許紀(jì)霖：林同濟(jì)的三種境界

　　在現(xiàn)代中國(guó)思想史中，林同濟(jì)通常是與抗戰(zhàn)時(shí)期的戰(zhàn)國(guó)策派聯(lián)系在一起的。的確，他像雷海宗、陳銓等一樣，屬于戰(zhàn)國(guó)策派的核心成員。過(guò)去的若干年里，因?yàn)閼?zhàn)國(guó)策派激烈的國(guó)家主義主張，曾經(jīng)一度被視作是為國(guó)民黨統(tǒng)治張目，甚至有“法西斯主義的傾向”。近十年來(lái)，學(xué)術(shù)界對(duì)林同濟(jì)等人的研究有了很重要的深入，對(duì)他們的歷史評(píng)價(jià)也趨于客觀公正，江沛等學(xué)者的專題研究成果，標(biāo)志著在該研究領(lǐng)域的重要突破。1

　　不過(guò)，林同濟(jì)本人的思想，又非一個(gè)戰(zhàn)國(guó)策派的群體研究研究可以囊括的。他是一個(gè)政治學(xué)出身的學(xué)者，在美國(guó)加州大學(xué)伯克利分校獲得的是政治學(xué)博士學(xué)位，但與一般同時(shí)代的知識(shí)分子不同，林同濟(jì)不滿足于當(dāng)一個(gè)專業(yè)學(xué)者，他的關(guān)懷和眼光極其寬廣，對(duì)歷史哲學(xué)、文化哲學(xué)和人生哲學(xué)涉獵廣泛，其思想格局之大，絕非一個(gè)“戰(zhàn)國(guó)策派”的知性定位可以囊括。

　　林同濟(jì)的內(nèi)心世界和知識(shí)疆域是豐富的，但其內(nèi)在結(jié)構(gòu)又充滿了緊張。以賽亞•柏林說(shuō)：有兩種思想家，一種是刺猬，另一種是狐貍。2林同濟(jì)本意想做一個(gè)創(chuàng)造體系的刺猬，但按其不安分的氣質(zhì)來(lái)說(shuō)，還是一個(gè)充滿了知識(shí)好奇、思維發(fā)散而又不無(wú)沖突的狐貍。如何在他散漫的論述中，尋找其思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，是本文最重要的目標(biāo)。根據(jù)已有的和新發(fā)現(xiàn)的史料加以分析，我發(fā)現(xiàn)，在他的思想中，具有三種不同的境界：國(guó)的境界、力的境界和宇宙的境界。這三種境界，在他一生的心路歷程中，逐次遞升，層層推進(jìn)，其中，為人們所廣泛注意的“國(guó)家民族至上”的國(guó)的境界是最淺層的；
以力本論為基礎(chǔ)的力的境界是其思想的核心，卻依然不是他的終極理想；
林同濟(jì)所期盼、所追求的最高境界乃是審美的、和諧的、天人合一的自然境界。即使在這三種境界內(nèi)部，也充溢著飽滿的張力：個(gè)人與國(guó)家、尼采與莊子、儒家與道家、世俗與宗教之間具有無(wú)法完全消解的緊張和沖突。而在緊張、和沖突的人生中，試圖尋求終極之物的意義，又是林同濟(jì)個(gè)人思想的矛盾和復(fù)雜性所在。

　　一、國(guó)的境界：“國(guó)家至上是世界時(shí)代精神的回音”

　　中國(guó)的民族國(guó)家觀念，即現(xiàn)代的國(guó)家主權(quán)觀念，在中國(guó)文化傳統(tǒng)之中，本來(lái)并不是自明的。過(guò)去中國(guó)人只有天下的概念，而沒(méi)有國(guó)家的意識(shí)，用梁漱溟先生的話說(shuō)：“每個(gè)人要負(fù)責(zé)衛(wèi)護(hù)的，既不是國(guó)家，亦不是種族，卻是一種文化�！�3如果說(shuō)傳統(tǒng)中國(guó)有民族主義的話，那僅僅是一種文化民族主義，以是否認(rèn)同中華文化作為區(qū)別我族與他族的根本標(biāo)準(zhǔn)。19世紀(jì)中葉以后，在西方列強(qiáng)用炮火逼迫中國(guó)卷入全球化之下，中國(guó)知識(shí)分子開(kāi)始萌生了現(xiàn)代的民族國(guó)家意識(shí)。從晚清梁?jiǎn)⒊�“群”的觀念到五四時(shí)期的民族主義，民族國(guó)家觀念在中國(guó)知識(shí)分子之中逐漸成為主流意識(shí)形態(tài)。然而，民族國(guó)家觀念是一回事，將民族國(guó)家作為最高的價(jià)值，成為“至上”的境界，又是另一回事。將民族國(guó)家觀念視作至上的價(jià)值，在現(xiàn)代中國(guó)思想史中，除了曾琦、李潢、左舜生的國(guó)家主義派、張君勱、張東蓀的國(guó)家社會(huì)主義派之外，就要算抗戰(zhàn)時(shí)期的戰(zhàn)國(guó)策派了。

　　作為戰(zhàn)國(guó)策派的核心成員，林同濟(jì)民族國(guó)家意識(shí)的萌生應(yīng)該發(fā)生在青年時(shí)代。他16歲考入清華。在當(dāng)年這所留美預(yù)備學(xué)校，雖然接受的是全盤的洋化教育，但學(xué)生們的民族意識(shí)反而比一般的學(xué)校更加敏銳。林同濟(jì)雖然入學(xué)較晚，在五四愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)的三年之后方跨入校門，但上海的五卅慘案、近在眼前的三•一八慘案，都給他留下很大的心靈震撼，有一種強(qiáng)烈的“國(guó)將不國(guó)”的憂患感。乃至他出國(guó)留學(xué)，國(guó)家被瓜分的憂慮依然像死結(jié)一般纏繞在心頭。在伯克利攻讀學(xué)位的時(shí)候，他用了很多功夫收集日本在東北鐵路的資料，通過(guò)仔細(xì)的研究，發(fā)現(xiàn)日本對(duì)東三省有鯨吞的計(jì)劃。1930年，他同時(shí)用中文和英文發(fā)表《日本對(duì)東三省的鐵路侵略：東北之死機(jī)》一書，用大量的資料揭露日本的侵略野心。不及一年，林同濟(jì)的預(yù)見(jiàn)不幸言中。4林同濟(jì)在美國(guó)深受刺激，強(qiáng)烈感覺(jué)到中國(guó)的落后，不僅是國(guó)力不如人，更重要的是，中國(guó)人的文化和人生觀都有問(wèn)題，而最緊迫的問(wèn)題，是在一個(gè)國(guó)與國(guó)之間力的競(jìng)爭(zhēng)大格局中，缺乏以民族國(guó)家為單位的有組織的力量。5

　　林同濟(jì)回國(guó)以后不到三年，抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)。他與雷海宗等人先是辦《今日評(píng)論》，隨后出版《戰(zhàn)國(guó)策》雜志，開(kāi)始全面宣傳“民族至上”、“國(guó)家至上”的理念。為什么民族國(guó)家擁有至上的地位和價(jià)值？林同濟(jì)有一套他稱之為“文化形態(tài)歷史觀”作為其論證。他深受歐洲的湯因比和斯賓格勒的影響，相信在歷史的演化背后，有著深層的“文化模式”或“文化形態(tài)”起著決定性的作用。歷史學(xué)家的任務(wù)，就在于用文化綜合或文化統(tǒng)相（cultural configuration）的方法，發(fā)現(xiàn)文化形態(tài)演化的規(guī)律。他相信，凡是成體系的文化，都會(huì)經(jīng)過(guò)三個(gè)大的歷史階段：封建階段、列國(guó)階段和大一統(tǒng)帝國(guó)階段。中國(guó)如此，希臘羅馬如此，世界上幾個(gè)重要文明無(wú)不如此。在封建階段，社會(huì)的分層是上下結(jié)構(gòu)的世襲等級(jí)制，國(guó)與國(guó)之間的統(tǒng)治階級(jí)彼此可以通婚，互相打通。但到了列國(guó)階段，“上下之別”就變成了“內(nèi)外之分”。種族的差異超過(guò)了階級(jí)的差別，由此產(chǎn)生了民族主義的自覺(jué)。兩個(gè)大潮流在列國(guó)階段激蕩不已：一是個(gè)人意識(shí)的伸張，二是政治組織的加強(qiáng)。而民族主義正是在這兩個(gè)矛盾的觀念之間，搭起一座橋梁，使之融合于一體。那么，20世紀(jì)的中國(guó)處于什么樣的歷史階段？林同濟(jì)明確地說(shuō)：是列國(guó)（戰(zhàn)國(guó)）階段。眼下的世界大戰(zhàn)，正是列國(guó)為了生存而產(chǎn)生的激烈競(jìng)爭(zhēng)。在此列國(guó)紛爭(zhēng)格局下，中國(guó)唯有以民族至上、國(guó)家至上，作為自己唯一的選擇，這不僅是抗戰(zhàn)時(shí)期的特殊口號(hào)，也是一種世界時(shí)代精神的回音。6

　　林同濟(jì)的民族主義是一種以種族認(rèn)同為基礎(chǔ)的民族主義。然而，現(xiàn)代的民族主義僅僅是打破階級(jí)的溝壑，產(chǎn)生于種族的集體認(rèn)同嗎？除此之外，是否還有民族的文化歷史傳統(tǒng)與政治共同體建構(gòu)的內(nèi)容？關(guān)于這些問(wèn)題，林同濟(jì)為了照顧其整體的形態(tài)歷史觀，都是無(wú)瑕顧及的。即使作為一種歷史哲學(xué)，形態(tài)歷史觀的許多理論預(yù)設(shè)和經(jīng)驗(yàn)細(xì)部也需要反復(fù)斟酌。然而，這些瑕疵并不重要，重要的在于，林同濟(jì)并不是真的要在學(xué)術(shù)層面提供一種新的研究范式，而是為民族主義的新意識(shí)形態(tài)建立合法性論證。他不是作為專業(yè)的學(xué)者，而是作為公共知識(shí)分子，從事這項(xiàng)工作。

　　當(dāng)民族主義作為一種意識(shí)形態(tài)，而非專業(yè)學(xué)理來(lái)建構(gòu)的時(shí)候，林同濟(jì)碰到的問(wèn)題在于：對(duì)于一般的知識(shí)分子，可以通過(guò)一般的知識(shí)論證民族主義的合理性，但對(duì)于廣大蒙昧的民眾來(lái)說(shuō)，你如何讓他們接受國(guó)家民族本位？中國(guó)老百姓是有信仰傳統(tǒng)的：信神靈、信菩薩、信祖宗，而且在民間還有一整套完整的宗教禮儀。民族主義和現(xiàn)代國(guó)家是否可以代替它們，作為現(xiàn)代公民的膜拜對(duì)象？林同濟(jì)對(duì)此是很猶豫的，作為科班出身的政治學(xué)博士，他明白，無(wú)論是民族還是國(guó)家，都是世俗創(chuàng)制的產(chǎn)物，它缺乏超越性，無(wú)法與神圣之物相關(guān)，因而難以成為信仰的對(duì)象。當(dāng)民族國(guó)家與信仰無(wú)關(guān)的時(shí)候，它就無(wú)法成為平民百姓的普世性意識(shí)形態(tài)。事實(shí)上，林同濟(jì)關(guān)心的，與其說(shuō)是民族國(guó)家的絕對(duì)價(jià)值，倒不如說(shuō)是如何在激烈競(jìng)爭(zhēng)的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，使得中國(guó)的民眾有一個(gè)公共的集體認(rèn)同，并以此建立團(tuán)結(jié)有效的政治共同體。當(dāng)民族國(guó)家作為有限之物，無(wú)法滿足百姓的終極信仰時(shí)，林同濟(jì)所能想到的替代物，則是宗教：一種有限對(duì)無(wú)限、自我對(duì)無(wú)窮充滿虔誠(chéng)敬畏的自然宗教。這樣的自然化宗教沒(méi)有具體的人格神，只是對(duì)“一”作為無(wú)窮的終極之物的膜拜。林同濟(jì)希望通過(guò)一整套傳統(tǒng)的祭天禮儀，將現(xiàn)代的公民與國(guó)家的世俗關(guān)系，納入到個(gè)人與天（天的核心內(nèi)容為“一”）、自我與無(wú)窮的神圣網(wǎng)絡(luò)之中，從而讓民族國(guó)家這一凡俗的共同體擁有神圣的超越意義，以解決民族的公共認(rèn)同。7現(xiàn)代民族主義的基礎(chǔ)通常是在特定種族或文化的歷史性中獲得合法性的論證，但林同濟(jì)顯然意識(shí)到在時(shí)間的維度中建構(gòu)起來(lái)的民族共同體是單薄的、有限的，他力圖在“一”這個(gè)神秘的無(wú)限之物中，通過(guò)空間維度的再造，為民族主義提供厚實(shí)的認(rèn)同基礎(chǔ)。然而，就是在這里，內(nèi)涵著一個(gè)民族主義的自我否定的可能性：既然“自我”有可能通過(guò)個(gè)人的信仰與“無(wú)窮”溝通，在邏輯上就不必再需要民族國(guó)家這樣的中介物，從而民族主義的集體目標(biāo)被個(gè)人主義的自我價(jià)值所顛覆。我們接下來(lái)將會(huì)看到，正是沿著這一邏輯，林同濟(jì)后來(lái)慢慢地從群體的民族主義走向了個(gè)人的審美之境。

　　事實(shí)上，即使在文化形態(tài)歷史觀中，群體與個(gè)體、國(guó)家與個(gè)人之間也具有某種緊張性。在林同濟(jì)的論述中，列國(guó)時(shí)代有兩個(gè)相反沖突的大潮流：“個(gè)性的渙發(fā)”和“國(guó)命的整合”。前者是“根據(jù)著個(gè)人才性的尊嚴(yán)與活力而主張自由平等，是一種離心運(yùn)動(dòng)，針對(duì)著封建階段的層級(jí)束縛而奮起的”；
而后者“注重統(tǒng)一與集權(quán)，是一種向心應(yīng)對(duì)，目的要在層級(jí)結(jié)構(gòu)打翻后，再把那些日形‘原子化’、‘散沙化’的個(gè)人收拾起來(lái)而重建一個(gè)新集體”。8在歐洲歷史上，這兩個(gè)潮流是先后發(fā)生的，有時(shí)間上的序列，但在現(xiàn)代中國(guó)，當(dāng)“個(gè)性的渙發(fā)”尚未完成之際，由于民族危亡的壓迫，已經(jīng)有了“國(guó)命的整合”的迫切要求�！拔覀儏s要同一時(shí)間內(nèi)，兩者并行，一面趕造強(qiáng)有力的個(gè)人，一面趕造有力的社會(huì)與國(guó)家�！�9這就構(gòu)成了某種內(nèi)在的緊張和沖突。在“國(guó)”與“人”之間，什么才是林同濟(jì)關(guān)懷的重心？

　　我發(fā)現(xiàn)：雖然林同濟(jì)一再?gòu)?qiáng)調(diào)民族國(guó)家的至上，但他思考的真正著眼點(diǎn)無(wú)寧說(shuō)是人。林同濟(jì)在《戰(zhàn)國(guó)策》中所有的論述，歸結(jié)到最后，可以說(shuō)是基于這樣一個(gè)核心問(wèn)題意識(shí)：在這樣一個(gè)以力為中心的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，為了民族國(guó)家的重建，我們究竟需要什么樣的人格？這一思想脈絡(luò)顯然是晚清梁?jiǎn)⒊�的“新民說(shuō)”、五四時(shí)期《新青年》的“改造國(guó)民性”的歷史延續(xù)。張灝先生曾經(jīng)深刻地分析過(guò)五四思想中的復(fù)雜的兩歧性：理性主義與浪漫主義、懷疑精神與“新宗教”、個(gè)人主義與群體意識(shí)、民族主義與世界主義等。10這就意味著，五四思想中，不僅有法國(guó)式的理性啟蒙主義，同時(shí)也有德國(guó)式的狂飆運(yùn)動(dòng)傳統(tǒng)。林同濟(jì)以及雷海宗、陳銓這批戰(zhàn)國(guó)策派，所繼承和發(fā)揚(yáng)的，正是注重個(gè)人的感性生命和意志力量、力圖建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家的狂飆運(yùn)動(dòng)精神。而狂飆運(yùn)動(dòng)所關(guān)懷的問(wèn)題核心，表面看起來(lái)是民族主義，實(shí)則卻是人，作為民族精神的國(guó)民人格。林同濟(jì)從民族和國(guó)家出發(fā)，他苦苦思考的終極目標(biāo)卻是國(guó)民：中國(guó)的傳統(tǒng)國(guó)民性問(wèn)題在哪里，為什么不再能適應(yīng)“力的競(jìng)爭(zhēng)”的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代？在民族主義的大目標(biāo)之下，又如何重建新的國(guó)民人格？

　　二、力的境界：“力乃一切生命的表征，一切生物的本體”

　　在中國(guó)思想傳統(tǒng)之中，人心的秩序與宇宙的秩序具有同一性，人格的塑造首先取決于對(duì)世界本質(zhì)的理解，有什么樣的宇宙觀，就有什么樣的人生觀。在戰(zhàn)國(guó)策派成員之中，雷海宗富于歷史意識(shí)，陳銓很有文藝?yán)碚撔摒B(yǎng)，相比之下，林同濟(jì)是最具有形而上氣質(zhì)的。為了論證民族主義的合理性，特別是建構(gòu)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代新人格的需要，林同濟(jì)首先需要解決的是一個(gè)從宇宙觀、社會(huì)觀到人生觀的整合性世界觀。

　　1940年，他在著名的《力！》一文中，提出了一個(gè)力的世界觀：

　　力者非他，乃一切生命的表征，一切生物的本體。力即是生，生即是力，天地間沒(méi)有“無(wú)力”之生，無(wú)力便是死�！�—生 、力、動(dòng)三字可以說(shuō)是三位一體的宇宙神秘連環(huán)。11

　　在林同濟(jì)看來(lái)，這個(gè)宇宙的本質(zhì)就是力，他引用哥白尼的話說(shuō)：“無(wú)窮的空間，充滿了無(wú)數(shù)的力的單位，在力的相對(duì)關(guān)系下，不斷地動(dòng)，不斷地變”。歐洲的文化精神實(shí)則就是哥白尼的這種力的宇宙觀。12林同濟(jì)不僅把力作為宇宙的本源，而且將其看作泛生命存在的根本，賦予了其本體性的意義，從而提出了一種力本論的思想。

　　在中國(guó)思想傳統(tǒng)中，力的位置一直是缺席的。在原始社會(huì)，為了獲取事物，與大自然奮斗，力作為一種感性的生命力量，尚有其一席之地。然而，當(dāng)進(jìn)入文明社會(huì)以后，在西周和儒家的思想中很早地出現(xiàn)了德的概念，德成為從宇宙秩序到社會(huì)秩序乃至心靈秩序的核心，世界之所以是有意義的，乃是因?yàn)樗�是有德的，宇宙的德性與人間的德性相通，構(gòu)成了以儒家為中心的中國(guó)思想的內(nèi)核。

　　以德為中心的世界是一個(gè)禮的世界，它是與中國(guó)歷史上的天下意識(shí)一致的。只要天下不亡，這個(gè)世界就依然以華夏的禮為核心，按照普遍的、同一的德性原則來(lái)安排宇宙、社會(huì)和人心秩序。然而，19世紀(jì)中葉以后，天下在西方的船堅(jiān)炮利沖擊下轟然倒塌，以華夏為中心的禮的世界徹底崩潰了。禮的世界瓦解以后，將是一個(gè)以什么為主宰的天下？汪暉指出，在晚清，傳統(tǒng)天理觀的崩潰，帶來(lái)的是各種以科學(xué)為中心的公理觀的出現(xiàn)。13其中最重要的、最有影響的公理觀，是嚴(yán)復(fù)介紹進(jìn)來(lái)的“物競(jìng)天擇”的社會(huì)進(jìn)化論。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這就為力在中國(guó)的登臺(tái)亮相，提供了一個(gè)廣闊的思想舞臺(tái)。嚴(yán)復(fù)雖然講力，講“鼓民力”，但在他這里，力的含義比較狹窄，局限在感性生命的體力層面。梁?jiǎn)⒊�也談力，但在梁那里，力的�?nèi)涵要復(fù)雜得多，有“心力”、“膽力”和“體力”三種，涵蓋了知性、意志和體力三個(gè)層面。14值得注意的是，在晚清，梁?jiǎn)⒊�已�?jīng)有了力本論的思想，他將力視作為宇宙的本原，認(rèn)為整個(gè)宇宙充滿了一種宇宙力。力是萬(wàn)物的動(dòng)力，是世界的源泉，世界之所以發(fā)生日新月異的變化，其淵源就在于這種無(wú)所不包的動(dòng)力。15

　　作為中國(guó)最早的啟蒙思想家，梁?jiǎn)⒊�的本意并不在真的�?duì)自然的宇宙秩序感興趣，他的關(guān)懷點(diǎn)僅僅在于：當(dāng)?shù)碌氖澜绫罎⒅�后，中�?guó)人應(yīng)如何適應(yīng)這個(gè)為“物競(jìng)天擇”所主宰的世界？既然宇宙秩序與社會(huì)秩序和人心秩序相通，那么，當(dāng)宇宙將力作為自身的發(fā)展動(dòng)力的話，那么社會(huì)秩序和人心秩序也當(dāng)如此。人的“心力”、“膽力”和“體力”，作為宇宙力的一部分，也應(yīng)當(dāng)成為人們世界觀的核心。這樣，力就代替德，成為從晚清到五四，一股思想啟蒙的狂飆。從這里我們可以看到，西方的現(xiàn)代性世界觀是以事實(shí)與價(jià)值的分離作為前提的，也就是說(shuō)，從機(jī)械論的物理世界的客觀事實(shí)中，無(wú)法推出人間社會(huì)應(yīng)當(dāng)如何的結(jié)論。但在中國(guó)知識(shí)分子這里，因?yàn)槭艿絺鹘y(tǒng)的“天人合一”思維模式的影響，當(dāng)需要論證力作為人生觀的價(jià)值合理性的時(shí)候，依然需要借助宇宙論的事實(shí)性敘述。

　　林同濟(jì)顯然繼承了梁?jiǎn)⒊�的這種思維模式，他將歐洲科學(xué)革命以來(lái)的機(jī)械論宇宙觀予以泛化，用來(lái)解釋社會(huì)的變化和人生觀。不過(guò)，由于他受到了叔本華、尼采的唯意志論的影響，他所理解的力，就不僅僅是物理世界的機(jī)械作用，而是包含著人的意志力量的生命之力、創(chuàng)造之力。他相信，一切物都是力，一切人也是力。每一個(gè)人雖然力有大小，但力是人之所以為人的本質(zhì)。林同濟(jì)以詩(shī)人的豪邁宣布：“我即是力！”“有一分力，發(fā)一分光，那怕你不過(guò)是一螢火！”力不僅是人的本質(zhì)，而且也是最基本的人生觀：在力的相互競(jìng)爭(zhēng)的世界中，一切取決于與四周萬(wàn)物的相對(duì)關(guān)系。你變動(dòng)，人家會(huì)變動(dòng)，你就會(huì)退步落后。因此，“你必須警醒，必須拼命，必須喚出全副的精神。”林同濟(jì)說(shuō)，這種以力為中心的競(jìng)爭(zhēng)拼命的人生觀，是哥白尼宇宙觀所賦予的重要啟示。16

　　林同濟(jì)的力本論，以機(jī)械論的宇宙觀為基礎(chǔ)，加以尼采式的唯意志論改造，為力建立了一個(gè)超越的宇宙論背景。力，不僅是宇宙的本原，也是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的社會(huì)準(zhǔn)則、人的本質(zhì)規(guī)定和人生的奮斗意義所在。在儒家的唯德世界觀解體之后，林同濟(jì)與梁?jiǎn)⒊�一樣，試圖重構(gòu)一個(gè)力本的世界觀，以適應(yīng)他們所認(rèn)為的社會(huì)進(jìn)化論所支配的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。或者說(shuō)，為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代提供一個(gè)從宇宙論到歷史觀和人生觀的全盤性的解釋。

　　不過(guò)，林同濟(jì)的關(guān)懷不在宇宙的客觀法則——他對(duì)宇宙本原的探討最終還是為了回到人事；
也不在社會(huì)的發(fā)展秩序——身為科班出身的政治學(xué)學(xué)者，他對(duì)制度層面的建構(gòu)令人奇怪地缺乏興趣。說(shuō)到底，林同濟(jì)所真正關(guān)懷的只是人，國(guó)民性和國(guó)民人格的再造。力的宇宙觀和社會(huì)發(fā)展觀最后要落實(shí)到人格的改造，否則一切都將沒(méi)有意義。林同濟(jì)后來(lái)說(shuō)：中國(guó)人的思想其終極的關(guān)注點(diǎn)是人格，這是第一位的。17人格的改造本來(lái)是晚清到五四由梁?jiǎn)⒊�開(kāi)創(chuàng)、又為魯迅等人繼承的現(xiàn)代主題，但林同濟(jì)所繼承的不是其中的道德內(nèi)涵，而是意志的再創(chuàng)。如何重建中國(guó)人戰(zhàn)士式的人生觀，是一個(gè)力本論世界中所要解決的根本問(wèn)題。

　　儒家也重視人格，但那是指道德的修養(yǎng)。林同濟(jì)對(duì)儒家的德性人生觀可謂深惡痛絕。他憤怒地說(shuō)，在中國(guó)，“鴉片可抽，‘花瓶’可摟，公款可侵，國(guó)難財(cái)可發(fā)，而‘力’的一個(gè)字，期期不可提！”18為什么會(huì)如此？林同濟(jì)認(rèn)為，儒家的德感主義要負(fù)大半的責(zé)任。從孔子開(kāi)始，就將力與亂、怪、神并列，作為“子不語(yǔ)”的忌諱。德感主義將“應(yīng)當(dāng)有”（what ought to be）與“必定有”（what is）混為一談，將道德“應(yīng)當(dāng)”感人，武斷地理解為“必定”感人。而且將“以力服人”與“以德服人”人為地對(duì)立起來(lái)，造成歷代士大夫只會(huì)吟詩(shī)作文，不懂尚武用兵。在儒家的道德高調(diào)之下，“義”流產(chǎn)為“面子”，“禮”流產(chǎn)為“應(yīng)酬”，久而久之，在中國(guó)士大夫當(dāng)中形成“柔道人格型”，只會(huì)在專制皇權(quán)下獵取功名，毫無(wú)進(jìn)取創(chuàng)造的能力。19

　　在儒家的唯德世界觀之下，只可能產(chǎn)生士大夫的“柔道人格型”，這顯然無(wú)法在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代有立足之地。那么，一個(gè)力的世界中，究竟需要什么相應(yīng)的人格呢？對(duì)應(yīng)士大夫的“柔道的人格型”，林同濟(jì)相應(yīng)地提出了一個(gè)大夫士的“剛道人格”的歷史理想型。他說(shuō)，在中國(guó)歷史上一輪的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，有一個(gè)大夫士階層。根據(jù)其文化的歷史形態(tài)觀，士大夫產(chǎn)生于大一統(tǒng)時(shí)代，是專制皇權(quán)下的官僚文人，而大夫士是貴族武士，是封建的層級(jí)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。大夫士作為分封時(shí)代一個(gè)特殊的社會(huì)等級(jí)，在庶民、奴隸之上，天子、諸侯之下。大夫士作為世襲的貴族武士，幫助天子、諸侯實(shí)行統(tǒng)治，他們最可貴的是具有“世業(yè)”和“守職”的古典職業(yè)精神，就像歐洲中世紀(jì)的貴族武士以“榮譽(yù)”為人格標(biāo)準(zhǔn)一樣，中國(guó)的大夫士是以“義”為自己的立身風(fēng)范。“義”有四大準(zhǔn)則：所謂的忠、敬、勇、死。這四位一體構(gòu)成了大夫士的“剛道的人格型”。20林同濟(jì)感嘆的是，到了大一統(tǒng)時(shí)代，隨著大夫士被士大夫所替代，這種“剛道人格”也湮沒(méi)在歷史之中，最終造成中華民族缺乏力的精神，毫無(wú)競(jìng)爭(zhēng)力，最后在新一輪的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的時(shí)候，不敵西方，敗下陣來(lái)！

　　在抗戰(zhàn)的烽火硝煙之中，林同濟(jì)大聲呼喚大夫士人格的復(fù)歸，呼吁中國(guó)人要從德的人格走向力的人格，在這里，我們可以看到林同濟(jì)身上那種西周古典的貴族精神，那不是德性的圣人崇拜，而是以成敗論的英雄崇拜。用林同濟(jì)的話說(shuō)，這是一種“戰(zhàn)士式人格”，只要世界上有惡勢(shì)力存在，“戰(zhàn)士式人格”在價(jià)值上就有存在的理由，他不是儒家德性的那種“愛(ài)人如己”，而是充滿力戰(zhàn)精神的“嫉惡如仇”。21

　　顯然，在林同濟(jì)的“戰(zhàn)士式人格”身人，有尼采的投影。的確，尼采思想是戰(zhàn)國(guó)策派最重要的外來(lái)思想淵源，對(duì)林同濟(jì)本人也是如此。他在美國(guó)留學(xué)的時(shí)候，就讀了大量的尼采的著作。對(duì)尼采崇拜得五體投地。林同濟(jì)后來(lái)在為陳銓的《從叔本華到尼采》一書的序言中說(shuō)：“人間三部書，我百讀不厭：莊子的南華經(jīng)、柏拉圖的共和國(guó)，尼采的薩拉圖斯拉。莊子談自然，柏拉圖談?wù)�義，尼采談最高生命力的追求。”尼采代表了超人的氣質(zhì)：“是生命力飽漲的象征，渾身生命力”。22在林同濟(jì)看來(lái)，尼采所代表的超人氣質(zhì)正是他所主張的“戰(zhàn)士式人格”的內(nèi)核所在。在現(xiàn)代中國(guó)思想史上，尼采影響了整整一代中國(guó)知識(shí)分子，李大釗、魯迅、郭沫若等都受到尼采唯意志論的思想洗禮，因此而形成了五四與理性主義相互激蕩的浪漫主義傳統(tǒng)。作為五四浪漫主義傳統(tǒng)的繼承者之一，林同濟(jì)的“戰(zhàn)士式人格”顯然有深刻的尼采的“超人”痕跡。然而，林同濟(jì)的“戰(zhàn)士式人格”與尼采的“超人”究竟有什么樣的區(qū)別呢？

　　在尼采那里，人是一個(gè)意志的存在，人的強(qiáng)力意志是創(chuàng)造的本原。關(guān)于這一點(diǎn)，林同濟(jì)有充分的體認(rèn)，認(rèn)為“超人必是具有最高度生命的�！蹦岵傻摹俺�人”是無(wú)所拘束的，他的意志就是其目的本身。但林同濟(jì)的“戰(zhàn)士式人格”之上，卻有一個(gè)“國(guó)”的制約。雖然如上節(jié)所分析的，在國(guó)與個(gè)人之間，他更重視的是人，但林同濟(jì)并非是一個(gè)徹底的個(gè)人主義者，人格的再造，倒過(guò)來(lái)又是為了服從民族的目的本身。特別是在戰(zhàn)國(guó)年代，他特別強(qiáng)調(diào)不能再以個(gè)人為本位，而必須以國(guó)家為本位。為了國(guó)與國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的需要，個(gè)人不得不將忠——對(duì)國(guó)家的絕對(duì)忠誠(chéng)-作為具有優(yōu)先性的第一美德。23這樣的忠，也是林同濟(jì)所欣賞的大夫士所必須有的“義”的第一準(zhǔn)則。這樣，“戰(zhàn)士式的人格”就被置于一個(gè)規(guī)約其中的更高的目的存在，個(gè)人意志的自由創(chuàng)造力與第一美德的“忠”在林同濟(jì)的理想人格型中發(fā)生了內(nèi)在的緊張。這種緊張對(duì)他本人來(lái)說(shuō)，未必是意識(shí)到的，我們?cè)隰斞干砩弦苍��?jīng)見(jiàn)過(guò)類似的個(gè)人與群體、個(gè)性解放與民族主義之間的緊張關(guān)系�？梢哉f(shuō)，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)這些尼采的崇拜者來(lái)說(shuō)，最終都無(wú)法逃脫這樣的矛盾宿命。

　　不過(guò)，林同濟(jì)與魯迅等其他尼采的中國(guó)崇拜者不同的是，他特別注意到了尼采超人思想的合自然性質(zhì)。他說(shuō)：“超人必是具有大自然的施予的德性的”。24作為古希臘酒神精神的鼓吹者，尼采繼承了古希臘的自然精神，自然成為人的行為合目的存在的終極源泉。超人的創(chuàng)造意志，最終也是合乎大自然本性的。應(yīng)該指出的是，在中國(guó)早期的尼采崇拜者那里，包括魯迅、郭沫若等人，只是從唯意志的角度強(qiáng)調(diào)人的意志的無(wú)限創(chuàng)造力，幾乎沒(méi)有一個(gè)人注意到尼采強(qiáng)力意志的合自然性質(zhì)，但戰(zhàn)國(guó)策派的林同濟(jì)、陳銓注意到了這一問(wèn)題，而且給予了特別的強(qiáng)調(diào)�？梢哉f(shuō)，在現(xiàn)代中國(guó)思想史上，真正在學(xué)理上全面理解尼采的，除林同濟(jì)、陳銓之外，可能無(wú)他人。為什么林同濟(jì)會(huì)從合自然性的角度去理解超人的特質(zhì)？除了他熟悉西洋歷史包括古希臘史、對(duì)尼采有很好的研究根基之外，還有一個(gè)很重要的因素在于：在林同濟(jì)的思維模式中，人性與自然宇宙的本性應(yīng)當(dāng)是相通的，都統(tǒng)一于力的本原之中，超人的生命創(chuàng)造力的本性，應(yīng)當(dāng)與大自然的力的本質(zhì)同一，也就是說(shuō)，人格的合理性必須在自然的目的論那里得到證明。中國(guó)的“天人合一”傳統(tǒng)在這里又一次在林同濟(jì)思想中顯現(xiàn)出來(lái)。然而，既然人的創(chuàng)造意志必須合乎自然的本性，那么，在邏輯上就有可能就不是“唯意志”的，人的意志要與自然的本性相協(xié)調(diào)，接下來(lái)我們將看到，林同濟(jì)正是從這一邏輯的思路，從尼采走向了莊子，從強(qiáng)力意志的肆意征服走向了與大自然的和諧。

　　三、自然的境界：“最根本的東西是宇宙。人格是人性與超人性的綜合”

　　1942年，林同濟(jì)在《大公報(bào)》戰(zhàn)國(guó)副刊上發(fā)表了一篇很值得注意的文章《寄語(yǔ)中國(guó)藝術(shù)人》，以尼采式的詩(shī)的語(yǔ)言，酣暢淋漓地號(hào)召三種人生的境界。第一步是“恐怖”，看透時(shí)間與空間的無(wú)窮，在這無(wú)窮之中看出自家的脆弱，那終究不可幸逃的氣運(yùn)——死亡和毀滅。靈魂因此而發(fā)抖，因發(fā)抖而后能追求，能創(chuàng)造。第二步境界是“狂歡”。狂歡生于恐怖，又戰(zhàn)勝了恐怖，我思故我在，我在故我能。把握著宇宙的節(jié)拍，與宇宙打成一片，我征服了宇宙，我就是宇宙。我就是創(chuàng)造，一個(gè)混亂的創(chuàng)造。最后一步境界是“虔恪”。什么叫虔��？是“自我外發(fā)現(xiàn)了存在，可以控制時(shí)空，也可以包羅自我�！痹谧晕遗c時(shí)空之上，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)無(wú)限的絕對(duì)體，它偉大、崇高、至善、萬(wàn)能，虔恪就是在“神圣的絕對(duì)體面前嚴(yán)肅屏息崇拜�！�25

　　在這里，林同濟(jì)令人驚訝地表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的宗教意識(shí)。這是他所崇拜的尼采所竭力要破除的。尼采大聲地宣布：上帝死了，這意味著：不僅基督教的上帝死了，而且一切形而上的絕對(duì)之物都死了，古希臘以來(lái)維持歐洲思想幾千年的邏各斯精神終結(jié)了。從此，價(jià)值只具有相對(duì)的意義，一切取決于人的自我選擇、自我創(chuàng)造。只有在絕對(duì)之物死亡的廢墟上，尼采的超人才有自己的生存之地。然而，林同濟(jì)從一開(kāi)始，就相信天命的存在，相信宇宙間時(shí)空的無(wú)窮之令人敬畏。雖然他以一種存在主義的姿態(tài)，號(hào)召反抗宿命，戰(zhàn)勝恐怖，但他的歸宿點(diǎn)依然是“和宇宙打成一片”，最后是對(duì)宇宙這樣一個(gè)“無(wú)限的絕對(duì)體”的膜拜！

　　尼采不相信彼岸世界的存在，形而上世界的存在，只是要“忠實(shí)于大地”，26忠實(shí)于現(xiàn)實(shí)人生本身，但林同濟(jì)卻相信形而上的絕對(duì)存在，人們所要忠實(shí)和崇拜的，不是“地”，而是“天”，中國(guó)傳統(tǒng)意義上的“天”，作為形而上的宇宙自然神。

　　林同濟(jì)是民族主義者嗎？林同濟(jì)是尼采的信徒嗎？答案是矛盾的，可以說(shuō)是，也可以說(shuō)不是。國(guó)家與個(gè)人，雖然在他的文化形態(tài)史觀中，占有重要的地位，甚至被人誤解為鼓吹法西斯國(guó)家主義和超人，然而，在林同濟(jì)的內(nèi)心，所謂的國(guó)家民族也好，個(gè)人的強(qiáng)力意志也好，統(tǒng)統(tǒng)不具有終極價(jià)值，他的終極關(guān)懷在超驗(yàn)的世界，在冥冥中的“天”。那是一個(gè)形而上的“無(wú)窮”所主宰的世界，是一個(gè)由“一”所規(guī)定、所創(chuàng)造的的世界，在這樣一個(gè)自然和宇宙之神（不是人格神，而是形而上之神）面前，無(wú)論是國(guó)家，還是個(gè)人，都是卑微的。所以，在鼓吹民族主義的時(shí)候，林同濟(jì)一直感到國(guó)家和民族缺乏神圣的淵源，為了使中華民族真正成為一個(gè)有公共信仰的共同體，他要主張恢復(fù)傳統(tǒng)的“祭天制”，所祭的是天的神秘的無(wú)窮性。27 同樣，他在鼓吹尼采式的超人的時(shí)候，又會(huì)要求“我們的理想人格，是熱騰騰的愛(ài)與恨，再加上深抑抑的一個(gè)悔�！边@個(gè)悔，不是儒家式的道德自我反省，林同濟(jì)將它看作是“小悔”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他所提倡的是一種宗教式的“大悔”�！按蠡凇迸c限于“知過(guò)”的“謙沖”不同，乃是一種達(dá)于“知天”的心靈體驗(yàn)，一種神秘的“謙憫”感。他說(shuō)：

　　小悔只檢到“行為”，始終超不出“人的境界”。大悔要檢到人生的“本體”，勢(shì)必牽到整個(gè)宇宙問(wèn)題，而“神的境界”乃無(wú)形中托出。任你叫它為絕對(duì)、為上帝、為自然、為道，那無(wú)限性的體相，剎那間要掠過(guò)了你的靈魂。是極偉大極莊嚴(yán)的剎那。28

　　可能是感到《戰(zhàn)國(guó)策》中的言論被世人誤解至深，林同濟(jì)在1942年以后逐漸從對(duì)民族主義的狂熱轉(zhuǎn)向自然宗教的省思，而且對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的道家越來(lái)越感興趣。本來(lái)老莊思想中就有“天道”的形而上成份，也有與尼采“超人”思想默契的道家式個(gè)人主義，林同濟(jì)力圖將這些思想打通，以道家為中心，為中國(guó)人建立一個(gè)人格的基礎(chǔ)。經(jīng)過(guò)多年的思考，1947年，他用英文在美國(guó)著名的《思想史雜志》上，發(fā)表了一篇題為《中國(guó)心靈：道家的潛在層》的文章。針對(duì)國(guó)外一般學(xué)者認(rèn)為中國(guó)人都是儒教徒的普遍看法，林同濟(jì)說(shuō)：實(shí)際上，每一個(gè)中國(guó)人也同時(shí)信奉道家學(xué)說(shuō)，中國(guó)人的性格中具有雙重性。我們從社會(huì)層面尊重儒家，而在個(gè)人層面信奉道家。顯然，林同濟(jì)在儒、道之間，更中意的是后者，因?yàn)樵谒�看�?lái)，道家代表了一種“我行我素”的自由精神，表現(xiàn)出的是一種唯美的性情，“它不斷地尋求表現(xiàn)，但絕不愿意固化為制度形式”。接下來(lái)，林同濟(jì)將道家與西方的個(gè)人主義者和佛教徒作了比較，在他看來(lái)，道家與尼采的精神是相通的，“道家思想可以被定義為經(jīng)過(guò)尼采口中的‘偉大的不信任’之火洗禮的浪漫個(gè)人主義”，他所表現(xiàn)出來(lái)的正是一種“狄俄尼索斯式的叛逆”。29

　　儒家與道家，構(gòu)成了中國(guó)知識(shí)分子雙重心靈。林同濟(jì)是儒家？還是道家？從他對(duì)儒家的唯德世界觀的激烈抨擊來(lái)看，似乎他不應(yīng)該是一個(gè)儒家。然而，中國(guó)知識(shí)分子的特點(diǎn)在于，他的觀念意識(shí)與其行為模式之間常常是矛盾的。就像魯迅一樣，在他激烈批評(píng)儒家的姿態(tài)背后，又有著明顯的儒家的精神痕跡：深刻的憂患意識(shí)、以天下為己任的擔(dān)當(dāng)?shù)鹊�。在這個(gè)意義上說(shuō)，林同濟(jì)也是一個(gè)儒家徒。民族主義的張揚(yáng)需要儒家的入世精神，問(wèn)題在于，他與真正的儒家區(qū)別在于：儒家的安身立命所在是通過(guò)內(nèi)圣而外王，最后所希翼的是人心與宇宙相通的道德境界。但林同濟(jì)從骨子來(lái)說(shuō)，追求的卻是天馬行空式的自由精神，他的終極理想之境是那種與自由的心靈與寧?kù)o的自然合二為一的道家式審美境界。然而，在一個(gè)國(guó)破家亡的亂世之中，他果真能夠安下心來(lái)做一個(gè)超脫的道家？又如何調(diào)和奮斗的儒家與逃逸的道家之間的緊張？

　　為了解決這一沖突，將民族主義所必須的儒家入世傳統(tǒng)、尼采的生命強(qiáng)力意志和道家的精神自由整合在同一個(gè)人格之中，林同濟(jì)將道家分為三種類型。第一種類型是道家的原初形態(tài)：“叛逆加隱士”。中國(guó)人的潛意識(shí)中都有道家的反叛和退隱意識(shí)，不管他是否真的叛逆還是退隱�！暗兰倚磐街�所以隱，是因?yàn)樗�藐視一切�?br>但這種藐視不帶痛苦成份，他是興高采烈的退隱的”。隱士所追求的是中國(guó)山水畫的境界，那種“人與自然合二為一的境地，這種藝術(shù)給人的最大滿足在于它的泛神式的寧?kù)o”，中國(guó)的道家徒正是通過(guò)山水畫而使自由王國(guó)永存。顯然，沉湎于自然超越境界的林同濟(jì)最希翼的，是當(dāng)這樣一個(gè)自由自在的叛逆式隱士。但他知道，在一個(gè)硝煙彌漫的戰(zhàn)國(guó)年代，那是過(guò)份的奢望，也不是一般人能夠做到的。說(shuō)一般中國(guó)人是道家徒，實(shí)際上他們通常是以第二種類型表現(xiàn)出來(lái)的，那就是“流氓”。在道家看來(lái)，一個(gè)人內(nèi)心體驗(yàn)可以與他的外部行為區(qū)別開(kāi)來(lái)，因此廣大的“流氓”雖然內(nèi)心有自己的價(jià)值觀，但依然高高興興地從眾，隨波逐流�；蛘叩惯^(guò)來(lái)說(shuō)，“盡管每一個(gè)中國(guó)人都繼承了儒家的無(wú)數(shù)繁文縟節(jié)，他的心靈仍像空中的飛鳥(niǎo)一樣自由”。但這樣的“流氓”是為林同濟(jì)所不屑的。于是，林同濟(jì)提出了道家人格的第三種類型：“回歸主義者”：

　　這樣的道家徒在斷然出世后又決定重返社會(huì)。他曾經(jīng)批判自我和所有形式，帶著火燃盡后的余灰退隱山間；
現(xiàn)在又像虔誠(chéng)的斗士一樣高舉形式的火把沖進(jìn)山谷。經(jīng)過(guò)大膽的否定之否定，這位道家信徒用意志力使自己成為最積極的人�；貧w主義道家信徒是中國(guó)文化所能產(chǎn)生的最高層次的人格。在中國(guó)人眼中，他身為道家卻為儒家思想奮斗，是最偉大的政治家。30

　　就這樣，林同濟(jì)通過(guò)將儒家與道家、尼采與莊子的結(jié)合，展現(xiàn)了一幅道家回歸主義者的悲壯人格。這種入世的、戰(zhàn)斗的道家，表面看起來(lái)與儒家無(wú)異，但他的內(nèi)心充滿悲涼，知道一切終究是空，一場(chǎng)空。但他以一種西西弗斯式的存在主義精神，唱著《福者之歌》中的著名詞句：“讓我來(lái)做這一切，我心系永恒，無(wú)所企盼。我說(shuō)：‘這不是我的’，無(wú)所悲哀，準(zhǔn)備戰(zhàn)斗”，堅(jiān)定地前行，不在意成功或失敗，直到生命的最后一口氣。31

　　從提倡尼采式的“戰(zhàn)士式人格”，到認(rèn)同道家的回歸主義，不過(guò)幾年功夫。在無(wú)情歲月之中，林同濟(jì)從意氣風(fēng)華的青年步入了歷經(jīng)風(fēng)雨的中年。他不再相信理想的實(shí)在，已經(jīng)悟透了人生原是一場(chǎng)空，按照他的內(nèi)心所愿，本該乘風(fēng)而去，退隱山林，融入大自然的懷抱。但他心有不忍，依然懷著虛無(wú)的理想，在人世間奮斗。從外表看來(lái)，人們都會(huì)以為他是一個(gè)再標(biāo)準(zhǔn)不過(guò)的儒家徒，但只有他自己知道，他的內(nèi)心是道家的，姿態(tài)是尼采的。他以尼采補(bǔ)莊子，遂成為獨(dú)特的道家回歸主義人生。這樣的人生，既參透“蒼天”，又聽(tīng)從“大地”的召喚，以悲壯的戰(zhàn)斗姿態(tài)，將“天”“地”溝通。

　　時(shí)代的變化令人暈眩，偌大的中國(guó)已經(jīng)沒(méi)有林同濟(jì)的位置。《戰(zhàn)國(guó)策》是辦不成了，在大銀行家陳光甫的支持下，他在上海辦了一個(gè)海光西方思想圖書館，不再期望速戰(zhàn)速?zèng)Q的勝利，而是相信持久的滲透力量。尼采式的“激揚(yáng)四射、壓倒一切”的戲劇人生，變?yōu)橹袊?guó)道家式的以柔克剛，以一種“大自然般的泛神節(jié)拍，不急不緩，永不停息”。321945年以后的林同濟(jì)，有多次到國(guó)外長(zhǎng)期任教的機(jī)會(huì)，臨解放以前，父親也勸他出走海外，但林同濟(jì)懷著道家回歸主義的信念，還是留了下來(lái)。沒(méi)有想到的是，他需要“大地”，但“大地”并不需要他。他只能在大學(xué)里面教英文，研究莎士比亞。即便如此，政治運(yùn)動(dòng)的風(fēng)暴也沒(méi)有放過(guò)他，讓他當(dāng)了二十多年的右派。后半生的生活是凄涼、孤獨(dú)的，只有在中國(guó)山水畫和中國(guó)古典詩(shī)詞中，他才稍稍找到一點(diǎn)自由，那種心靈與自然“天人合一”的快樂(lè)。

　　直到70年代末改革開(kāi)放開(kāi)始，林同濟(jì)才重新看到了希望，他的激情又重新渙發(fā)了。整整三十年之后，林同濟(jì)重新訪問(wèn)美國(guó)，他在自己的母校伯克利作了三場(chǎng)演講，其中一個(gè)最重要的報(bào)告，是他畢其一生，對(duì)中國(guó)思想精髓的研究總結(jié)。在這篇他一生中最后的文章中，林同濟(jì)談的主題是“天”與“人格”。他告訴西方同行，中國(guó)人的思想不止一個(gè)人文主義，從先秦時(shí)代開(kāi)始，中國(guó)人就在為人文主義尋找一個(gè)超越的基礎(chǔ)，儒家、墨家和道家，都很重視“天”，重視人與宇宙、自我與整體的關(guān)系，中國(guó)人的心靈一直在探索著一種宇宙的和諧統(tǒng)一，我們可以把中國(guó)的人文主義稱為宇宙的人文主義。然而，對(duì)宇宙的探索，歸根結(jié)底是對(duì)人格的尋找。在中國(guó)，重要的是人格，人格是中國(guó)思想的精髓，是它的終極關(guān)懷所在�！八�不僅要與社會(huì)融為一體化，也要與宇宙融為一體。最根本的東西是宇宙。人格是人性與超人性的綜合�！绷滞瑵�(jì)最后堅(jiān)定地說(shuō)：

　　如果你問(wèn)在中國(guó)人眼中，人到底是什么？關(guān)于人的唯一的定義是：人就是他自身所認(rèn)同的價(jià)值�！�—價(jià)值是與宇宙相協(xié)調(diào)的，宇宙中包含了仁愛(ài)和變化，永遠(yuǎn)在創(chuàng)造，在繁衍。容我這樣說(shuō)吧，中國(guó)人認(rèn)為你將自己和宇宙聯(lián)結(jié)起來(lái)之后，你就使自己變得神圣了，你承諾對(duì)宇宙的終極忠誠(chéng)。你與上帝而不是與牧師合二為一。

　　這就是中國(guó)人的方式。

　　兩天以后，過(guò)于興奮和疲勞的林同濟(jì)，突發(fā)心臟病，在舊金山去世。這篇演講，也成為了他的臨終箴言。

　　從競(jìng)爭(zhēng)的民族主義到尼采式的戰(zhàn)士式人格，最后回歸與宇宙的“天人合一”，林同濟(jì)一步步從歷史走向哲學(xué)，再歸皈宗教，從凡俗走向神圣，從尼采走向宇宙神。在這里，我們看到的是一個(gè)中國(guó)知識(shí)分子豐富而緊張的心靈，在其中，西方的尼采與中國(guó)的莊子、儒家的入世與道家的超脫、國(guó)家的集體目標(biāo)與個(gè)人的生命創(chuàng)造，如何奇妙又矛盾地交織在一起、相互激蕩，相互滲透。世俗與神圣的錯(cuò)位、“天”與“地”的緊張、功利與價(jià)值的沖突，這一切都構(gòu)成了林同濟(jì)異常復(fù)雜的內(nèi)心世界。這樣的內(nèi)心緊張，一直到晚年，當(dāng)他參悟人生，找到宇宙與人格的同一性的時(shí)候，擁有某種中國(guó)式的自然宗教情感的時(shí)候，他才慢慢平息下來(lái)。他堅(jiān)信，自然與人，宇宙與人格是無(wú)法分離的。當(dāng)他這樣說(shuō)的時(shí)候，在宇宙與人之間的所有中介物，如民族、國(guó)家等等，一下變得無(wú)足輕重。這并不意味著林同濟(jì)不再關(guān)心國(guó)家的命運(yùn)，而僅僅是證明，民族主義并非中國(guó)知識(shí)分子的終極價(jià)值和關(guān)懷所在。在一個(gè)以力為中心的戰(zhàn)國(guó)年代，林同濟(jì)為建立一個(gè)擁有強(qiáng)大競(jìng)爭(zhēng)力的民族國(guó)家呼吁過(guò)，但他內(nèi)心所希翼的，卻是一個(gè)自然的、審美的、宇宙與人心和諧共處的世界。這是中國(guó)知識(shí)分子的宗教，一種相信宇宙與自我共在的自然宗教。假如沒(méi)有這樣的超越意識(shí)，現(xiàn)代中國(guó)的思想，將淺薄得多、無(wú)趣得多。林同濟(jì)以自己的心路歷程，印證了中國(guó)人心靈的豐富和復(fù)雜，從他這里，可以丈量出現(xiàn)代中國(guó)思想的某種深度和廣度。

　　【注釋】

　　 1 參見(jiàn)江沛：《戰(zhàn)國(guó)策派思潮研究》，天津人民出版社2001年版；
郭國(guó)燦：《中國(guó)人文精神的重建》第11章，湖南教育出版社1991年版；
丁曉萍、溫儒敏：《“戰(zhàn)國(guó)策派”的文化反思與重建構(gòu)想》，載《時(shí)代之波：戰(zhàn)國(guó)策派文化論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社1995年版。

　　 2 按照柏林的描述，刺猬有一知，善于創(chuàng)造思想體系，狐貍有多知，沒(méi)有成體系的思想，但具有思維的發(fā)散性。參見(jiàn)柏林：《刺猬與狐貍》，載《俄國(guó)思想家》，彭淮棟譯，南京譯林出版社2001年版。

　　 3 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》，第3卷，山東人民出版社1990年版，第162頁(yè)。

　　 4 參見(jiàn)林同濟(jì)：《日本對(duì)東三省的鐵路侵略：東北之死機(jī)》上海華通書局1930年版。

　　 5 參見(jiàn)林同濟(jì)：《思想檢討報(bào)告》（1952年7月20日），原件藏復(fù)旦大學(xué)檔案館。

　　 6 參見(jiàn)林同濟(jì)：《形態(tài)歷史觀》，《大公報(bào)》（重慶）1941年12月3日；
《民族主義與二十世紀(jì)》，《大公報(bào)》（重慶），1942年6月17、24日；
《第三期的中國(guó)學(xué)術(shù)思潮》，《戰(zhàn)國(guó)策》，第14期，1940年11月1日。

　　 7 林同濟(jì)：《民族宗教生活的革創(chuàng)：議禮聲中的一建議》，載《時(shí)代之波》，在創(chuàng)出版社1944年版。

　　 8 林同濟(jì)：《形態(tài)歷史觀》。

　　 9 林同濟(jì)：《阿物，超我，與文化》，載《時(shí)代之波》，在創(chuàng)出版社1944年版。

　　 10 張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版。

　　 11 林同濟(jì)：《力！》，《戰(zhàn)國(guó)策》，第3期，1940年5月1日。

　　 12 林同濟(jì)：《柯伯尼宇宙觀：歐洲人的精神》，《大公報(bào)》，1942年2月14日。

　　 13 汪暉：《公理世界觀及其自我瓦解》，《戰(zhàn)略與管理》，1999年第3期。

　　 14 梁?jiǎn)⒊�：《新民說(shuō)•論尚武》。

　　 15 梁?jiǎn)⒊�：《說(shuō)動(dòng)》，《飲冰室合集》第2冊(cè)，文集之三。

　　 16 林同濟(jì)：《柯伯尼宇宙觀：歐洲人的精神》。

　　 17 林同濟(jì)：《中國(guó)思想的精髓》，1980年在加州大學(xué)伯克利分校的演講，未刊英文稿，丁駿譯。

　　 18 林同濟(jì)：《力！》。

　　 19 參見(jiàn)林同濟(jì)《力！》；
《大夫士與士大夫》，《大公報(bào)》（重慶）1942年3月25日；
《士的蛻變》，《大公報(bào)》（重慶）1941年12月24日。

　　 20 林同濟(jì)：《大夫士與士大夫》。

　　 21 林同濟(jì)：《嫉惡如仇：戰(zhàn)士式的人生觀》，《大公報(bào)》（重慶）1942年4月8日。

　　 22 林同濟(jì)：《我看尼采》，載陳銓：《從叔本華到尼采》，在創(chuàng)出版社1944年版。

　　 23 林同濟(jì)：《大政治時(shí)代的倫理：一個(gè)關(guān)于忠孝問(wèn)題的討論》，《今論衡》1卷5期，1938年6月15日。

　　 24 林同濟(jì)：《我看尼采》。

　　 25 林同濟(jì)：《寄語(yǔ)中國(guó)藝術(shù)人：恐怖•狂歡•虔恪》，《大公報(bào)》（重慶），1942年1月21日。

　　 26 尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》序。

　　 27 林同濟(jì)：《民族宗教生活的革創(chuàng)：議禮聲中的一建議》。

　　 28 林同濟(jì)：《請(qǐng)自悔始！》，載《時(shí)代之波》，在創(chuàng)出版社1944年版。

　　 29 林同濟(jì)：《中國(guó)心靈：道家的潛在層》]，原載美國(guó)《思想史雜志》3卷3期，1947年6月，未刊中文稿，吳曉真譯。

　　 30 林同濟(jì)：《中國(guó)心靈：道家的潛在層》。

　　 31 林同濟(jì)：《中國(guó)心靈：道家的潛在層》。

　　 32 林同濟(jì)：《中國(guó)心靈：道家的潛在層》。

　�。ū疚脑�載《歷史研究》2003年第4期，《天地之間：林同濟(jì)文集》由復(fù)旦大學(xué)出版社2004年出版）

相關(guān)熱詞搜索：同濟(jì) 三種 境界 許紀(jì)霖