干春松：《中庸》與儒家的“天下”觀念
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來(lái)源: 感悟愛(ài)情 點(diǎn)擊： 
關(guān)鍵詞：中庸，天下觀念，制度，以人治人
內(nèi)容提要：
在全球化的時(shí)代，如何尋求一種處理國(guó)家與國(guó)家關(guān)系的模式，超越弱肉強(qiáng)食自然競(jìng)爭(zhēng)而達(dá)成對(duì)于人類(lèi)共同利益的體認(rèn)，需要有一種新的思路。而中國(guó)傳統(tǒng)思想中的“天下”觀念，是值得特別關(guān)注的思想資源。
在傳統(tǒng)的文獻(xiàn)中，“天下”無(wú)論就觀念形態(tài)還是制度現(xiàn)實(shí)，都存在著多樣化理解的可能性，在很大程度上，“天下”可以被看作是一種理想的制度形態(tài)。這樣的形態(tài)是基于人與人之間的理解來(lái)達(dá)到，并最后建立起不同社群、區(qū)域的和諧。對(duì)此，《中庸》有一明確的表述，就是“以人治人”。同情和包容，可以看作是天下觀念的核心，這樣的觀念或許不能完全轉(zhuǎn)變?yōu)橹贫刃螒B(tài)，但是，可以成為反思現(xiàn)實(shí)制度中的存在缺陷，而開(kāi)創(chuàng)新的世界秩序的因素。
本文從《中庸》的“以人治人”的原則出發(fā)，探討“天下”觀念的心理原則�！疤煜隆弊鳛橐环N境界性的制度目標(biāo)，在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)性的制度保持著批判性，那么在民族國(guó)家為主的現(xiàn)代國(guó)際關(guān)系體系下，天下制度應(yīng)繼續(xù)承擔(dān)這樣的批評(píng)性功能，并為更合理的國(guó)際秩序的建立貢獻(xiàn)思想資源。
問(wèn)題的緣起：
“天下”在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中有其獨(dú)特的意義�！疤煜隆弊鳛橐粋�(gè)空間概念的時(shí)候，它意味著在天覆地載的最廣大的區(qū)域。如果作為一個(gè)政治性的概念，則意味著一個(gè)超越了區(qū)域和種族的和諧的政治秩序，因此，“平天下”必然作為儒家政治理想的高點(diǎn)。
那么，“天下” 作為一個(gè)傳統(tǒng)意義上的政治理想對(duì)于以民族國(guó)家為主要形態(tài)的現(xiàn)代政治秩序的批評(píng)和修正意義何在？天下觀念能否為充斥著沖突和爭(zhēng)奪的國(guó)際秩序提供一種反思性的角度？這個(gè)問(wèn)題，經(jīng)由盛洪和趙汀陽(yáng)[1]等人的系統(tǒng)討論而引發(fā)了許多的討論。本文試圖從儒家的經(jīng)典《中庸》一書(shū)為基礎(chǔ)，檢討儒家的天下觀及其這種觀念的人性論基礎(chǔ)，這樣的討論在很大程度上可以使我們擺脫中國(guó)古代是否存在一個(gè)真正的“天下制度”的疑問(wèn)而使我們的思考進(jìn)入問(wèn)題的核心：即中國(guó)傳統(tǒng)觀念中對(duì)于世界秩序的構(gòu)思，以及這樣的構(gòu)思的內(nèi)在機(jī)理。
�。ㄒ唬疤煜隆敝贫鹊默F(xiàn)實(shí)性和境界性
由于儒家政治觀念一直主張一種示范性的原則，所以它必然會(huì)確立理想性的制度運(yùn)行模式，來(lái)建立起對(duì)現(xiàn)實(shí)性的政治體制的制約。這樣的模式在儒家的政治話(huà)語(yǔ)中，集中體現(xiàn)為對(duì)于三代之治的不斷美化的描述之中。
在“古史辯”派的視野中，這樣的不斷美化的過(guò)程被視為是“層累”疊加而遠(yuǎn)離了歷史的真實(shí)，但在早期儒家的觀念中，這樣的疊加卻是要確立一種價(jià)值的基點(diǎn)，即“境界性”的制度理念，這樣的制度或許在現(xiàn)實(shí)的政治操作中并不能落實(shí)，也不需要一一落實(shí)，不過(guò)，這樣的政治原是現(xiàn)實(shí)政治的模范，并成為實(shí)際操作性制度的建構(gòu)基礎(chǔ)。
這一點(diǎn)我們可以用《禮記》的“禮運(yùn)”篇中對(duì)于“大同”和“小康”社會(huì)的對(duì)置性描述為例。在這個(gè)被后世中國(guó)的政治作品所廣泛引用的帶有“原型”性的文本中，“大同”的世界被等同于古代圣王治理的時(shí)代的狀況，那是一個(gè)大道流行的時(shí)代，“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)。矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶(hù)而不閉。是謂大同�！倍蟮辣徽媳沃蟮纳鐣�(huì)被稱(chēng)為“小康”�！敖翊蟮兰入[，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為已，大人世及以為禮，域郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為已。故謀用是作，而兵由此起�！痹谶@段敘述模型中，大同做為境界性制度，小康則是現(xiàn)實(shí)性制度，大同作為小康的制度性追求目標(biāo)和批判性原則，這樣的理想和現(xiàn)實(shí)的區(qū)分是儒家政治制度描述的典型形態(tài)，流澤所至，類(lèi)似的還有孟子以后對(duì)于“王道”與“霸道”[2]的區(qū)分等等。所以本文認(rèn)為儒家對(duì)于政治范型的描述存在著“境界性”和“現(xiàn)實(shí)性”的兩種狀態(tài)。
所謂的“境界性”制度，也就是儒家所推崇的理想的制度形態(tài)，這種制度形態(tài)在不同的文本中有著不同的描述，比如前文所說(shuō)的“大同”社會(huì)和“王道”世界。[3]在對(duì)這些制度的描述過(guò)程中呈現(xiàn)出一種超越與現(xiàn)實(shí)的制度的“境界”，這種“境界性”的制度并不在于治理疆域的廣狹，而在于治理的原則：比如孟子對(duì)于王和霸的分辨：“以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；
以德行仁者王，王不待大”。[4]這樣的原則可以說(shuō)是儒家的共識(shí)，比如荀子也說(shuō)儒家之不愿意稱(chēng)春秋五霸的理由就是：“非本政教也，非致隆高也，非篡文理也，非服人心也�！盵5]這也就是說(shuō)，如果是用力量和權(quán)勢(shì)獲得的大的統(tǒng)治區(qū)域，不如在一個(gè)小的區(qū)域中推行仁政更符合儒家的理想。
而“現(xiàn)實(shí)性”的制度則是指現(xiàn)實(shí)中運(yùn)行的制度和習(xí)俗，在儒家看來(lái)，這些制度有其合理性，保留著向“境界性”制度躍升的動(dòng)力。因?yàn)槿寮冶容^傾向于將一種理想的維度設(shè)定在過(guò)去，所以“現(xiàn)實(shí)性”的制度均是對(duì)過(guò)去的境界性制度的一種自我放逐或是退化。這些制度建立在“利益”和“力量”的基礎(chǔ)上，因此，它的合理性是需要反省的，這種反省可以使現(xiàn)實(shí)性的制度保持一種對(duì)于境界性制度的回歸。就如《大學(xué)》中所確定的由修身、齊家發(fā)展到治國(guó)、平天下。
這樣的制度考量的總體原則也體現(xiàn)在另外一些制度序列中，比如“家國(guó)”和“天下”，本文便是要從“境界性”和“現(xiàn)實(shí)”性的分野中來(lái)討論“天下體系”的問(wèn)題。
在儒家的觀念中，“天下”則是對(duì)于上天崇拜的衍生物，在“天”作為至高無(wú)上的存在，那么天在意志在現(xiàn)實(shí)世界的呈現(xiàn)則需要依托一個(gè)空間，這便是“天下”�！疤煜隆睉�(yīng)該存在著兩方面的含義，一方面是觀念性的，另一方面是實(shí)際存在的空間規(guī)模。
“天下”作為一個(gè)地理概念，它所包含的可能是人心中的所有土地，比如《尚書(shū)·禹貢》所描述的“九州”和“五服”，并說(shuō)：“九州”與“五服”的建立，于是“東漸于海，西被于流沙，朔南暨，聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功”。但是，受現(xiàn)代科學(xué)訓(xùn)練的歷史學(xué)家肯定地認(rèn)為這樣的統(tǒng)治區(qū)域在當(dāng)時(shí)的政治和軍事格局下只可能是“虛構(gòu)”。它所反映的最多是一種權(quán)力的核心區(qū)域和邊緣區(qū)域的這種差別。楊聯(lián)陞說(shuō)：雖然關(guān)于五服或九服“這些周密的區(qū)分大部分都是憑空虛構(gòu)，但是似乎也反映了商、周時(shí)一個(gè)較合乎事實(shí)地內(nèi)服—王畿，和外服——諸藩的劃分，當(dāng)然，‘內(nèi)’‘外’只是比較而言，因此我們可以說(shuō)內(nèi)還有內(nèi)，外還可以有外，一直分下去。由于軍事、文化擴(kuò)張的結(jié)果，一些外服可以被并入內(nèi)服，所有諸藩都有成為外藩的可能，或者更通俗地說(shuō)，所有生蕃都可能變成熟蕃�！盵6]
這樣的以不確定的“內(nèi)”“外”區(qū)分統(tǒng)治區(qū)域的方式導(dǎo)致許多的學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代存在著一種超越于具體的統(tǒng)治領(lǐng)地的價(jià)值追訴，即“天下”。錢(qián)穆先生說(shuō)：“中國(guó)古代人，一面并不存在著極清楚極明顯的民族界線，一面又信有一個(gè)昭赫在上的上帝，他們關(guān)心于整個(gè)下界整個(gè)人類(lèi)之大群全體，而不為一部一族所私有。從此兩點(diǎn)上，我們可以推想出他們對(duì)于國(guó)家觀念之平淡或薄弱。因此他們常有一個(gè)‘天下觀念’超乎國(guó)家觀念之上。他們常愿超越國(guó)家，來(lái)行道于天下，來(lái)求天下太平�！盵7]
當(dāng)然在閱讀錢(qián)穆先生的文本的時(shí)候，我們對(duì)于他所使用的“天下”和“國(guó)家”概念要做一個(gè)適當(dāng)?shù)谋嫖觯驗(yàn)樵谥軙r(shí)期的中國(guó)，“國(guó)”的概念并非是與現(xiàn)在我們所說(shuō)的“民族國(guó)家”同義，在中國(guó)的家國(guó)體制中，國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系雖非完全家族之間關(guān)系的升級(jí)，但在制度設(shè)定上，的確是一種家族道德的擴(kuò)展體。這也就是說(shuō)，中國(guó)古代的確比較傾向于從家族的關(guān)系來(lái)理解不同族群之間的關(guān)系，這樣的關(guān)系導(dǎo)致中國(guó)人是從文化[8]，而非疆域或王來(lái)理解“國(guó)家”，王朝本身有一個(gè)存在和滅亡的過(guò)程，這已經(jīng)被儒家的天德流行的觀點(diǎn)來(lái)作為依據(jù)，但是在這興滅的背后，存在找一個(gè)超越這個(gè)或那個(gè)具體王朝而始終存在的一個(gè)政治上的共同體的觀念。
每一個(gè)王朝總是力圖將本朝看作是更長(zhǎng)久以來(lái)一直存在著的一個(gè)歷時(shí)性的共同體的延續(xù)。這個(gè)共同體就叫中國(guó)，王朝可以有結(jié)束，但是“中國(guó)”卻不會(huì)結(jié)束，所以，當(dāng)幾個(gè)政權(quán)同時(shí)存在的時(shí)候“正統(tǒng)”的爭(zhēng)議，便成為誰(shuí)能真正代表中國(guó)的爭(zhēng)論。
與此相對(duì)應(yīng)，作為最高統(tǒng)治者的“天子”也并非只是一個(gè)區(qū)域的領(lǐng)袖，如拉鐵摩爾說(shuō)是一個(gè)“首席貴族”：“周朝的天子代表著一個(gè)廣泛文化的重心，但是他們并不以對(duì)每一地區(qū)進(jìn)行直接統(tǒng)治的辦法去治理一個(gè)結(jié)合緊密的帝國(guó)。他們所有的，只是在封建制度的范圍內(nèi)許多大貴族的服從，這些大貴族又同樣取得許多小貴族的服從。賦稅、民法、刑法和兵役在每一個(gè)封建國(guó)家中都是自主的，而并非集中于一個(gè)帝國(guó)。周朝天子也有王畿，但是他們是以大封建貴族而非帝王的姿態(tài)去治理。所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，周朝天子只具有‘首席貴族’的封建地位�！盵9]
所以天子更像是一個(gè)秩序的維護(hù)者，這個(gè)秩序代表著超越于人類(lèi)的宇宙意識(shí)�！叭褰痰奶焓瞧毡�、超越的之上神祗，不是‘國(guó)家’（如‘漢家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民參與宇宙秩序的建構(gòu)，而作為全體人民生存的依據(jù)與來(lái)源。故作為天子的皇帝，不只是‘國(guó)家’的元首，更是‘天下’人民的代表與依賴(lài)。二、再就是皇帝是‘神格’或‘人格’的問(wèn)題而論，漢代的皇帝可謂是‘人格’，但此‘人’須置于天地人的關(guān)系中界定其性質(zhì)。儒家所期待的天子是一位能承擔(dān)天人中介的圣人，這種圣人不是神祗，但卻因承擔(dān)郊祀等職責(zé)，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某種主導(dǎo)宇宙秩序的神力。”[10]
當(dāng)然許多人可能會(huì)從《春秋》中“尊王攘夷”的思想和古代的朝貢制度來(lái)說(shuō)明，即使在制度原則上，古代中國(guó)并沒(méi)有真正把“天下”觀念徹底落實(shí)，這樣的批評(píng)注意到了問(wèn)題的一面，即現(xiàn)實(shí)性制度的不完滿(mǎn)，但是并沒(méi)有注意到，這些制度背后的“天下”觀念并沒(méi)有在朝貢制度和“賓禮”等這些似乎是中華中心論的制度設(shè)計(jì)中完全消失。[11]
這些文獻(xiàn)雖然只是天下觀的一少部分，但是我們可以梳理出這樣的線索，就天下制度而言存在著兩個(gè)層次的問(wèn)題，首先從治理區(qū)域而言，天下制度的理想狀態(tài)是，普天之下的所有的地區(qū)。但是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的治理區(qū)域的限制和對(duì)于文化優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)，具體的天下，則又有“內(nèi)”和“外”的區(qū)分，既體現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)治區(qū)域的劃分，同時(shí)也是對(duì)價(jià)值觀的優(yōu)越性的宣示，比如“夷夏”觀念。然而，儒家對(duì)于價(jià)值優(yōu)越性的宣示并沒(méi)有導(dǎo)引出價(jià)值的強(qiáng)制性，儒家認(rèn)為，對(duì)于最廣大區(qū)域的治理，需要的是一種“德被四方”，也就是價(jià)值不斷流播的過(guò)程，這樣便預(yù)設(shè)了一個(gè)境界性的天下，這個(gè)“天下”，這個(gè)天下便轉(zhuǎn)化為道德性的境界，它既體現(xiàn)著民心之歸屬，又體現(xiàn)為一種最為理想的生活方式。由此，儒家會(huì)認(rèn)為當(dāng)下的生活方式是有局限的和不完善的，并構(gòu)成了由現(xiàn)實(shí)向理想生華的方向。
在商周的文獻(xiàn)中，天下制度更多地呈現(xiàn)為對(duì)于地域和文化差異的討論，不過(guò)，儒家的思孟學(xué)派，比較傾向于從內(nèi)在的道德情感來(lái)“推演”儒家的觀念和制度體系，使儒家思想發(fā)展出一個(gè)強(qiáng)有力的內(nèi)在性視角。在思孟學(xué)派的許多文本中，《中庸》的地位相當(dāng)特殊，它所強(qiáng)調(diào)的合內(nèi)外之道的方式，合理地將天道和人心獲得一種統(tǒng)一，因此，從《中庸》出發(fā)，來(lái)討論天下制度，則可以使我們了解到儒家對(duì)于天下制度的合理性的一種理性的分析，考慮到唐宋之后《中庸不斷擴(kuò)大的影響力，我們也可以推論通過(guò)它來(lái)理解天下觀念對(duì)于解釋唐宋之后的王霸之辨和明末關(guān)于“天下”問(wèn)題討論的內(nèi)在依據(jù)。
（二）“懷柔遠(yuǎn)人”，從《中庸》來(lái)考量天下制度的心理基礎(chǔ)
《中庸》是一部極其復(fù)雜的作品，經(jīng)過(guò)唐宋儒者的詮釋?zhuān)吨杏埂繁容^多的被認(rèn)為是傳達(dá)儒家道統(tǒng)的作品，特別是經(jīng)過(guò)朱熹的《四書(shū)集注》之后，這部經(jīng)典對(duì)于外在的“禮”的意義被相對(duì)削弱了。
《中庸》作為《禮記》的一篇習(xí)慣上認(rèn)為是子思的作品，但近代以來(lái)也有一些不同的意見(jiàn)，比如錢(qián)穆先生等人就因?yàn)椤吨杏埂返挠钪嬲摲矫娴挠^點(diǎn)而認(rèn)為《中庸》是秦漢時(shí)期的作品。[12]對(duì)于這些問(wèn)題的考辨不是本文的要點(diǎn)所在，因?yàn)闊o(wú)論是子思的作品還是稍晚，從政治的意味看，《中庸》代表著由周代向秦漢政治體制轉(zhuǎn)變過(guò)程中儒家對(duì)于政治合法性的認(rèn)識(shí)的轉(zhuǎn)變。也就是說(shuō)《中庸》試圖在原先以“天意”作為統(tǒng)治合法性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步尋求“民意”的正當(dāng)性而達(dá)成內(nèi)外一致的“中和”。
與許多古代的文本一樣，《中庸》在義理上有前后不一致的問(wèn)題，不過(guò)我們依然不難尋求到“中庸”的核心之所在。究其根本《中庸》強(qiáng)調(diào)的是“合內(nèi)外之道”，這一點(diǎn)我們?cè)凇吨杏埂返氖渍戮偷玫搅嗣鞔_的提示，《中庸》首章說(shuō)：“天命之謂性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
率性之謂道，修道之謂教”，這樣作為“天意”所賦予的“性”，通過(guò)“道”這個(gè)樞軸，貫通到代表人化秩序的“教”，便顯現(xiàn)出人性和天道之間的“統(tǒng)一”，這樣的理念也體現(xiàn)在“誠(chéng)者”和“誠(chéng)之者”的表達(dá)中�！吨杏埂肥耪抡f(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也�！编嵭谧⑨屩姓f(shuō)：“言誠(chéng)者天性也，誠(chéng)之者，學(xué)而誠(chéng)之者也�！笨追f達(dá)說(shuō)：“此經(jīng)明至誠(chéng)之道，天之性也。則人當(dāng)學(xué)其誠(chéng)之性，是上天之疲乏不為而誠(chéng)，不思而得，若天之性，有生殺信著四時(shí)，是天之道。誠(chéng)之者人之道也者，言人能勉力學(xué)此至誠(chéng)，是人之道也。不學(xué)則不得，故云人之道。”由此可見(jiàn)，《中庸》以一種結(jié)合了宇宙論和教化論的方式來(lái)討論現(xiàn)實(shí)的道德秩序和自然秩序之間的一致性，一方面給人間的秩序提供了一種自然的合法性證明，同時(shí)為自然的合法性提供了人心的依據(jù)。
《中庸》所提供的與其說(shuō)是一些具體的結(jié)論，還不如說(shuō)是提供一種思考的方法，并將這樣的方法延伸到各個(gè)方面，當(dāng)然也必然會(huì)包括對(duì)于天下國(guó)家問(wèn)題的認(rèn)識(shí)。
《中庸》中涉及“天下”一詞的共28處，而“天下國(guó)家”連用的有四處，從文義分析中我們可以看出，大多數(shù)提到“天下”并非是要討論具體的政治秩序，而是對(duì)地理區(qū)域的一個(gè)簡(jiǎn)單的指稱(chēng)。只有在“天下國(guó)家”連用的狀況下才具體討論天下秩序。而這些內(nèi)容主要集中在第二十章。
在二十章中首先陳述的是儒家確立社會(huì)秩序的基本原則，“ 子曰：‘好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇�！谷撸瑒t知所以修身，知所以修身，則知所以治人，之所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣�！奔从尚奚�，到治人到治理天下國(guó)家的程序，這個(gè)程序與《大學(xué)》所確立的“三綱領(lǐng)八條目”相比，在具體的表述上有一些差異，但在基本原則上是一致的。
在這樣的原則下，下面的文字就是將這個(gè)原則具體化，“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來(lái)百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之�！�
所謂的治理“天下國(guó)家”的“九經(jīng)”，即治國(guó)平天下的九個(gè)基本措施，按現(xiàn)代的眼光看，這些措施中夾雜著修身、齊家、治國(guó)平天下的不同層次的內(nèi)容。但在家國(guó)同構(gòu)的觀念影響下[13]，公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間的界線是模糊不清的，因此，由身及家國(guó)天下是一個(gè)合理又不容跳躍的程序。朱熹在《四書(shū)集注》中引述了一種解釋?zhuān)骸疤煜聡?guó)家之本在身，故修身為九經(jīng)之本。然必親師取友，然后修身之道進(jìn)，故尊賢次之。道之所進(jìn)，莫先其家，故親親次之。由家以及朝廷，故敬大臣、體群臣次之。由朝廷以及其國(guó)，故子庶民、來(lái)百工次之。由其國(guó)以及天下，故柔遠(yuǎn)人、懷諸侯次之。此九經(jīng)之序也�！�
本文所特別要討論到的，便是《中庸》提出了一個(gè)“懷柔遠(yuǎn)人”的基本原則，雖然在不同的注釋版本中，“遠(yuǎn)人”之所指還有可討論的空間，但是“遠(yuǎn)人”和“諸侯”所討論的是不同的權(quán)力區(qū)域的人和事是可以確定的，對(duì)于“遠(yuǎn)人”，《中庸》所提倡的是“送往迎來(lái)，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也�！保鴮�(duì)于諸侯所提出的則是“繼絕世，舉廢國(guó)，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來(lái)，所以懷諸侯也�！焙茱@然，儒家以修身為出發(fā)點(diǎn)，以一種家庭式的親情的方式來(lái)處理人和人、家和家、國(guó)和國(guó)之間的關(guān)系的基本原則并沒(méi)有發(fā)生變化，這既是遠(yuǎn)古中國(guó)社會(huì)政治結(jié)構(gòu)之遺產(chǎn)，也與中國(guó)古代思想中解決人此類(lèi)問(wèn)題的基本觀念有關(guān)，這個(gè)基本觀念在《中庸》中表述為“道不遠(yuǎn)人”和“以人治人”。
或許我們可以說(shuō)，《中庸》最值得我們注意的并非提出了“懷柔遠(yuǎn)人”這一原則，而是對(duì)于“懷柔遠(yuǎn)人”的心理基礎(chǔ)和觀念依據(jù)的探討，《中庸》十三章說(shuō)：“子曰：道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。詩(shī)云：伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠(yuǎn)。故君子以人治人，改而止�！�
“以人治人”的原則在現(xiàn)代的語(yǔ)境下極其容易被誤解，即被理解成通常意義上的“人治”。但在《中庸》的語(yǔ)境中，“以人治人”透露出十分豐富的內(nèi)涵。
首先，這段話(huà)之前的所引用的《詩(shī)經(jīng)·伐柯》告訴我們這樣一個(gè)道理，雖然要制作的斧頭的柄的式樣存在與砍伐者的手里，但是即將要制作的斧柄的大小、長(zhǎng)短、粗細(xì)以及斧柄插入斧孔的方式，等等，都不能僅由正在使用的這一斧柄來(lái)決定，而是要依據(jù)所砍伐的木材的材性以及與之相配合的斧孔的大小、深淺等等才能得以確定。這就意味著對(duì)待“他者”所需要確立的接納的態(tài)度。也就是說(shuō)對(duì)于“遠(yuǎn)人”要以“遠(yuǎn)人”自己的方式來(lái)處理。
其次， 儒家有一種建立在文化自信基礎(chǔ)上的樂(lè)觀主義，因?yàn)槿寮蚁嘈湃诵缘墓餐ㄐ裕虼�，儒家把理想的政治看成是一種建立在道德自覺(jué)而非規(guī)范約束的基礎(chǔ)之上的。這樣的政治原則同樣適用于“遠(yuǎn)人”，杜維明先生指出：“它（《中庸》）之所以勸導(dǎo)統(tǒng)治者把‘遠(yuǎn)人’當(dāng)作‘客人’接待，乃是因?yàn)樗揭暤母静皇且环N政治單位，而基本上是一種道德倫理上的聯(lián)合。這種聯(lián)合以象征符號(hào)的方式推展出去，使之遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其領(lǐng)土范圍。正如孟子所指出的，統(tǒng)治者吸引遠(yuǎn)方來(lái)客的能力，是仁君勤政的一項(xiàng)重要標(biāo)志。實(shí)際上，如果他想要成為真正的仁君，他就必須把天下每個(gè)人的幸福都視為他個(gè)人的責(zé)任�！盵14]
第三，《中庸》的政治觀念說(shuō)到底是說(shuō)給“君子”的，這樣也推導(dǎo)出儒家政治的最為復(fù)雜的層面，即政治的正當(dāng)性存在于權(quán)力擁有者本身的修養(yǎng)。中國(guó)的政治理念有其獨(dú)特的理念：“孔子則持‘政者正也’之主張，認(rèn)定政治之主要工作乃在化人，非以治人，更非治事。故政治與教育同功，君長(zhǎng)與師傅共職。國(guó)家雖另有庠、序、學(xué)、校之教育機(jī)關(guān)，而政治社會(huì)之本身實(shí)不異一培養(yǎng)人格之偉大組織。”[15]我們看到中庸所說(shuō)的“人存政舉”這樣的結(jié)論，如果以現(xiàn)代政治的原則來(lái)考量，政治的有效性依賴(lài)于實(shí)施者的人品，這樣的制度可能是一種“壞”的政治。但是儒家的政治理念中，制度的制定者和實(shí)施者，都是人，所以，人的問(wèn)題才是制度的核心問(wèn)題，因而，在儒家那里，修身是一切之本，當(dāng)然也是政治之本，如此，理想的政治是通過(guò)君子示范性的行為來(lái)帶動(dòng)社會(huì)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變。所以三十一章繼續(xù)以《詩(shī)經(jīng)》的雋語(yǔ)來(lái)提示儒家所始終秉承的行不言之教而天下靡然向風(fēng)的局面�！� 溥博如天，淵泉如淵。見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)。是以聲名洋溢乎中國(guó)，施及蠻貊。舟車(chē)所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊(duì)，凡有血?dú)庹撸蛔鹩H。故曰配天�！�
在《中庸》的文本中，時(shí)刻體現(xiàn)出“境界性”的制度設(shè)計(jì)和社會(huì)秩序與現(xiàn)實(shí)性狀況的沖突，“君子中庸，小人反中庸�！钡俏ㄓ芯硬拍軋�(jiān)守這樣的理想，并始終不渝。“人能一之己百之，人能十之己千之�！痹谶@樣的標(biāo)準(zhǔn)之下，政治的標(biāo)準(zhǔn)在天下人的心中，目標(biāo)也不止于強(qiáng)制性的秩序，而在于內(nèi)心真正的信賴(lài)，按杜維明的話(huà)就是“信賴(lài)社群”，儒家的“政治的目標(biāo)不僅在于達(dá)成法律和社會(huì)秩序，而且還在于通過(guò)道德說(shuō)服來(lái)建立信賴(lài)社群�！� [16]“統(tǒng)治者把他的通情達(dá)理和日常生活的體驗(yàn)擴(kuò)展出去，以包容天下使之成為一個(gè)信賴(lài)社群，這不僅僅是一種橫向的包攝過(guò)程，而且也是一種縱向的運(yùn)動(dòng)；
統(tǒng)治者能擴(kuò)展其道德說(shuō)服力，有賴(lài)于他對(duì)人民心靈造成持久影響的能力。為了使自己的道德影響達(dá)到社會(huì)各個(gè)階層，他就必須超出他的私人利害。”[17]
用道德說(shuō)服和君子的示范來(lái)帶動(dòng)社會(huì)的秩序，是一種政治的境界，如果這個(gè)榜樣是一個(gè)家長(zhǎng)，那么他所帶動(dòng)的是一個(gè)家族，而如果這個(gè)榜樣是一個(gè)“普天之下”的有位之人，那么他所帶動(dòng)的則是宇內(nèi)所有的區(qū)域，因此，儒家執(zhí)著于“大德必有大位”的理想，即使在“以力假仁”的霸權(quán)橫行的戰(zhàn)國(guó)，儒家始終要保持“境界性”秩序?qū)τ凇艾F(xiàn)實(shí)性”秩序的壓力。而境界性的秩序必然是要建立在對(duì)于人性善的普遍性的假定之上，這樣人性的普遍性取代了種族和封地的界限，這樣“以人治人”之道才能真正確立。
因此我們說(shuō)，《中庸》以極其明晰的分析為儒家對(duì)于天下國(guó)家秩序的確立建立起一種心理上的說(shuō)明，這個(gè)說(shuō)明雖然帶入了宇宙論的觀念來(lái)作為其合理性的旁證，但最終的說(shuō)明則在于人情之正。因此，“道”并非象道家所所描述的“道”的是不可捉摸的，而是“道不遠(yuǎn)人”。它是基于人之常情，卻取決于人追求這樣的道的決心。對(duì)于這一點(diǎn)，前人早就有所認(rèn)識(shí)。清代楊亶驊在《中庸提要》云：“《中庸》全書(shū)，以‘道不遠(yuǎn)人’句為宗旨，言人必溯源于天者，《戴記·禮運(yùn)篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也�！衷唬骸苏撸斓刂囊�，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立說(shuō)者，大抵皆宗此義。天命之謂性，即天地之德。命字已該交會(huì)秀氣在內(nèi)。‘仁者人也’，即天地之心。喜怒哀樂(lè)，即五行之端，而慎獨(dú)二字，尤示人節(jié)欲以踐形而盡性之要旨也。全書(shū)中以‘仁者人也’，‘誠(chéng)之者人之道也’兩‘人’字為樞紐。曰‘人莫不飲食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以闡‘道不遠(yuǎn)人’之旨�！�
簡(jiǎn)言之，《中庸》將“天下”的問(wèn)題討論重心由疆域轉(zhuǎn)變?yōu)樾睦砘A(chǔ)，這樣，天下制度轉(zhuǎn)化為人們的內(nèi)在的心理需求。由“道不遠(yuǎn)人”而推向“以人治人”的原則。
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在“以人治人”的包容性原則下，在一種普遍性的性善論假定基礎(chǔ)上，中國(guó)和周邊的關(guān)系，雖然也出現(xiàn)過(guò)夷夏之辨這樣的種族主義觀念，但是在平天下的終極目標(biāo)之下，齊家和治國(guó)這樣的現(xiàn)實(shí)性的秩序的建立始終只能是作為境界性的“平天下”的前奏。
因此，“遠(yuǎn)人”雖則可能暫時(shí)不愿接受同樣的價(jià)值目標(biāo)，其爭(zhēng)取的手段也不是武力的脅迫和觀念的“輸出”，[18]而是采取「德流四方」的和平滲透， 就如《論語(yǔ)·季氏》所言：“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之，既來(lái)之，則安之”。
在這一觀念支配下，“中國(guó)古代的國(guó)土觀以帶向心性的文化取向?yàn)樘卣�，本土基本不變，外沿則可因邊境異族的或主支的‘變夏’，或被征服，或入侵之后自覺(jué)不自覺(jué)地‘變夏’（即后世所謂漢化）等諸多原因而擴(kuò)展；
亦可因被異族掠地而夷狄化，有時(shí)或因自然變化無(wú)法農(nóng)耕而變成游牧區(qū)等。此時(shí)則土地外沿又內(nèi)縮。……因此，如果確認(rèn)‘中國(guó)’這一實(shí)體和概念超乎于各朝代之上的話(huà)，若以今日西方要領(lǐng)的領(lǐng)土而言，歷史上的‘中國(guó)’實(shí)是一個(gè)外沿未嚴(yán)格界定的實(shí)體和概念�！盵19]這就是說(shuō)，因?yàn)樘煜掠^所設(shè)定的地理區(qū)域是普天之下，所以，中國(guó)和周邊的區(qū)域只是普遍價(jià)值之接受的早晚，而不是中國(guó)和“四方”之間的根本差異，由此確立了天下觀念的基本“世界觀”，這個(gè)世界并不是一個(gè)一個(gè)的敵對(duì)的國(guó)家的存在，而是一個(gè)向著共同的理想而不斷接近的近鄰。
但是，近代以來(lái)中國(guó)和西方的沖突使天下觀念遭受到空前的沖擊，在天下觀念所影響下產(chǎn)生的國(guó)家觀念和領(lǐng)土觀念并不適應(yīng)于民族國(guó)家興起之后的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)格局，這導(dǎo)致了梁?jiǎn)⒊土菏榈热藢?duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的天下國(guó)家觀念的反省。他們的結(jié)論是明確的，也就是這樣的境界性的天下觀念難以保證在以國(guó)家為單位的國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)格局取得有利的地位。在遭受了來(lái)自西方的文明體系的猛烈挑戰(zhàn)之后，“適者生存”的社會(huì)達(dá)爾文主義取代了“懷柔遠(yuǎn)人”的教化政治。
現(xiàn)代的政治理念相信法律和規(guī)則是社會(huì)秩序的最可靠的基礎(chǔ)，在韋伯看來(lái)這是一個(gè)“理性化”的過(guò)程，理性化是對(duì)于權(quán)力擁有者精神感召力的“去魅”過(guò)程，在這樣的政治理念之下，中國(guó)傳統(tǒng)的以文化和人格價(jià)值榜樣為核心的國(guó)家觀念與排斥情感崇尚效率的國(guó)家觀念便顯得落伍。因?yàn)?“我們不再生活于人格權(quán)威之下，不論他們是自然人格還是人為的（法律上的）人格，而是生活在法律和精神的統(tǒng)治之下，這就是現(xiàn)代國(guó)家觀念的本質(zhì)所在”，[20]
但是，在民族國(guó)家的觀念之下，人類(lèi)追尋超越于民族國(guó)家的共同價(jià)值的努力變得困難，因?yàn)椤耙匀酥稳恕笔桨菟邥?huì)導(dǎo)致效率的喪失和自身利益的減損，這樣，普遍的價(jià)值和“全人類(lèi)的利益”經(jīng)常成為軍事和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢(shì)國(guó)家或國(guó)家集團(tuán)對(duì)于別的國(guó)家的掠奪和侵略的“美麗的借口”，施密特直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸爱?dāng)一個(gè)國(guó)家以人類(lèi)的名義與其政治敵人作戰(zhàn)時(shí)。這并不是一場(chǎng)為人類(lèi)而戰(zhàn)的戰(zhàn)爭(zhēng)，而是一場(chǎng)某個(gè)具體國(guó)家試圖篡取這個(gè)普世概念以反對(duì)其軍事對(duì)手的戰(zhàn)爭(zhēng)。以損害對(duì)手為代價(jià)，這種國(guó)家把自己等同于人類(lèi)，這與人們對(duì)和平、正義、進(jìn)步和文明的濫用如出一轍，其目的無(wú)非是把這些概念據(jù)為己有，而否認(rèn)敵人同樣擁有它們�！盵21]
那么，我們對(duì)于這樣的現(xiàn)實(shí)秩序能否提出一種反省和批評(píng)性的立場(chǎng)?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
同樣我們也不否認(rèn)在世界各個(gè)文化體系中存在著這樣的反省性的觀念。但是從中國(guó)的觀念歷史來(lái)看，建立在“以人治人”的心理模式基礎(chǔ)上的“天下國(guó)家”秩序，是一個(gè)值得關(guān)注的角度。
對(duì)于天下國(guó)家秩序的回溯不是也不可能讓我們現(xiàn)有的民族國(guó)家體制回復(fù)到超越利益的格局中，因?yàn)榧词乖谥袊?guó)古代，天下秩序也更多是一種批判性的力量。我們需要的是建立這樣的批判性角度來(lái)修訂我們已經(jīng)習(xí)以為常的“競(jìng)爭(zhēng)”、“勝利”的觀念，進(jìn)而把利益相關(guān)者和競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手成為一個(gè)可以共存的伙伴。
在這樣的格局之下，偉大的統(tǒng)治者并非那些攻城略地的軍事天才，而是人類(lèi)社會(huì)的保護(hù)者和文化價(jià)值的監(jiān)護(hù)人的身份，承擔(dān)起為天下謀太平的責(zé)任。“懷柔遠(yuǎn)人”的天下國(guó)家觀中，“君王應(yīng)當(dāng)努力建立一個(gè)信賴(lài)社群。在這一社群中，現(xiàn)存的人類(lèi)社會(huì)都將受到鼓勵(lì)，不斷衍生；
現(xiàn)存的文化價(jià)值都將受到保護(hù)，免遭無(wú)情的破壞�！薄罢怯捎谕�，才促使仁君幫助‘舉廢國(guó)’和‘繼絕世’。盡管他充分意識(shí)到這類(lèi)事情常常只能通過(guò)再度踐履古老禮儀象征性地完成，但是他知道，文化延續(xù)中的象征符號(hào)體系，對(duì)他的王國(guó)所代表的含義和職能具有深遠(yuǎn)的意義。”[22]
同情和包容，是建立信賴(lài)社群的基礎(chǔ)，而信賴(lài)社群的本然狀態(tài)并非是要建立一個(gè)為天下人所共同遵守的新的價(jià)值，而是讓各個(gè)社群在吸收別的價(jià)值的環(huán)境中，發(fā)展自己，這樣的信賴(lài)才是多樣化和普遍化的同一。這或許只是一種境界，難以落實(shí)為具體的治國(guó)方略。同樣，“績(jī)效”和“榜樣性力量”對(duì)于現(xiàn)代的政治領(lǐng)袖而言甚至是難以統(tǒng)一的。但這些“現(xiàn)實(shí)的秩序”并不是我們放棄“境界性秩序”的理由。反之，正是因?yàn)槲覀內(nèi)遮厙?yán)峻的存在的現(xiàn)實(shí)，更呼吁我們要喚起境界性的批評(píng)和反省的力量，人類(lèi)才能把握自己的未來(lái)。
人類(lèi)社會(huì)在進(jìn)入全球化的時(shí)代之后，在國(guó)家和國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)背后，其共同的利益日趨明顯，無(wú)論是日益嚴(yán)峻的能源和環(huán)境的問(wèn)題，還是文化和信仰上的差異，顯然需要一種更為寬容和多元的態(tài)度。對(duì)此，我們需要一個(gè)更為宏大的思考維度。在現(xiàn)在的國(guó)際格局中，雖然多元化的原則被普遍肯定，但是因?yàn)槿祟?lèi)的視野依然是以國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)為基本出發(fā)點(diǎn)，所以，即使是聯(lián)合國(guó)這樣的機(jī)構(gòu)依然是以處理國(guó)家之間的爭(zhēng)端作為最主要的功能，而歐盟和北約這樣的地區(qū)性組織，也只是為了增強(qiáng)該地區(qū)的競(jìng)爭(zhēng)力而設(shè)立的，人類(lèi)要擺脫目前的困境，需要一種超越性的境界，這個(gè)境界只能是將全人類(lèi)的利益看作是真正屬于人類(lèi)的每一個(gè)個(gè)體，也就是“天下”的視野，儒家建立在“四海之內(nèi)，人同此心，心同此理”的價(jià)值普遍性之上的“以人治人”的原則，可以成為現(xiàn)代意義上的“天下”制度的重要基點(diǎn)。
《中庸》所討論的是一個(gè)平常卻難以企及的境界，天下也是如此，看上去簡(jiǎn)單，但是卻預(yù)示著人類(lèi)解決目前的困境的重要智慧，在以國(guó)家利益為唯一指向的現(xiàn)代社會(huì)，中國(guó)古代的天下觀念為當(dāng)下的世界提示了邁向和諧的一種路徑。
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[1] 參看盛洪：《為萬(wàn)世開(kāi)太平》，北京大學(xué)出版社，1999年：趙汀陽(yáng)：《天下體系，世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社，2005年，張曙光、干春松等人的相關(guān)討論還可參看鄧正來(lái)主編：《中國(guó)書(shū)評(píng)》，第五輯，上海人民出版社，2006年
[2] 發(fā)生于南宋時(shí)期的朱熹和陳亮的“王霸之辯”中，朱熹以“醇儒”的標(biāo)準(zhǔn)，將漢唐所治理的中國(guó)稱(chēng)之為圣王所傳之道“未嘗一日得行于天地之間”，而陳亮的反駁也是很有力的他說(shuō)：“自孟、荀論義利王霸，漢唐諸儒，未能深明其說(shuō)。本朝伊洛諸公，辨析天理人欲，而王霸義利之說(shuō)于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說(shuō)固已不能使人心服。而近世諸儒遂謂三代專(zhuān)以天理行，漢唐專(zhuān)以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長(zhǎng)，信斯言也。千五百年之間，天地亦是架漏過(guò)時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬(wàn)物何以阜蕃，而道何以常存乎？”(《甲辰答朱元晦》，《龍川文集》卷二十)
[3] 就境界性的治理模式而言，儒家和道家之間并不能稱(chēng)得上有很大的差別。參看老子所說(shuō)：“大道廢，有仁義。智慧出，有大偽”，但對(duì)于達(dá)到境界性治理的方法道家所采取的辦法是小國(guó)寡民而儒家在更立足于人與人之間的倫常關(guān)系的建立。
[4] 《孟子·公孫丑上》
[5] 《荀子·仲尼》
[6] 楊聯(lián)陞：《從歷史看中國(guó)的世界秩序》，載《國(guó)史探微》，3頁(yè)。臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司，1983年。
[7] 錢(qián)穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，48頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1994年 。
[8] 包括梁漱溟在內(nèi)的許多人，認(rèn)為中國(guó)人對(duì)于國(guó)家的看法是“文化主義”的，認(rèn)為近代中國(guó)在國(guó)家觀念上出現(xiàn)了由文化主義想民族主義轉(zhuǎn)變的歷程。對(duì)于此問(wèn)題的討論可參看詹姆斯。湯森：《中國(guó)的民族主義》載：復(fù)旦大學(xué)歷史系、復(fù)旦大學(xué)中外現(xiàn)代化進(jìn)程研究中心編：《近代中國(guó)的國(guó)家形象與國(guó)家認(rèn)同》。上海古籍出版社，2003年。
[9]拉鐵摩爾：《中國(guó)的亞洲內(nèi)陸邊疆》，250頁(yè)，江蘇人民出版社，2005年。
[10] 甘懷真：《中國(guó)古代郊祀禮的再思索》，劉增賢主編：《法制與禮俗》241,中央研究院歷史與語(yǔ)言研究所，2002年。
[11]何偉亞說(shuō)：“將宇宙秩序原則嵌入較高層次的禮儀，依據(jù)這些秩序原則來(lái)組成等級(jí)關(guān)系（終清一代，英帝國(guó)的代表們對(duì)這種關(guān)系一直知之甚少）。在此過(guò)程中，清代賓禮一直以如下方式保持著各藩王的特色，即承認(rèn)他們?cè)谧约和鯂?guó)內(nèi)的恰當(dāng)?shù)慕y(tǒng)治，而且把這種統(tǒng)治視為最高君主德行與恩澤在世界范圍內(nèi)的延續(xù)。清廷堅(jiān)持在這樣的原則下來(lái)包容并定位差異，這可以被看做是清廷對(duì)現(xiàn)實(shí)世界社會(huì)政治狀況的獨(dú)一無(wú)二的應(yīng)對(duì)之策，這種應(yīng)對(duì)之策承認(rèn)各領(lǐng)土之間的關(guān)系中的模糊性，對(duì)待亞洲腹地諸國(guó)尤其如此。對(duì)于這種模糊性，賓禮并不掩飾，而是予以評(píng)釋。見(jiàn)《懷柔遠(yuǎn)人》，215頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年。
[12]錢(qián)穆（1944年）的觀點(diǎn)一直堅(jiān)持《中庸》晚出，并認(rèn)為這一派新儒家試圖將道家的宇宙論與儒家生生不息的人生論結(jié)合。他點(diǎn)出《易傳》和《中庸》的思想是“德性一元論”、“德性宇宙論”，是用此種德性（宇宙）一元論的觀點(diǎn)來(lái)求人生界與宇宙界之合一，即中國(guó)思想史里所謂天人合一，因此《易傳》《中庸》不失為儒家的孔孟傳統(tǒng)，而終與老莊異趣。見(jiàn)錢(qián)穆：《易傳與小戴禮記中之宇宙論》，《思想與時(shí)代》34期。
[13]陳來(lái)：“在世界上有過(guò)宗族性的血緣組織的民族不乏其例，但像中國(guó)早期文明社會(huì)中所見(jiàn)的宗族組織與政治權(quán)力同構(gòu)的情形，卻屬罕見(jiàn)。古代中國(guó)文明中，宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞相合，成為商周文明社會(huì)國(guó)家的突出特點(diǎn)。政治身份與宗法身份的合一，或政治身份依賴(lài)于宗法身份，發(fā)展出一種治家與治國(guó)融為一體的政治形態(tài)和傳統(tǒng)。在文化上，禮樂(lè)文化成為這一時(shí)代的總體特征�！币�(jiàn)《中國(guó)早期政治哲學(xué)的三個(gè)主題》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2007年2期。
[14]杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，見(jiàn)《杜維明文集》第三卷，433頁(yè)，武漢出版社，2002年。
[15] 蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，載《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典蕭公權(quán)卷》，57頁(yè)，河北教育出版社，1999年
[16] 杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，見(jiàn)《杜維明文集》第三卷，418頁(yè)，武漢出版社，2002年。
[17]杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，見(jiàn)《杜維明文集》第三卷，429頁(yè)，武漢出版社，2002年。
[18] “夫禮，所以整民也。故會(huì)以訓(xùn)上下之則，制財(cái)用之節(jié)；
朝以正班爵之義，帥長(zhǎng)幼之序；
征伐以討其不然。諸侯有王，王有巡守，以大習(xí)之�！薄蹲髠�，莊公二十三年》我們當(dāng)然不能將這樣的“境界”完全事實(shí)化，比如對(duì)于不守禮的諸侯進(jìn)行討伐也是要進(jìn)行的，但這樣的做法是“不得不然”，并不會(huì)被視為是榜樣性的，這是一種基本的價(jià)值原則。
[19] 羅志田：“先秦的五服制與古代的天下中國(guó)觀”，載陳平原等主編：《學(xué)人》，第十輯，第395頁(yè)。江蘇文藝出版社，1996年。
[20] 克拉貝語(yǔ)，引自施密特：《政治的概念 》，15頁(yè)，世紀(jì)文景上海人民出版社，2004年 。
[21]施密特：《政治的概念 》134頁(yè)，世紀(jì)文景上海人民出版社，2004年
[22]杜維明：《論儒學(xué)的宗教性》，見(jiàn)《杜維明文集》第三卷，434頁(yè)，武漢出版社，2002年。
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