擇理想的政體，從而才可能過上美善的政治生活�！皩�這種最好的政體的實用性問題的最基本的回答在于，提出最好的政體不過是試圖闡明據(jù)以改革任何現(xiàn)存政體的設(shè)想和選擇，最好的政體假定了各種情勢的罕見的結(jié)合（或就此而言可能從未現(xiàn)實存在過）這一點并不重要；
惟一重要的是它尊重人類狀況中的那些固有的局限性。如此理解的最好政體確實沒有為現(xiàn)存政體的合法性提供判斷標(biāo)準(zhǔn)，但卻提供了所有政治變革的模式或目標(biāo)�！盵21]時至今日，這一模式中的“中庸”精神已被廣為使用。

　　再次，對上述這些問題的追問與反思實則內(nèi)在地提出了這樣一個問題，政治家的職責(zé)是什么？他可以做哪些事情？他又必須做哪些事情？如上所述，政治學(xué)家首先應(yīng)當(dāng)知道什么是理想的政治生活，什么是理想的政體，以及如何建立一個理想的政體。他也應(yīng)該知道，相對而言，什么是最好的政體，什么是最壞的政體？在已知的條件下，什么政體可以取得成功，什么政體必定失敗？政治學(xué)家必須具備這種知識儲備和抽象思維的能力。此外，政治學(xué)家必須具備選擇適合大多數(shù)人的統(tǒng)治樣式與政治設(shè)計的糾偏能力。

　　由此，政治家掌握政體的知識，靈活運用這種知識的能力要求就非常高�！罢�治學(xué)家依靠這種知識應(yīng)當(dāng)能夠判斷出什么統(tǒng)治形式最適合于大多數(shù)國家，而且這種統(tǒng)治形式是無須超乎人們通常具有的道德和才智可以達到的。運用這種知識，他能夠提出很有可能糾正現(xiàn)有各種政體存在的缺點的措施。換言之，政治家必須以其完備的技巧如實地對待各種政體，并運用它所擁有的手段使之得到可能最充分的發(fā)揮。”退一步來說，“政治家運用意志和理解力并不能創(chuàng)造國家，但能很好地使它充分地顯示出它固有的可能性�！睋Q言之，“政治家不能憑自己的選擇去做任何事情，但是他明智地選擇那些至少是有助于使社會制度和生活制度向著更好的和更可取的結(jié)果發(fā)展的路線�！盵22]這就是說，政治家的慎思、分析、判斷、甄別與抉擇或許不能構(gòu)建一個良善的政體，卻完全可能影響一個政體的發(fā)展路向。

　　此外，亞氏就政體思想所采用的研究方法也開啟了現(xiàn)代政治學(xué)研究的先河。這就是在延續(xù)希臘傳統(tǒng)分類方法的基礎(chǔ)之上、運用調(diào)查研究的方法。并且將二者有機結(jié)合起來。學(xué)界已經(jīng)公認(rèn)，在哲學(xué)思想的獨創(chuàng)性與理想國的開創(chuàng)性方面，與柏拉圖相比，亞氏根本無法與其相媲美。然而，其治學(xué)方法也有其特色，政治史家亦給予相當(dāng)高的評價。薩拜因指出，“就推理的組織能力而言，特別是就從浩瀚而繁復(fù)的大量細(xì)節(jié)中抓住典型和趨向的能力而言，他不僅勝過柏拉圖，而且可以和以后學(xué)術(shù)史上任何一位思想家相媲美。亞里士多德在多少擺脫了柏拉圖的影響并根據(jù)自己的獨創(chuàng)性規(guī)劃出自己的思想方式之后，他在社會學(xué)和生物學(xué)的研究中對上述這種能力的運用表明他的才能發(fā)揮到了淋漓盡致的程度。正是由于他朝著這個方向發(fā)作，他撇開了規(guī)劃理想的國家的那個并非出自他本人的目的，轉(zhuǎn)而采取的第一步是從事憲法史的調(diào)查研究，第二步是根據(jù)觀察和史實去探求關(guān)于國家的結(jié)構(gòu)和功能的具有普遍意義的結(jié)論。亞里士多德是這種治學(xué)方法的創(chuàng)始人，總的看來，他在政治學(xué)的研究中逐漸形成的這一方法一直是最健全而最有成效的方法�！盵23]

　　綜上所述，時至今日，亞氏關(guān)于政體分類的思想被視為古典政體思想。18世紀(jì)依賴的近代政體分類思想便來源于亞氏的這一古典思想的傳統(tǒng)。其典型成就便是，美國1775－1783年獨立戰(zhàn)爭所確立的憲政共和主義，法國1789年大革命點燃的民主激進主義，以及英國光榮革命后所形成的議會制政府。20世紀(jì)、特別是二戰(zhàn)以來，不同于亞氏從制度結(jié)構(gòu)和憲政安排的角度劃分政體，而是依據(jù)物質(zhì)條件和意識形態(tài)形成了“三個世界”的理論：第一世界的資本主義，第二世界的共產(chǎn)主義以及第三世界的發(fā)展中國家。二十世紀(jì)末以來，現(xiàn)代世界的政體仍處于不斷分化組合之中，較典型的有五種類型：西方多頭制，新民主制，東亞政體，伊斯蘭政體與軍事政體（軍人政權(quán)）。

　　可以預(yù)見的是，政體分類的思想遠(yuǎn)未完結(jié)。不管政體類型如何劃分，其至少可以服務(wù)于這樣兩個目的，一是它使比較成為可能，有助于我們在紛繁復(fù)雜的事實中發(fā)現(xiàn)其相似點與差異性，從而幫助我們深刻理解事物的本質(zhì)；
一是幫助我們評估不同政治體系的效能和成敗。[24]不管政體分類如何變化，在很大程度上，人類總是在追尋著亞氏的理想，從不同的基礎(chǔ)和條件回答亞氏的問題：如何找到最合適的政體？如何才能過上善德善行的政治生活？從這個意義上來說，就理想政體的追求而言，我們都在路上�！叭绻�把時事的經(jīng)驗與古代的知識結(jié)合起來，用于提取過去反復(fù)出現(xiàn)的政治教訓(xùn)的精華，平衡就會恢復(fù)。按這種看法，所有的歷史都應(yīng)當(dāng)是對當(dāng)前事件的一種注解，政治才智應(yīng)當(dāng)是對古代實例縝密周詳?shù)厮紤]的結(jié)果�！盵25]由此可見，亞氏的政治才智正在于，通過系統(tǒng)的調(diào)查研究，將古代政體與當(dāng)下政體緊密結(jié)合起來通盤考慮，最終確立其中庸政體思想，從而奠定（混合）政體思想研究的不朽篇章。

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　　參考文獻：

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　　本文原載《長春工業(yè)大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2008年第2期。

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