楊祖陶：德國(guó)古典哲學(xué)研究的現(xiàn)代價(jià)值

　　一

　　新中國(guó)成立后德國(guó)古典哲學(xué)研究的50年，是舊中國(guó)德國(guó)古典哲學(xué)傳入50年的繼續(xù)和發(fā)展。在這20世紀(jì)后半個(gè)世紀(jì)里，德國(guó)古典哲學(xué)的研究走過(guò)了一條眾所周知的“之”’字路：文化革命前的相對(duì)興盛，文化革命中的全面中斷，改革開(kāi)放后的重新前進(jìn)。不容置疑，經(jīng)過(guò)幾代學(xué)人的努力，后50年德國(guó)古典哲學(xué)研究取得的成就大大地超過(guò)了新中國(guó)成立前半個(gè)世紀(jì)。但從德國(guó)古典哲學(xué)的無(wú)比豐富的內(nèi)容和極其深刻的意蘊(yùn)，從它作為—個(gè)整體的無(wú)數(shù)構(gòu)成環(huán)節(jié)，從它作為人類(lèi)哲學(xué)史上一場(chǎng)持續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、展示出—幕幕宏偉場(chǎng)景的哲學(xué)革命所隱含的支配哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律等等來(lái)看，我們對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的研究，和對(duì)整個(gè)西方哲學(xué)的研究一樣，不能不說(shuō)還處在起始的或初級(jí)的階段。

　　為了把德國(guó)古典哲學(xué)的研究推向更高級(jí)的階段和更深入的層次，我們迫切需要真正走學(xué)術(shù)化的道路，準(zhǔn)備做大量艱苦卓絕的工作。例如，許多德國(guó)古典哲學(xué)的著作尚無(wú)譯本的需要著手翻譯；
已有的譯本，有的需要根據(jù)德文原版或校訂新版重新翻譯，并逐步譯編出版所有重要代表人物的著作全集；
要以開(kāi)放的心態(tài)引進(jìn)和翻譯出版國(guó)外研究德國(guó)古典哲學(xué)重要著作的名著；
要沉下心來(lái)對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)進(jìn)行獨(dú)立的研究，寫(xiě)出一份份有真知灼見(jiàn)的學(xué)術(shù)論著，并在此基礎(chǔ)上逐步推出我們自己的研究德國(guó)古典哲學(xué)的名著；
形成我們自己的能立于國(guó)際同類(lèi)研究機(jī)構(gòu)之林的德國(guó)古典哲學(xué)研究中心，讓中國(guó)的德國(guó)古典哲學(xué)的研究在2l世紀(jì)后期真正走向世界。

　　但是，當(dāng)?shù)聡?guó)古典哲學(xué)研究正需要加倍努力和大步前進(jìn)時(shí)，卻面臨著一個(gè)極大的思想障礙急需首先排除，那就是改革開(kāi)放以來(lái)德國(guó)古典哲學(xué)所受到的冷落與漠視。“古典哲學(xué)還有什么意思”、“康德黑格爾還有什么研究頭”，諸如此類(lèi)的議論可以說(shuō)不絕于耳。十年浩劫過(guò)去后，由于改革開(kāi)放的客觀形勢(shì)的需要，為了把中斷了近30年之久的現(xiàn)代西方哲學(xué)研究較快地恢復(fù)起來(lái)，改變歷史造成的我們對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的現(xiàn)狀知之不多或某些方面甚至無(wú)知的狀況，并在此基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步的發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)在這時(shí)成為西方哲學(xué)研究中的熱點(diǎn)，而德國(guó)古典哲學(xué)的研究則相對(duì)地受到冷落。但是這種冷落盡管從歷史的角度看有其合理性，而從理論的角度看未必是合理的，因?yàn)樗�自覺(jué)不自覺(jué)所依據(jù)的理論前提——“德國(guó)古典哲學(xué)已過(guò)時(shí)了，沒(méi)有什么價(jià)值和意義了”——是錯(cuò)誤的。實(shí)際上恰恰相反，德國(guó)古典哲學(xué)至今仍然保持著十足的價(jià)值和意義，對(duì)它的進(jìn)一步引進(jìn)和研究仍然是我國(guó)學(xué)術(shù)界的一項(xiàng)重要任務(wù)。

　　二

　　我們國(guó)家現(xiàn)在正處在建立具有中國(guó)特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和與之相適應(yīng)的社會(huì)主義新文化的歷史時(shí)期。我們所要建立的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已不再可能是一種地方性或區(qū)域性的經(jīng)濟(jì)，而是一種開(kāi)放性的、作為全球性經(jīng)濟(jì)體系之有機(jī)組成部分的商品經(jīng)濟(jì)。因而建立與之相適應(yīng)的社會(huì)主義新文化，對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，本身就是一個(gè)突破過(guò)去長(zhǎng)期以來(lái)的自然經(jīng)濟(jì)和半自然經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的狹隘眼界和封閉心理，參與各民族文化傳統(tǒng)之間相互碰撞、交融、互補(bǔ)的全球趨勢(shì)，大力吸取全人類(lèi)共同文化遺產(chǎn)的時(shí)代任務(wù)。就西方哲學(xué)而言，不僅反映西方從自然經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型和商品經(jīng)濟(jì)走向全球性經(jīng)濟(jì)時(shí)期的時(shí)代精神的近現(xiàn)代西方哲學(xué)，而且從更大的范圍來(lái)看，自古希臘以來(lái)的整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)，都是我們應(yīng)當(dāng)引進(jìn)、研究、借鑒和吸取的。而德國(guó)古典哲學(xué)則是以往西方哲學(xué)發(fā)展的最高階段，我們必須借助于對(duì)這個(gè)階段哲學(xué)發(fā)展規(guī)律的研究，來(lái)理解以往哲學(xué)發(fā)展諸階段的規(guī)律性，因?yàn)檎�如馬克思所說(shuō)的，“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1995年版，第23頁(yè)）。德國(guó)古典哲學(xué)在這方面的價(jià)值和意義是明顯的。

　　但是，更有意義的是，德國(guó)古典哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展的源頭、土壤和背景。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)非理性主義思潮的源頭的叔本華意志哲學(xué)，不管看起來(lái)多么奇怪，它本身和與之尖銳對(duì)立的黑格爾理性哲學(xué)，卻是一對(duì)來(lái)自同一母腹——康德哲學(xué)和經(jīng)過(guò)同一發(fā)展階段——費(fèi)希特、謝林哲學(xué)的雙生子。這就注定了非理性哲學(xué)無(wú)法擺脫它的影子——理性哲學(xué)。不管叔本華、尼采哲學(xué)如何使德國(guó)古典哲學(xué)聲名狼藉和銷(xiāo)聲匿跡，但德國(guó)古典哲學(xué)的成果，特別是黑格爾辯證法的基本思想?yún)s不知不覺(jué)、潛移默化地深入了人心，成為新的哲學(xué)思想借以發(fā)生和成長(zhǎng)的一片沃土。隨之而來(lái)的新康德主義和新黑格爾主義及其相互交織所形成的現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，顯然是向德國(guó)古典哲學(xué)的公開(kāi)明確的回復(fù)，不過(guò)它也同樣不能擺脫它的影子——非理性哲學(xué)，從而表現(xiàn)著理性思潮和非理性思潮的某種相互滲透。在往后的現(xiàn)代西方哲學(xué)中，如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，以海德格爾、薩特為代表的存在哲學(xué)，以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)解釋學(xué)，法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論等等，我們總是隨時(shí)而反復(fù)地遇到康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾等人及其哲學(xué)思想，以致我們不能不同意伽達(dá)默爾說(shuō)的，這些現(xiàn)代西方哲學(xué)家的確“注定要以某種特殊形式與黑格爾”（其實(shí)也與上面提到的那些德國(guó)古典哲學(xué)家們）“同在”。不止這樣，現(xiàn)代西方哲學(xué)的進(jìn)程，就拿從胡塞爾開(kāi)始的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)，也在新的歷史條件和思想基礎(chǔ)上，以某種改變了的形式，出現(xiàn)了某些類(lèi)似于從康德到黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)的規(guī)律性現(xiàn)象。伽達(dá)默爾曾把胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)稱之為“新康德主義思想的最后也是最有力的形式”，而認(rèn)為海德格爾對(duì)胡塞爾的關(guān)系近似于黑格爾（盡管海德格爾本人極力要同黑格爾劃清界線）對(duì)康德的關(guān)系。這當(dāng)然是很有見(jiàn)地的。不過(guò)，我們倒是寧可說(shuō)，在某種意義上，海德格爾在對(duì)胡塞爾的關(guān)系上只是開(kāi)通了一條經(jīng)過(guò)費(fèi)希特、謝林到黑格爾的道路，而他本人多變的思想?yún)s似乎是終止在謝林式的所謂哲學(xué)的詩(shī)化的非理性的預(yù)感之上，而只是在伽達(dá)默爾那里才反映出向黑格爾哲學(xué)，特別是向黑格爾辯證法的回復(fù)。而在往后的法蘭克福學(xué)派、解構(gòu)學(xué)派的一些代表那里，甚至出現(xiàn)了某種經(jīng)過(guò)黑格爾而向馬克思的哲學(xué)回復(fù)的跡象�，F(xiàn)代西方哲學(xué)中的這種現(xiàn)象當(dāng)然是有其自身的特殊根據(jù)和特殊形式的，但它終歸有力地表明了德國(guó)古典哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和邏輯進(jìn)程，為我們探索現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展提供了一種極其重要的啟迪。綜上所述，我們應(yīng)該可以得出這樣的看法：不理解德國(guó)古典哲學(xué)就難以理解現(xiàn)代西方哲學(xué)及其發(fā)展。

　　德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)于馬克思主義哲學(xué)來(lái)說(shuō)，就不像對(duì)于其他現(xiàn)代西方哲學(xué)那樣僅僅是源頭、土壤和背景，而是它產(chǎn)生的直接的理論前提和理論來(lái)源。我們知道，德國(guó)古典哲學(xué)的最根本的問(wèn)題就是：為了徹底解決主客體的矛盾，哲學(xué)必須以什么為出發(fā)點(diǎn)。圍繞這一問(wèn)題所進(jìn)行的斗爭(zhēng)以其邏輯的必然性，把所要追求的出發(fā)點(diǎn)一個(gè)推翻一個(gè)而同時(shí)又一個(gè)傳承一個(gè)地向前推進(jìn)——從有某種能動(dòng)性的主體和不可知的客體（康德）出發(fā)，到絕對(duì)能動(dòng)的自我（費(fèi)希特），到主體和客體絕對(duì)同一的精神（謝林），到具有能動(dòng)地產(chǎn)生主客區(qū)別和克服這種區(qū)別而回復(fù)到自身的潛能的精神（黑格爾），到以自然為基礎(chǔ)的感性的人（費(fèi)爾巴哈），最后到在歷史中行動(dòng)著、實(shí)踐著、勞動(dòng)著的人（馬克思）。而馬克思不同于同時(shí)代人的地方就在于，他充分地意識(shí)到了和足夠地理解到了這種進(jìn)展的邏輯的必然性并立即自覺(jué)地、大無(wú)畏地?fù)?dān)當(dāng)起這樣一個(gè)空前艱巨的任務(wù)，那就是打碎德國(guó)古典哲學(xué)堅(jiān)硬的外殼，檢驗(yàn)其全部?jī)?nèi)容，從而批判地繼承和獨(dú)立地發(fā)展其蘊(yùn)含著的所有合理內(nèi)核，創(chuàng)造出了哲學(xué)史上劃時(shí)代的、嶄新的“實(shí)踐的唯物主義”。所以我們說(shuō)，馬克思主義哲學(xué)是德國(guó)古典哲學(xué)的邏輯結(jié)論和最后成果。馬克思主義哲學(xué)的這種與德國(guó)古典哲學(xué)之間的邏輯的連貫性和自覺(jué)的批判繼承性，正是它不同于現(xiàn)代西方哲學(xué)的根本性的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。這表明，馬克思主義哲學(xué)就產(chǎn)生、本質(zhì)和特征而言，是一種揚(yáng)棄了德國(guó)古典哲學(xué)、因而也揚(yáng)棄了古典西方哲學(xué)的最初的現(xiàn)代西方哲學(xué)，而這也就決定了，只有理解了德國(guó)古典哲學(xué)才能真正理解馬克思主義的產(chǎn)生、本質(zhì)和特征。

　　三

　　德國(guó)古典哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值尤其表現(xiàn)在它把西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的兩種精神發(fā)展到了典型的高度，而這兩種精神恰好是中國(guó)傳統(tǒng)文化所缺乏、而又為中國(guó)現(xiàn)實(shí)所必需的。我們?cè)谶@里把這兩種精神概括和命名為“為真理而真理”的理論精神和“為自由而自由”的實(shí)踐精神。

　　為真理而真理的理論精神源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，它是在古希臘文化土壤中培育和生長(zhǎng)起來(lái)的。它最初浮現(xiàn)在不追求實(shí)用而以認(rèn)識(shí)圖形自身（如非各種經(jīng)驗(yàn)的三角形自身）為目的的幾何學(xué)研究中。但它只是在古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)中，經(jīng)過(guò)好幾代人的沉思和爭(zhēng)論，才獲得了它應(yīng)有的規(guī)定和形式。它起始于巴門(mén)尼德，在蘇格拉底、特別是柏拉圖那里得到很大的發(fā)展，在集前人之大成的亞里士多德那里定型并得到了全面的論述。這就是：（1）求知是人的天性，而一切知識(shí)中最高級(jí)的知識(shí)是非功利的，追求它不是因?yàn)樗�有用，不是為了把它�?dāng)作達(dá)到別的目的的手段，而是因?yàn)檫@種知識(shí)本身就是目的；
（2）這種知識(shí)不是關(guān)于感性界事物的，而是關(guān)于感性界事物的共性的，像蘇格拉底的美自身或善自身等事物的自身，柏拉圖的一類(lèi)同名事物的“相”（理念），亞里士多德的形式、本質(zhì)、本體等；
（3）這種知識(shí)是通過(guò)理性思維而得到的最抽象、最普遍的知識(shí)，也就是“形而上學(xué)”的知識(shí)，它必須是真的（真知識(shí)，即真理），而不是假的（假知識(shí)，即妄說(shuō)），但它的真或假不能像事實(shí)的知識(shí)即科學(xué)知識(shí)那樣必須和可能通過(guò)事實(shí)來(lái)檢驗(yàn)，而是只能通過(guò)邏輯的分析和推論，運(yùn)用邏輯的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判定和論證；
（4）這種為真理而真理的求知活動(dòng)本身就是一種愉悅的、自滿自足的、自由自在的活動(dòng)。古希臘哲學(xué)的這種非功利地追求真理、即為真理而真理的理論精神貫穿在后來(lái)西方的哲學(xué)和科學(xué)之中，推動(dòng)了哲學(xué)、邏輯學(xué)和科學(xué)的發(fā)展，成為西方文化傳統(tǒng)中的主要精神之一。在德國(guó)古典哲學(xué)中，這種精神得到了高度的體現(xiàn)和意義重大的發(fā)展。

　　我們知道，康德就是從證明舊形而上學(xué)關(guān)于靈魂、世界整體、上帝等等的思辨知識(shí)是假知識(shí)或偽科學(xué)而開(kāi)始了德國(guó)的哲學(xué)革命的，但他通過(guò)對(duì)理性的批判得出的卻是：事物自身不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象而只能是信仰的對(duì)象，理性運(yùn)用范疇所能認(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象，哲學(xué)的重要任務(wù)之一就是為范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象的普遍必然有效性進(jìn)行邏輯的證明（“先驗(yàn)演繹”）�？档碌暮罄^者們繼續(xù)把他開(kāi)創(chuàng)的哲學(xué)革命向前推進(jìn)，其總的方向就是從各自確定的出發(fā)點(diǎn)出發(fā)，去論證事物自身為什么可知和怎樣被知的，從而建立起了一個(gè)個(gè)后來(lái)者推翻先行者的、自以為是經(jīng)過(guò)論證的真知識(shí)的思辨哲學(xué)體系。黑格爾在總結(jié)先行哲學(xué)體系的基礎(chǔ)上指出，事物自身如不可知，那就沒(méi)有什么認(rèn)識(shí)真理的問(wèn)題，理性也就無(wú)事可做而只有睡大覺(jué)了。他認(rèn)為康德的失誤源于他不了解范疇的本性，因而不去認(rèn)識(shí)范疇本身以求得對(duì)它的真知，而是把范疇當(dāng)作現(xiàn)成的、空無(wú)內(nèi)容的形式接受下來(lái)，只去證明它對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的普遍必然有效性。黑格爾提出，范疇不是單純主觀的空洞形式，范疇的本性在于它是主客的同一和由此而來(lái)的辯證運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)的任務(wù)就在于研究范疇的這種自身運(yùn)動(dòng)。由此出發(fā)，黑格爾就力圖證明：范疇在自身的矛盾運(yùn)動(dòng)中從對(duì)自身的無(wú)知到知、從少知到多知、從比較片面的知到比較全面的知、從現(xiàn)象的知到本質(zhì)的知，經(jīng)過(guò)從客觀性到主觀性和從主觀性到客觀性的雙重運(yùn)動(dòng)而走向主客統(tǒng)一的理念，再經(jīng)過(guò)從理論理念到實(shí)踐理念而又向理論理念回復(fù)的循環(huán)，終于達(dá)到了對(duì)自身的絕對(duì)的知——絕對(duì)理念，即絕對(duì)真理。在這基礎(chǔ)上黑格爾建立了西方哲學(xué)有史以來(lái)最龐大的絕對(duì)真理的思辨哲學(xué)體系。當(dāng)然，黑格爾的體系也同他的先行者的體系一樣被后繼者所推翻、所拋棄了，但它所包含的關(guān)于真理的本性、運(yùn)動(dòng)規(guī)律和發(fā)展進(jìn)程的合理思想?yún)s被永遠(yuǎn)地保留下來(lái)了，而它所體現(xiàn)的對(duì)于理性與真理的堅(jiān)定信念和為真理而真理的執(zhí)著精神也永遠(yuǎn)地鼓舞著后世。

　　我們同樣可以說(shuō)，為自由而自由的實(shí)踐精神是指在行動(dòng)上追求自由，它不是把這種追求作為能夠獲得什么利益或達(dá)到其他目的的手段，而是為了自由本身，因?yàn)樽杂杀旧砭褪悄康�。不過(guò)這種精神的內(nèi)容，比起為真理而真理的理論精神來(lái)，要復(fù)雜深刻得多，它涉及到人的活動(dòng)的方方面面和人類(lèi)歷史即世界歷史的發(fā)展。而且，這種精神作為一種原則，本身就是在歷史發(fā)展中逐步形成起來(lái)的。

　　自由的問(wèn)題在古希臘哲學(xué)中就提出來(lái)了，這是可以理解的。因?yàn)楣畔ＥD的奴隸制城邦正是建立在自由民和奴隸的劃分之上：在這些城邦里商品經(jīng)濟(jì)和民主政治有一定的發(fā)展，但奴隸所能從事的是不自由的奴隸勞動(dòng)，只有自由民才能進(jìn)行個(gè)體的獨(dú)立自主的勞動(dòng)和政治文化等等的活動(dòng)，自由的價(jià)值、可貴和高貴可想而知。早在亞里士多德那里，意志的自由選擇就已經(jīng)作為道德責(zé)任的前提加以討論了。在他以后，無(wú)論是伊壁鳩魯派還是與之對(duì)立的斯多亞派，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　都為在承認(rèn)自然必然性的同時(shí)也承認(rèn)意志自由選擇的可能性進(jìn)行了艱苦的理論論證，如前者以德謨克利特原子論原本沒(méi)有的原子的偶然偏斜運(yùn)動(dòng)來(lái)為意志自由奠定本體論的基礎(chǔ)，而后者則不顧自相矛盾地把自由作為一種哲人的理想提了出來(lái)。

　　只是到了近代文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，隨著商品經(jīng)濟(jì)的興起和發(fā)展，自由的思想才作為一個(gè)原則提了出來(lái)。在政治的層面上，它作為天賦人權(quán)（個(gè)人在政治上的獨(dú)立、平等、自由的權(quán)利）而受到廣泛的討論，成為聲勢(shì)浩大的思想運(yùn)動(dòng)和政治運(yùn)動(dòng)的一面旗幟。在哲學(xué)的層面上，古希臘哲學(xué)已經(jīng)接觸到的自由與必然的關(guān)系問(wèn)題成了近代早期哲學(xué)的熱點(diǎn)之一，主要是圍繞著人的意志能不能獨(dú)立于自然的必然性作自由的選擇，也就是人有沒(méi)有不依賴于自然必然性的自由意志的問(wèn)題進(jìn)行爭(zhēng)論。

　　在德國(guó)古典哲學(xué)中，為自由而自由的思想才明確地提了出來(lái)并得到了全面的論證。康德不同于過(guò)去哲學(xué)家的地方，就在于他首先提出，意志獨(dú)立于自然必然性只是消極意義上的自由，自由的積極意義則是指意志的自律，即意志以其向它自己頒布的法則（規(guī)律）來(lái)決定自己，而且惟一地是出于對(duì)自己規(guī)定的法則的尊重來(lái)決定自己。所以，做到意志自律不是為了達(dá)到其他的目的，而只是因?yàn)檫@樣的意志自律或意志自由本身即是目的，否則就不是意志自律而是意志他律了。而只有自律（自由）的意志才是惟一真正的道德意志；
使自己的意志成為自由的，也就是使自己的意志成為道德的。這就是為自由而自由的原則，盡管在康德那里它還只是一個(gè)主觀意識(shí)范圍內(nèi)的最高道德原則。費(fèi)希特繼康德之后，把自由看作是絕對(duì)自我的本質(zhì)，而實(shí)現(xiàn)自由則是絕對(duì)自我的道德義務(wù)；
自我設(shè)定非我來(lái)限制自己，其目的不是別的，而只是為了克服這個(gè)非我，以實(shí)現(xiàn)自我的本質(zhì)——自由。這就在主觀意識(shí)范圍內(nèi)把對(duì)為自由而自由的原則的論證發(fā)揮到了極致。

　　謝林來(lái)了一個(gè)大轉(zhuǎn)折，他開(kāi)始把自由概念客觀化、本體論化和歷史化。黑格爾在謝林的基礎(chǔ)上，總結(jié)了先行者們的成果，對(duì)為自由而自由的原則進(jìn)行了全面的論述：（1）自由選擇或任意雖是自由的一種不可缺少的標(biāo)志和成分，但還不是真正的自由。真自由的內(nèi)涵是自己限制自己、自己中介自己、自己與自己聯(lián)系。由此可見(jiàn)，自由與必然是不可分離地結(jié)合在一起的，自由有它自身的規(guī)律，受它自身規(guī)律的支配。（2）自由是絕對(duì)精神的本質(zhì)，這本質(zhì)起初只是潛在的，或者說(shuō)只是一種潛能，這潛能之成為現(xiàn)實(shí)既是精神自身的一種發(fā)展，也是這一發(fā)展的目標(biāo)。（3）精神的這種發(fā)展的過(guò)程一般說(shuō)來(lái)是這樣的：它首先使自己異化（外化）為對(duì)象或客體（自然的和社會(huì)的），從而受到這異化之物的限制；
然后它揚(yáng)棄異化之物，把這異化之物占為已有（改變它，使之適合于自己、成為自己的有機(jī)成分），從而從它的異化回到了它自身。這個(gè)過(guò)程表明精神是自己限制自己、自己中介自己、自己與自己聯(lián)系的，因而是自由的。所以，這個(gè)過(guò)程也就是精神的自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。（4）精神的自由本質(zhì)具體說(shuō)來(lái)是在世界歷史即人類(lèi)歷史中實(shí)現(xiàn)的，因而人類(lèi)歷史也就是精神的自由本質(zhì)實(shí)現(xiàn)的歷史。在人類(lèi)歷史中絕對(duì)精神表現(xiàn)為個(gè)人的主觀精神和人類(lèi)的客觀精神的統(tǒng)一。在黑格爾看來(lái)，無(wú)數(shù)個(gè)人根據(jù)他自己的特殊利益、甚至特殊癖好并由激情或情欲推動(dòng)著的追求自己的特殊目的的活動(dòng)構(gòu)成了人類(lèi)的歷史。這種活動(dòng)就其追求的目的是個(gè)人深思熟慮自由選擇的并按照他自己的謀劃或設(shè)計(jì)而進(jìn)行的來(lái)看，是一種個(gè)人獨(dú)立自主的活動(dòng)，即自由的活動(dòng)，但又還不是真正自由的活動(dòng)，因?yàn)檫@些個(gè)人的活動(dòng)不僅受到他們意識(shí)不到的自然和社會(huì)條件的制約，而且它們往往是彼此矛盾、互相沖突、因而是互相限制的。但是，一方面?zhèn)�人在他們彼此矛盾、沖突和限制的活動(dòng)中日益受到教化，逐漸意識(shí)到必須限制自己，各自的活動(dòng)才能順利進(jìn)行，并且這種主觀的意識(shí)勢(shì)必客觀化在人類(lèi)的各種社會(huì)的、法的、國(guó)家的制度中；
另一方面，這些個(gè)人的活動(dòng)雖然往往難以達(dá)到自己的特殊目的或所達(dá)到的是沒(méi)有預(yù)料到的結(jié)果，可是它們卻是絕對(duì)精神實(shí)現(xiàn)其最終目的——自由的手段，并為其意識(shí)到自身的自由本質(zhì)提供條件。所以正是在人類(lèi)歷史的發(fā)展中絕對(duì)精神終于通過(guò)對(duì)歷史的“回顧”而認(rèn)識(shí)到不只是“一個(gè)人是自由的”，也不只是“少數(shù)人是自由的”，而是“一切人都是自由的”。綜上所述，我們可以看到，黑格爾發(fā)展了其先行者思想所全面表述的為自由而自由的原則不是個(gè)人行動(dòng)的主觀原則，而是人和人類(lèi)的歷史行動(dòng)的客觀原則。盡管黑格爾對(duì)它的論證和發(fā)揮是在唯心史觀基礎(chǔ)上做出的，有其唯心主義的偏見(jiàn)和“思辨的原罪”，因而理所當(dāng)然地遭到人們的批判、拒斥乃至嘲笑。但是，黑格爾這些論述中所包含的關(guān)于自由的本性、發(fā)展規(guī)律和發(fā)展進(jìn)程的合理思想，所體現(xiàn)的對(duì)于自由和歷史的信念、對(duì)于人和人類(lèi)為自由而自由的實(shí)踐精神的高揚(yáng)，將永遠(yuǎn)是探索和爭(zhēng)取人類(lèi)的解放和自由的人們汲取深刻的啟迪和鼓舞的力量的源泉。

　　在德國(guó)古典哲學(xué)中得到高度體現(xiàn)和發(fā)展的上述兩種精神，為馬克思主義哲學(xué)所繼承和發(fā)展而成為了它的根本精神。恩格斯高度地評(píng)價(jià)和贊揚(yáng)了德國(guó)古典哲學(xué)家那種為真理而真理的理論精神，把它稱之為“在德國(guó)最深沉的政治屈辱時(shí)代曾經(jīng)是德國(guó)的光榮而偉大的理論興趣——那種不管所得成果在實(shí)踐上是否能實(shí)現(xiàn)，不管它是否違反警章都照樣致力于純粹科學(xué)研究的興趣”；
而且值得注意和深思的是，恩格斯正是根據(jù)符合工人階級(jí)利益的馬克思主義哲學(xué)保持和發(fā)揚(yáng)了這種精神這一點(diǎn)而公開(kāi)地宣稱：“德國(guó)的工人運(yùn)動(dòng)是德國(guó)古典哲學(xué)的繼承者”。（參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第4卷，第258頁(yè)）同時(shí)，馬克思主義哲學(xué)也在唯物史觀的基礎(chǔ)上繼承、改造、發(fā)展、提高了德國(guó)古典哲學(xué)予以充分論證了的為自由而自由的客觀原則和實(shí)踐精神。馬克思認(rèn)為，作為其哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)的人的實(shí)踐、勞動(dòng)或感性活動(dòng)，是一種與其他動(dòng)物的生命活動(dòng)不同的生命活動(dòng)——“自由的自覺(jué)的活動(dòng)”，并把這種生命活動(dòng)看作是人的“類(lèi)特性”或“本質(zhì)”。馬克思把受經(jīng)濟(jì)制約的社會(huì)形態(tài)的演進(jìn)看作是人從“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的）”到“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”，而人只有經(jīng)過(guò)這種獨(dú)立性的發(fā)展，才能進(jìn)到“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同社會(huì)生產(chǎn)力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”（參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第46卷[上]，人民出版社1979年版，第104頁(yè)）。顯然，這也就是人的自由的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思和恩格斯把共產(chǎn)黨為之奮斗的最后目標(biāo)表述為要建立“這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（參見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第294頁(yè)）。很清楚，這一目標(biāo)不過(guò)就是上述在歷史中行動(dòng)著的人的自由發(fā)展所指向的那個(gè)自由目標(biāo)在科學(xué)上的表述而已。

　　由此可見(jiàn)，正是在德國(guó)古典哲學(xué)所發(fā)展了的為真理而真理的理論精神和為自由而自由的實(shí)踐精神中，德國(guó)古典哲學(xué)多方面的現(xiàn)代價(jià)值得到了集中的表現(xiàn)。德國(guó)古典哲學(xué)不僅對(duì)于我們研究在它之前的西方哲學(xué)、在它之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)和以它作為直接理論來(lái)源的馬克思主義哲學(xué)具有重要的理論意義，而且對(duì)于我們國(guó)家向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型和社會(huì)主義新文化的建設(shè)和發(fā)展，乃至對(duì)于理解如何才能使我們的經(jīng)濟(jì)和文化朝著更加接近共產(chǎn)主義理想的方向前進(jìn)，都具有值得注意的現(xiàn)實(shí)意義。這就是我們?cè)谇懊嫣岢龅谋仨毤颖杜�力把德�?guó)古典哲學(xué)的研究在學(xué)術(shù)化的道路上推向更高階段和更高層次的理由。

　　原載 《哲學(xué)研究》2001年第4期第27-32頁(yè)。

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