干春松：一以貫之和生生不息：儒家的構成和發(fā)展

　　對于中國人而言，儒家文化是在現(xiàn)代性的背景下尋求文化認同的重要基準。盡管隨著近代以來巨大的社會變革，儒家已不復成為中國人社會秩序和權力合法性的依據，但是作為一種綿延幾千年的傳統(tǒng)，儒家思想和別的中國思想資源一起融化為中國人的文化基因。因此我們要對儒學的價值作出更為恰當的體認，既不能如原教旨立場那般不知與時俱進，也必須破除啟蒙論者那種線性的歷史觀，[1]簡單地將儒學判定為一種落后的觀念，甚至將之視為中國發(fā)展的障礙而棄之如敝履。正如余英時所言：“在道德和知識的來源多元化的現(xiàn)代，儒家自然不可能獨霸精神價值的領域。但是中國人如果也希望重建自己的現(xiàn)代認同，那么一味詛咒儒學或完全無視于它的存在恐怕也是不行的�！盵2]

　　不過要探索儒家在現(xiàn)代中國的意義，必須對儒家本身有深入的了解，對于儒家的起源、儒學的發(fā)展、儒生的社會形象和自我定位等問題進行進一步的分析，從而了解儒家內在的特性和在現(xiàn)代社會中發(fā)展的可能性。

　　對于儒家的起源和特性的描述主要有“內”、“外”兩種立場，所謂“內”的立場，就是儒家內部對于儒家的立場和期許的自我陳述，這些立場和自我期許通過儒家的原始經典或對于這些原始經典的不斷解釋而呈現(xiàn)。既一以貫之又不斷順應現(xiàn)實的變化。所謂“外”的立場就是儒家以外的思想和宗教派別對于儒家特性的描述。這種描述因為各家對于儒家立場的認同程度的不同而呈現(xiàn)出不同的特點。比如墨家和儒家是同中有異、異中有同。而道家則主要是充當儒家價值的解構者，法家雖然在漫長的中國歷史發(fā)展過程中，與儒家互資利用，[3]但是法家算得上是儒家最有力的批評者。而佛道二家，其流行之時已經是儒家取得獨尊地位之后，所以其立論的調和性大于批評性。

　　而從時間上看，對于儒學的立場和宗旨的評說，以先秦到漢初和近代以來這二個時期最為熱烈，按我的分期說：主要是在儒家制度化之前和制度化解體之后，前一階段是因為百家爭鳴，各自強調自己立場的有效性和攻擊對方的弱點，而儒家作為當時的顯學自然是一個重要的目標。而近代以來，由于中國在西方列強的參照下所表現(xiàn)出的無力和失敗，因此,作為傳統(tǒng)合法性資源的儒家首先被反思甚至遭受攻擊。

　　對于各個學派對于儒家的評說的各種觀點及其簡單的評論，我們將在每一篇文章前面的導語中表達，本文將根據歷史文獻和我自己的理解來對于儒家的多重性特征及其未來的發(fā)展作一個初步的探索。

　　一、儒家的多重性

　　從近年來對于“儒家宗教性”和“中國哲學合法性”問題的討論中，我們已經約略可以了解儒家作為一種歷史存在其豐富的內涵。首先，就思想體系而言，儒家本身隨著時代的變化而存在著不同的形態(tài)，如先秦儒學和漢儒、宋明理學之間無論在概念體系和核心觀念上均有很大的不同。其次，作為對經典解釋和闡發(fā)的經學也存在著今文經學和古文經學之間的區(qū)別。再者，儒家作為一種曾經制度化的思想，儒生、儒家觀念和現(xiàn)實政治結構之間的關系同樣關系復雜，而且制度化的儒學和觀念形態(tài)的儒學之間本身既有差別，又有著剪不斷、理還亂的關系。一句話，儒家是一個多重復合的存在。

　　現(xiàn)在人們習慣于用“哲學的突破”來描述發(fā)生在春秋戰(zhàn)國時期的思想學術的分化，對此以莊子的《天下》篇中的“道術將為天下裂”的表述最為傳神，后來的《淮南子·俶真訓》則將之具體化：“周室衰而王道廢，儒墨乃始列道而議，分徒而訟。”孔子所謂的“禮崩樂壞”，究其實質其實是社會秩序和價值觀念的重組，從文化的意義上說是一個“反思”時代的開始，即對于周代乃至遠古的自然、宇宙觀念，人的觀念、社會觀念進行全面的檢討，而這種反思的結果便是產生了諸子百家。

　　諸子百家雖殊途而同歸，他們都將自己的注意力集中于在舊制度被解構之際，如何安排新的社會秩序上和重新安頓人們的價值觀念上，正如司馬談所言：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”[4]而且，除了法家等少數學派外，為了增強自己學說的權威性和合法性，各家都標榜自己是先王之成法的忠實繼承者，并非自己之杜撰。“公見夫談士、辯人乎？慮事定計，必是人也。然后不能以一言說人主意，故言必稱先王，語必道上古。慮事實計，飭先王之成功，語其敗者，以恐喜人主之志，以求其欲。多言夸誕，莫大于此矣。”[5]當然各家之所以這么做，還有一個重要的原因是因為許多諸侯王喜歡將自己與那些傳說中的偉大人物相類比�！笆浪字�人多尊古而賤今，故為道者必托之于神農、黃帝，而后能入說。亂世暗主，高遠其所從來，因而貴之�！盵6]他們所不同的只是取舍不同，《韓非子·顯學》說：“孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜。”

　　儒家注意整理古代文獻并從“損益”中闡發(fā)對于人和自然、人和社會的關系的理解，并逐漸形成了以“六經”為基礎的經典體系。《漢書·藝文志》說儒家“蓋出于司徒之官。助人君順陰陽，明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高�！倍�六經的核心內容便是古代的禮儀和制度，而孔子在世之時最為人稱道的或為人所批評的便是他對于禮儀的熟悉和繼承。如《左傳》昭公七年所說，孟僖子因為孔子對于禮的了解，而將之視為“達者”和圣人的代言人，墨子攻擊儒家時火力點集中于禮樂，而晏子在勸阻晏嬰齊景公任用孔子時所陳述的理由也是“禮”�！翱鬃邮⑷蒿�，繁登降之禮、趨祥之節(jié)，累世不能殫其學，當年不能究其禮”[7]，不過從現(xiàn)有的文獻來看，似乎儒家吸引了更多的追隨者，[8]在后繼者們“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”[9]的鼓吹下，所以逐漸在諸子百家中占得先機，與墨家并稱為“顯學”。

　　從對于“禮”的專注，我們認定儒生和諸子百家中大多數知識精英一樣，其主要的角色是政治性的，而非希臘哲人般以“愛智”作為重心，因此孔子周游各國，“知其不可為而為之”；
孟子四處奔走，以“仁政”來抵抗鄒衍之徒的“五德始終”說。在漢初，叔孫通等人是通過建立朝儀等制度建設而進入現(xiàn)實政治層面的。不容置疑，儒家對于古代的禮儀的熟悉、繼承和改造是使他們在中國的政治和社會生活中占據重要地位的根本性原因，即使是在受法家思想影響至深的秦朝，儒家對于制度設計的重要性依然十分明顯。如封禪這種重要的儀式必然是最先召集儒生來制訂。（盡管當時儒生已經很難對許多儀式達成共識）正如陳寅恪先生就認為儒家對中國的影響集中于“制度法律和公私生活”。他說：“儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實為儒家一派學說之所附系。中庸之“車同軌、書同文、行同倫”（即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者�！盵10]所以一言以蔽之，我們更愿意將儒家的理想看作是通過對于古代禮儀的改造來體現(xiàn)其社會理想和秩序安排，由此決定了儒家的制度化既是儒學自身發(fā)展的需要，因為儒家有強烈的入世傾向；
同時這種制度化也是穩(wěn)固統(tǒng)治的需要，因為儒家所提供的意義支持是所有統(tǒng)治者所需要的。

　　同時儒生還具有一些方士的特征。許慎《說文解字》稱“儒，柔也。術士之稱。從人，需聲�！闭绿�炎在《原儒》一文中，提出儒家有三類：達名、類名和私名�！斑_名為儒，儒者術士也�！薄邦惷麨槿�，儒者知禮、樂、射、御、書、數”。[11]而“私名”有點類似于“專有名詞”。蓋出于司徒之官。“私名為儒，《七略》曰：儒家者流，蓋出于司徒之官�！彼�謂認為“儒家”的詞義有著不斷縮小的趨勢，“今獨以經傳為儒，以私名則異，以達名類名則偏。要之，題號由古今異。儒猶道矣，儒之名，于古通為術士，于今專為師氏之守。道之名，于古通為德行道藝，于今專為老聃之徒�！盵12]章太炎還從秦始皇活埋了方士，但一般都稱“坑儒”，來論證儒生與方士之間的共同之處。他說“古之儒知天文占侯，謂其多技”�！凹皾h有董仲舒、夏侯始昌、京房、翼奉之流，多推五勝，又占天官風角，與鷸冠同流。草竊三科之間，往往相亂”。[13]其實也不是這三科互相“混亂”，而是他們之中本身就是一種互相包含的關系。許多儒生是以“六藝”為主，“兼學別樣”，如漢初的晁錯在跟隨伏生學《尚書》之前，曾經學過“申、商刑名于軹張恢先所。”[14]而對于五行、陰陽、地理、占卜這些更是作為基本常識。按葛兆光的說法就是“一般的知識”，這是一套“有關禮俗、儀式的知識與技術，即從殷周一直延續(xù)著的解釋宇宙與社會的知識，溝通人、神的技術，維持社會的禮俗和象征秩序的儀式�！盵15]這些一般的知識和技術是儒家制禮的最重要基礎，這也就是為什么當時的儒生和一般的術士之間存在許多共同之處的原因。周予同先生將儒家的究天人之際的學問說成是“方士學”[16]顯然是過于看重方術的獨立性而忽視其依附性。[17]章太炎認為陰陽家是儒家的支流，我認為是看到了兩者之間的真實聯(lián)系。[18]將儒家與方術割裂是后世儒家理性化的一種手段，但并非是秦漢以前儒家的真面貌。增加這一認識的維度，我們對于漢代儒學和讖緯之間的關系便可以得到比較合理的解釋，同樣也可以理解為什么儒家在很多時候兼具有宗教的功能。[19]而不至于受宋儒和現(xiàn)代新儒家的言論的遮蔽，以為儒家的“道統(tǒng)”在孟子之后真的斷絕了。

　　上面所討論的儒家的制度化層面和儒家與中國方術傳統(tǒng)之間的內在關聯(lián)，都落在儒家的形而下的方面。那么儒生們是否真的如章太炎所批評的，只是一些追逐功名和現(xiàn)實利益的人。[20]我們不能否定儒生中有很大一部分人，他之研讀儒家的經典之目的在于“早為田舍郎，暮登天子堂�！钡�是儒家從根本上說存在著一種內在的人格上的關懷，這種關懷體現(xiàn)在孔子對于“君子儒”和“小人儒”的區(qū)分上，也體現(xiàn)在孔子這個追求“極高明而道中庸”的人，對于狂狷性格的推崇上。

　　按陳來的說法，儒家文化中存在著一種“價值優(yōu)先”，這種優(yōu)先具體地說就是“道的優(yōu)先、理的優(yōu)先、義的優(yōu)先”。[21]也就是說以民意和天意的結合凝結而成的“道”來制約現(xiàn)實建立在權力基礎之上的“勢”。而以“仁”來支持“禮”則是儒家將從先古流傳下來的儀式成為承載其價值理想的重要工具。這種理念在孟子的“仁政”思想中得到了充分的展現(xiàn)。所以我們認為儒家之成為中國傳統(tǒng)政治合法性的主要資源，當然并不僅僅在于儒家的觀念適合傳統(tǒng)的政治形式，而是他所標舉的理想和價值觀更符合中國人的理想，從而也使得儒家呈現(xiàn)出“超越性”和普適性。儒家的這種超越性和普適性的內容經過韓愈和宋明理學家的強調，以一脈相承的“道統(tǒng)”的形式被強調。

　　在啟蒙思潮的影響之下，現(xiàn)代新儒家為了在現(xiàn)代的知識體系中為儒家尋求一種安身之處，承接道統(tǒng)之端緒，開始強調“心性之學”對于儒學的本原意義。在新儒家的代表人物牟宗三等四人發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》中說：“心性之學，正為中國學術思想之核心，亦是中國思想中之所以有天人合德之說之真正理由所在�！�…古文《尚書》所謂堯舜禹十六字相傳之心法，固是晚出的。但后人之所以要偽造此說，宋明儒之所以深信此為中國道統(tǒng)之傳只來源所在，亦正因為他們相信中國之學術文化，當以心性之學為其本源�！盵22]

　　在儒家的政治立場上，牟宗三發(fā)揮王夫之的“政統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的觀念，認為儒家內在的存在著制約強權與專制的思想資源，與此相一致的是，杜維明等人嘗試以西方的“知識分子”的模式來描述儒生的獨立性，他說儒生們“意欲改變世界的一致努力受到對人類問題的廣泛關注所驅使，因此他們既不能安于現(xiàn)狀，也不允許自己接受限定于狹隘的權力關系之中的游戲規(guī)則�！�…儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使其正視現(xiàn)實政治的世界，并且從內部著手改變它。他相信，通過自我努力，人性可以得以完善，固有的美德存在與人類社會之中，天人可能合一，使他能夠對握有權力、擁有影響的人保持批評態(tài)度�！盵23]

　　新儒家發(fā)掘儒家體系中的現(xiàn)代因素的努力是值得肯定的，的確儒家的價值中有以德抗勢的氣概，儒生也有“從道不從君”的人格特質，但現(xiàn)代新儒學因為更多的采用的是“防御性”的立場，過于強調儒家和啟蒙價值之間的一致性，從而不惜“凈化”儒家發(fā)展的歷史，比如將一大批儒生排除出儒家的隊伍，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在牟宗三那里，甚至連朱熹也是“歧出”，偏離了儒家的軌道。

　　對此，劉述先對儒家的描述還比較公允，雖然強調了他新儒家的立場，但還是用一種完整的而非“凈化”的觀點來處理歷史上的儒家。他說儒家可以有三種傳統(tǒng)：“（1）精神的儒家（Spiritual Confucianism），這是指孔孟、程朱、陸王的大傳統(tǒng)，也正是當代新儒家通過創(chuàng)造性的闡揚與改造力求復興的傳統(tǒng)。（2）政治化的儒家（Politicized Confucianism），這是指由漢代的董仲舒、班固以來，發(fā)展成為朝廷意理的傳統(tǒng)，以綱常為主，但也雜入了道家、法家以及陰陽家的因素。（3）民間的儒家（Popular Confucianism），這是在草根層面依然發(fā)生作用的信仰與習慣，重視家庭、教育的價值，維持勤勞、節(jié)儉的生活方式，雜以道教、佛教的影響，及至鬼神的迷信�！盵24]

　　或許我們可以對儒家進行更多層次的劃分，[25]這可以強化我們對于儒學的多元性和復雜性的認識，但是，我們必須轉入一個更為重要的問題，即儒學之變化是否存在一種內在的價值，（這也就是新儒家們所著力發(fā)掘的），這種價值是通過什么樣的載體傳承和發(fā)展的呢？同時這種價值的核心是什么？我們需要做一種進一步的分析。

　　二、“和”，儒家的核心價值

　　儒家之綿延幾千年而不絕，關鍵在于儒家有一種“一以貫之”的道作為支撐，有人將之稱為“文化基因”，認為它“具有某種結構性特征以及自我延續(xù)的機制，而后代的人通過不斷回應這些精神對象而創(chuàng)造出所謂一脈相承的文化，因之，這些精神對象就構成了這個民族文化的所謂‘堅硬的內核’”。[26]對于儒家而言，這個堅硬的內核就是孔子自己說“予一以貫之”（《論語•衛(wèi)靈公》）的道�？鬃釉谂c曾子的談話中強調：“吾道一以貫之”（《論語•里仁》），按照曾子的理解，認為孔子所說的道即是“忠恕”，但后人恰恰多就這個問題展開自己的立場。如解釋孔子的“道”為“禮”（Ho Fingarette）、“仁”（Bo Schwartz），“道、德、仁、義、禮”（陳大齊），“道、德、仁、禮”（韋政通），“道”（劉述先），“義”（劉殿爵），“仁、禮”（李澤厚），等等；
解釋“一以貫之”為“認識方法”（何晏、焦循、章太炎），“統(tǒng)于天理”（朱熹），“一以行之”（王念孫、阮元），“仁以行之”（郭沫若），等等。[27]

　　就我看來，這些對于“一以貫之”的理解，既體現(xiàn)了不同的人對于儒學中心價值的認識，也體現(xiàn)了不同的時代對于儒家之道的體認。但我覺得如果仔細辨析儒家的關鍵詞，可以發(fā)現(xiàn)一個特別關鍵的價值觀可以視為這些核心觀念的基礎，那就是“和”。

　　據許慎的《說文解字》：“和，相應也，又和調也。”有人根據《尚書》中所出現(xiàn)的“和”（44次）分析，主要的意思是要人們將自己與周王朝保持一致。因為在當時的政治理念中，統(tǒng)治的合法性是有“天”所賦予的，所以王道即天道，與周王朝的和諧就是與天道的和諧。我們所經常引用的西周末年的史伯的“和實生物，同則不繼”雖然已經有一些“原理”性的意味，但其立論的依據依然是“天意”和“民情”的統(tǒng)一。他從“民之所欲，天必從之”這一前提出發(fā)，認為周幽王只聽從與自己相同的意見而排斥異見的做法是違背了“和”的原則。

　　和是從差異性中追求統(tǒng)一，這是理解儒家“緣情制禮”的關鍵。[28]我們知道啟蒙意識以一種天賦人權來確定人的平等性，而儒家的自然主義則是承認“差等”的客觀性。無論是自然界還是人類社會，差別是客觀的，因此要“正名”（孔子），要明“分”，所有的和諧就是建立在差異之間的平衡。所以，孔子就是以“和”和“同”的區(qū)分來區(qū)分“君子”和“小人”。說“君子和而不同，小人同而不和”。[29]

　　在先秦的儒家文獻中，“和”主要還是從社會秩序的和諧這方面來說的，所以說“和”貫穿在“禮”、“仁”之中，是“中庸之道”的具體體現(xiàn)。

　　“禮”是達到“和”的保證，“禮之用，和為貴。先王之到，斯為美。大小由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也�！盵30]，人們用烹調中的五味調和和音樂中的五音調和來比喻這種建立在差異性之上的和諧，一方面要承認差異的先在性，（“分”）要人們安于這種差異，（“知命”）同時又要在自己的位置上發(fā)揮必要的功能，（“力”）這樣和諧的目的就能達道，也就能使社會進入良性循環(huán)的過程中。所以孟子認為天時和地理都不如人和來得關鍵。與孟子著力證明“仁”和“義”之間的聯(lián)系不同，荀子則著力與現(xiàn)實的人性的證明，認為只有將“義”灌注與“差別性”之中，人便能獲得“和”的力量。他說人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物�！盵31]

　　思孟學派有很深的思辨興趣，他們對于“中庸”的解釋比荀子直接訴諸現(xiàn)實的例證的辦法來得圓融，但殊途同歸，中庸之道的歸結點還是在“和”。

　　“和”是“中庸”方法的最好體現(xiàn)�！抖Y記•中庸》是這樣來描述“中”與“和”之間的關系的：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；
發(fā)而中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物也育�！彼�以，在儒家那里，“和”既具有工具論的意味也有目的論的色彩。

　　現(xiàn)在我們再回過頭來分析“仁”與“和”的關系，正如許多人所指出的“仁”與“禮”是一體之兩面。孔子反對那種沒有真實情感存在的“禮”，“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”[32]據統(tǒng)計僅《論語》中論及“仁”之處就有100多處，且各自針對問題不同解釋也不同，但關鍵的一個解釋，我認為簡單而直接“仁者，愛人”。儒家之承認自然的差別（分）的先在性，然而處理這種“分”的辦法是“義”，這里的關鍵之處在于“愛人”，沒有了對于人的“愛”，這種差等就會成為人與人之間的鴻溝。

　　孔子以“仁”解讀“禮”的做法，是儒家自覺對他們所堅信的社會秩序的一種理論化的工作。而曾子以“忠恕”之道來解釋孔子的中心思想，其實是從方法論意義上來說的，也就是說一個體認了“仁”的君子，會自覺以一種“推己及人”的態(tài)度來處理他與周圍世界之間的關系。所以，在孔子的言論中，體現(xiàn)著價值觀和方法論的統(tǒng)一，根本的目標是“和”。如果我們不能將儒家的實踐性特征和理論性特征統(tǒng)一起來理解，我們就會陷于儒家的核心思想是“仁”還是“禮”這樣的無謂的討論之中。

　　儒家思想的邏輯是一個不斷從個體向社會、向自然擴充的過程，如《中庸》所說：“能盡人之性，則能盡物之性；
能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”由此由人與人之間的和諧、人與社會之間的和諧擴充到人與自然之間的和諧，也就是達到“天人合一”的境界，儒家的普遍性的基礎就是存在于天道和人道之間的一致性的設定上。“天地人，只一道也�！弊鳛檫@種超越性的道，也就不可能是仁義禮智這些具體的德目，而是存在于這些德目背后的精神“和”。

　　現(xiàn)在越來越多學者開始認識到“和”對于儒家思想的關鍵意義，麥克林說：“儒家的和諧不時那種試圖用先驗的必然形式展示一切的理性法則，它對于生命和進步的觀念不時辯證的黑格爾和馬克思之后的科學化的歷史觀。相反，儒家是一種以將個人和他人聯(lián)系起來的方式、在日常生活的具體環(huán)境中來理解人。在這個意義下，它不是那種理性主義的科學理論化的歷史觀意義上的寬泛的實用主義。儒家可能更接近善，因為它反對意識形態(tài)下的各種限定和預設�！盵33]而張立文教授等則試圖從“和”出發(fā)建構起新的理論體系，從而使“和”在儒家思想中的超越性和普遍性意義得以彰顯。[34]

　　三、變與不變：經學和儒家理念的傳承和變化

　　我們說儒家以“和”為核心的的價值體系是在反復的詮釋中不斷出現(xiàn)的文化基因，那么是什么造就儒家文化這種生生不息的傳承體系的呢？這里面有兩種途徑值得我們去思考，首先是儒家自身的經學傳統(tǒng)，其次是儒學獨尊之后的教育和權力的一體化機制。

　　首先我們來看儒家的經學傳統(tǒng)。

　　對于儒家經典的認定，不同的時代有不同的說法，如“五經”、“十三經”，等等，但核心著作是《詩》《書》《禮》《易》《春秋》。這些經典在中國古代很長一段時間內是被看作是“先覺者為人們所制定的思想準則和行為規(guī)范�！盵35]經典的形成是一個自然選擇的過程，陳來說：“經典的神圣權威性不是先驗決定的，而是在共同體的文化生活實踐中歷史地實現(xiàn)的，是在人與人、人與歷史的關系中建立起來的。在中國，更是在文化交往、語言交往和禮儀實踐中建立起來的。在一個經典之成為經典，在且僅在于群體之人皆視其為神圣的、有權威的、有意義，在這個意義上，經典的性質并非取決于文本的本身，而取決于它在一共同體中實際被使用、被對待的角色和作用�！� [36]孔子對于古代典籍的“損益”、“刪削”過程可以視為經學的開端。

　　經典的傳播最初是一個自覺的過程，在當時的記錄條件下，估計經歷了一個漫長的類似于少數民族史詩般的口傳過程，這也保證了在秦始皇“焚書”之后，人們依然能夠將經典中的許多內容“復述”。

　　雖然因為劉歆對于“古文經學”的倡導而激發(fā)了今古文在立為官學過程中的激烈爭斗，但是今文經學和古文經學作為對待經典的不同態(tài)度而形成的張力，始終是經學內在的活力之所在。這種立場的差異后來被形象地轉化為“我注六經”和“六經注我”的問題。

　　今文經學和古文經學之間由于對經典的基本立場的差異，所以始終存在一個爭奪話語權的問題，一方面在于爭取儒家內部的主流地位，同時也有爭取更多的政治權力的成分。今文經學家認為儒家經典并沒有受到秦朝“焚書”、“坑儒”政策的影響，漢代所能見到的儒家經典是完整無損的。而古文經學家則有他們的說法。認為因為秦始皇聽信了李斯的建議，打壓儒家，所以孔子所編的六經有許多已經散失了，只是民間有些人將之藏在墻壁中，才得以保留下來。漢武帝“獨尊儒術”后，所立的五經博士中，所采用的書籍都是用漢代流行的隸書下的，因此稱為今文。而那些從墻壁中被發(fā)掘出來的書，則是用漢以前的文字寫的，因此稱古文。

　　當然，今文經和古文經學之間的差別，不只是書寫的文字不同，而且是經典的字句和篇章都有不同，最關鍵的是觀念上的差異。今文經學視孔子為政治家，以五經（詩書禮易春秋）為孔子政治思想的核心，偏重于“微言大義”，即從經典的話語中尋求解釋的空間。比如說董仲舒試圖從《春秋》中為漢朝統(tǒng)治找到合法性依據，說《春秋》是孔子“為漢制法”。其弊病在于往往流于“怪誕”，比方說，漢代今文經學家制造出一系列神話將孔子神化，所以經常有一些“非常異義可怪之論”。而古文經學以孔子為史學家，將六經看作孔子整理古代史料的書，偏重于“名物訓詁”，考證，他們認為要了解經典首先要弄清經典的含義，因此就需要掌握說文解字的工夫。顧炎武說：“讀經自考文始，考文自知音始。至于諸子百家之書，也莫不然�！盵37]不過放棄對經義的發(fā)揮的做法，一方面會過于拘泥于對于經典本身的考辨而忽視經典的普遍性價值，另一方面則是流于繁瑣。

　　自魏晉之后，一種結合義理發(fā)揮和考據的解釋經典方式產生，當時的玄學家們不能拘泥于圣人的片言只語，而要得意忘言。玄學因為是夾雜著老莊的道家思想，所以并不能說是真正的經學派別，然而，宋代的儒家則繼承了這樣一種精神，理學家們強調“天理”是“自家體貼出來的”，所以注重從儒家的經典中尋找更具普遍意義的價值原則。因而，在經學研究中也稱之為宋學。這一派則將孔子看作是哲學家，朱熹更是選擇《四書》（《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》）作為儒家闡發(fā)“道統(tǒng)”的著作，偏重于理氣心性思想的討論。由于深受佛教特別是禪宗思維方式的影響，所以長于“玄思”，但其缺點是“空疏”。尤其是陸王心學，他們認為內心的體認是了解經典的關鍵，因為心外無理，良知天成，極端的說法是“六經皆我注腳”。因此明末清初，顧炎武等思想家強調“實學”，認為空談心性不但違背儒家的經世精神，而且是導致明朝滅亡的原因。由此開始了古文經學在清代的復興。雖然說，從經典中去尋求根據然后闡發(fā)自己觀點的模式在很大程度上制約了思想本身的突破性，但并不能由此否定經學模式轉變對于現(xiàn)實的回應的能力，許多問題域之所以沒有突破完全是因為社會的變革并沒有提出相應的需要，所以說經學本身包含有很大的創(chuàng)新性意義�！懊恳淮稳寮医浀浣忉尩男滤汲背霈F(xiàn),差不多都是一種新的系統(tǒng)工程的建構,(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們可以從中看到:(1)時代主題的切換；
（2）解釋者身份與視角的微妙變化；
（3）一種根源性解釋—精神的歸屬的改變；
（4）對某些經典的偏愛和特別重視；
（5）解釋方法的改變�！盵38]也就是在這個意義上我傾向性于將儒家傳統(tǒng)看做是一種“構成性”的，而不僅僅是“解釋性”的，儒家傳統(tǒng)被每一部融入該傳統(tǒng)的重要作品所改變。也就是說孔子并不提供對于所有問題的最終解釋，而是為解決這個問題提供一種“原理”性的思路，即要從自然和人之間的和諧的基本立場去應對新的問題，而每一個時代因為主題的切換，必然會生成一些次級問題，而而展現(xiàn)出儒家的復雜性。

　　儒家在漢代取得獨尊地位之后，儒家的文化理想和現(xiàn)實的政治需要之間出現(xiàn)了既統(tǒng)一又矛盾的復雜關系之中，一方面，將經學和政治權力（如設立五經博士和博士弟子）的結合使得儒家的理想得到了一種前所未有的傳播，但同時經典的解釋也越來越難以擺脫受權力制約的困難之中。經典的正確性做為統(tǒng)治權威性的依據，但儒家在取得獨尊地位之后，其經典還具有意識形態(tài)的功能，并成為社會、政治、法律秩序的基礎。

　　經典的本質是為了為社會秩序提供合法性和制度背景，所以對經典的解釋就成為一件十分重要的政治活動，其“學”的意義反倒在其次�！巴ń浿掠谩笔墙泴W的基本目標，在不同的時代，由于政治的需要和時代問題的刺激，對于經典的選擇性強調和特定的目標的解釋都是一項重要的政治活動，典型的是漢代的《白虎通義》形成和石渠閣會議，均是當時的皇帝“親臨制義”。

　　而從察舉制和科舉制度演化而來的以對儒家經典的熟悉程度作為選拔官員的重要的甚至是惟一性的途徑使得儒家的傳播得到了強有力的制度保證，科舉制度的長期存在，這使得儒家學說的傳播已經成為一種非選擇性的，而考試的不斷技術化，反倒使這種傳播不斷地與儒家的理想相脫離，“通經”取代了“致用”。我們或許可以這樣說，在八股下的科舉中，儒學已演化為一種道具，對于什么是儒家之理想和本性恐怕被許多讀書人所懸置，這也是思想制度化之后必然會導致的悖論。即隨著思想的制度化和意識形態(tài)化，其內容日漸被固定為一些口號和語錄，至于其真正的內容反而被掩蔽了，從而思想便失去了其內在的活力而走向僵化甚至僵死。而在一些人眼里，儒家已便轉化為利祿之途。

　　四、儒家的未來

　　在面對西方的軍事和文化沖擊下，儒家思想似乎失去了其解讀現(xiàn)實的能力，因此儒家成了中國的落后和失敗的原因，在啟蒙思想眼里，儒家是一種過去的，與人類的普遍價值相對立的觀念體系。[39]希爾斯說：“如果傳統(tǒng)給繼承它的人帶來了明顯的和普遍的不幸后果，那么它就不能長久地維持下去了；
一個傳統(tǒng)要延續(xù)下來的話，就必須‘發(fā)揮作用’。一個傳統(tǒng)反復帶來災難，或反復被證明明顯不靈，那就行將滅亡了。”[40]這當然有一定的道理，不過這只是問題的一方面，首先是我們必須弄清楚儒家是否是那個“帶來了明顯的和普遍的不幸后果”的傳統(tǒng)，其次，如果儒家就是那個“傳統(tǒng)”，那么一個世紀是一個足夠長的時間段。

　　首先，我們并不能認為是儒家造就了中國的落后和不幸，正如我們不能認為是基督教造成了西方的強大一樣，這種典型的文化決定論觀點，是缺乏邏輯上的依據的。其次，正如全文所說我們認識一種文化的價值關鍵在于其核心理念，而不是一種現(xiàn)實性的策略，而儒家的“和”的理念具有一種超越時代的價值，儒家的生命力存在與其價值體系本身，而不是具體的制度載體上。第三，儒家的生命力即使在中國最為困難的時候依然是中國人的精神力量，如抗日戰(zhàn)爭時期的民族主義和對儒家價值的重新肯定。[41]

　　制度化的儒家解體之后，儒家成了無所依托的“游魂”，一百年來中國人始終沒有放棄發(fā)掘儒家的價值觀對于中國人的民族認同和激發(fā)信心的意義。突出的表現(xiàn)如現(xiàn)代新儒家的興起，現(xiàn)代新儒家以西方的啟蒙思想為對象，防御性地將儒學的主流和本質定義為心性之學，并認為自己是繼宋明儒學之后的“儒學第三期”發(fā)展，為儒學在現(xiàn)代社會重新受到人們的關注發(fā)揮了很大的作用，但新儒學放棄儒學對社會秩序的關注，而將立足點歸結于道德教化，并提出儒家與民主科學的一致性，是將判定儒學的標準西方化的一種表現(xiàn)，從而使儒家的重建落于知識取向而非實踐取向，進而難以真正感動中國人。而現(xiàn)代的教育體制又將儒家局限于大學知識體系中，則會將儒家引向列文森所說的博物館中的死文物的境地，這本身也不符合儒家內在特性，從而使儒家對現(xiàn)代中國的意義被壓制。[42]

　　然而儒家能否重建體制化的存在呢？韓國、印尼等國的儒教化做法是否有助于儒家在現(xiàn)實生活展現(xiàn)其活力呢？20世紀初，康有為曾苦心經營的“孔教會”，試圖借鑒西方宗教的規(guī)范來重建儒家認同的努力，在民國初年復雜的政治背景和科學主義[43]思想日漸成為新一代知識者的共信的背景下，終告失敗。康有為的努力的失敗促進我們必須認真思考這兩個問題。首先，儒家和傳統(tǒng)政治之間的復雜聯(lián)系如何在現(xiàn)代社會中重建；
其次，教會化的方案是否符合儒家本身的特性。

　　制度化儒家的解體，并不意味著儒家的衰落，我更愿意將之視為儒家發(fā)展的一種轉機，我們現(xiàn)在要做的首先是發(fā)掘“和”作為儒家的核心價值在處理人與社會、人與自然關系時的原理性作用。其次是要回到原典，但不必完全拘泥于原典，要認識到儒家傳統(tǒng)是一個被人知覺到的過去，而且是一種更具有可塑性的事物，更容易被現(xiàn)在活著的人追想往事的時候所改塑。這個儒家傳統(tǒng)不僅是根據無可回避的事實，而且還按照刻意尋找的事實所編成的。這樣的傳統(tǒng)是開放的，融攝性的。這就意味著我們應追隨像孟子、朱熹、王陽明等人曾經做過的事一樣，擴充儒家對于現(xiàn)實的覆蓋性，從而使儒家的核心價值體現(xiàn)在現(xiàn)代中國人的價值重建和具體的實踐活動中。

　　現(xiàn)代中國已經到了重新審視儒家的價值的時候，這種審視并非是簡單地回到過去，而應該是一種富有想象力的建設。確立一種建構主義的態(tài)度[44]比重讀經典更為重要。作為現(xiàn)代性的時代，儒家如何保持其一以貫之的內在精神，在塑造新的民族精神的時候，提供背景性的價值，又能與現(xiàn)代性的社會特征保持一種和諧，將是未來中國知識階層不可推卸的責任。

　　注釋：

　　[1]希爾斯說：在啟蒙主義者那里，“進步的思想成了不證自明的真理，以致主張保留過去的文化范型成了徒勞無益的事情�！毕�爾斯：《論傳統(tǒng)》，318頁，上海人民出版社，1991年。

　　[2] 余英時：《現(xiàn)代儒學論》，42頁，上海人民出版社，1998年。

　　[3] 關于這一點最有說服力的解釋可參看秦暉《西儒會融，解構“道法互補”》，載《新史學：多學科對話的圖景》，342-389頁。中國人民大學出版社，2003年。

　　[4] 《史記·太史公自序》

　　[5] 《史記會注考證》卷六七，9-10頁。轉引自余英時《士與中國文化》，48-49頁，上海，上海人民出版社，1987年。

　　[6] 《淮南子·修務》

　　[7] 《史記·孔子世家》

　　[8] 雖然我們無法真正統(tǒng)計出孔子弟子的數量，但弟子三千，七十二賢人和“儒分為八”的分化狀況，可見儒家之盛。

　　[9] 《荀子·儒效》

　　[10] 陳寅�。骸恶T友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《陳寅恪史學論文選集》，511頁，上海，上海古籍出版社，1992。

　　[11] 錢穆說：“儒為術士，即通六藝之士。古人以禮、樂、射、御、書、數為六藝，通六藝，即得進身貴族，為之家宰小相，稱陪臣焉。孔子然，其弟子亦無不然。儒者乃當時社會一流品�！保ā豆攀繁妗返�4冊序，1頁。）閻步克先生對“儒”之起源提出的一種說法，這正好表明儒之“兼學別樣”之原型。他說：“所謂‘儒’，最初應該指受教于樂師、并參與以舞祈雨等事的青少年舞人，教這些青少年的人則相當于‘儒師’或‘師儒’�！�能從樂人之事’，在古代也就意味著做學士、受教育；
教習禮樂和曾經受教而習禮樂者，便也逐漸以‘儒’為稱了。‘儒’兼今之學者、學生之義，或古之所謂‘術士’。后世以知詩書禮樂者為‘儒’，而詩書禮樂正是樂師之所教，學士之所習者�！陛d氏著：《樂師與史官—傳統(tǒng)政治文化與政治制度論集》，28-29頁，北京，三聯(lián)書店，2001。

　　[12] 《革故鼎新的哲理——章太炎文選》，339-340頁，上海遠東出版社，1996年。

　　[13] 同上書，338頁、339頁。

　　[14] 《史記·晁錯列傳》

　　[15] 葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》219頁，上海，復旦大學出版社1998。按李零的歸納這些技術可分為：與“天”有關的方術如天文歷算、占星等；
與“地”有關的方術，如“形法”，與“人”有關的方術，包括占夢、招魂、導引等�？蓞⒁姟吨袊�方術考》，北京，人民中國出版社，1993。

　　[16] 周予同：《緯書與今古文經學》，見《周予同經學史論著集》增訂本，56頁，上海，上海人民出版社，1983。

　　[17] 我一直認為先秦諸子之間并非是對等的，有些學派如陰陽家的陰陽五行、地理風物猶如現(xiàn)在的物理和地理，是一些公共的知識，而非一家所專有。對此李申的說法值得參考。他說：“戰(zhàn)國時代的方士，可說與任何學派都無關聯(lián)�；蛘哒f，即使方士本人屬于某家某派，但方士的活動內容，卻并不是該派學說的產物。方士所面對的是神靈，所要解決的是今天自然科學所要解決的問題。前者是各家共同面對的對象，后者是各家少有興趣的問題，使得方士能獨立于各家之外，以‘方’為名，同時又可以依附任何一家。崇尚黃老時有他們，獨尊儒術時他們的活動更是千百倍的隆盛。所以說國到秦的方士是不屬于任何一家的一般性問題，漢文帝時是一個黃老即道教的問題，漢武帝時是個儒教的問題”。《中國儒教史》上卷，283頁。上海，上海人民出版社，1999。

　　[18] 荀子的《非十二子》說：“案往舊造說，謂之五行。子思唱之，孟軻和之”。雖然我們在今天的《孟子》和據認為是子思的作品的《中庸》中見不到有關五行的討論，但我們知道儒家始終視《洪范》、《周易》為其重要的思想源頭，而荀子以人事為重，對于怪異之論又有非駁盡不可。因此我比較同意章太炎的說法：“今人但知陰陽家以鄒衍為首，察荀子所云，則陰陽家乃儒家之別流也�！币娛现�：《國學講演錄》，176頁。上海，華東師范大學出版社，1995。

　　[19] “中國宗教缺少獨立的中央組織的僧侶集團與有組織的會眾，使他無法在社會組織的一般架構上占任何重要的地位。這樣遂讓儒家思想在傳統(tǒng)中國的社會與政治秩序上扮演一個中心角色。同樣地，宗教組織上的薄弱，使它在中國社會制度的運作上只能為儒家思想的一個配角。如果中國宗教會發(fā)展出強固的組織，則儒家恐懼宗教與之競爭將遠甚于現(xiàn)在。這是在中國儒家與宗教長期以來合作的特性�！睏顟c堃：《儒家思想與中國宗教之間的功能關系》，載楊聯(lián)生等著：《中國思想與制度論集》339頁。臺北，聯(lián)經出版事業(yè)公司，1976年

　　[20]章太炎說：“他（孔子）教弟子，總是依人作嫁，最上是帝師王佐的資格，總不敢覬覦帝位，及到最下一級，便是委吏乘田，也將求去做了。諸君看孔子生平，當時攝行相事的時候，只是依傍魯君，到得七十二國周游數次，日暮途窮，回家養(yǎng)老，那時并且依傍季氏，他的志氣，豈不日短一日么？所以孔教的最大污點，是使人不脫富貴利祿的思想。自漢武帝專尊孔教之后，這熱中于富貴利祿的人，總是日多一日。我們今日想要實行革命、提倡民權，若夾雜一點富貴利祿的心，就像微蟲霉菌，可以殘害全身，所以孔教是斷不可用的�！闭绿�炎：《東京留學生歡迎會演說詞》，載《革故鼎新的哲理——章太炎文選》143頁，上海，上海遠東出版社，1996年。

　　[21] 《儒家思想傳統(tǒng)與公共知識分子》，載許紀霖主編《公共性和公共知識分子》，21頁，江蘇人民出版社，2003年。

　　[22] 牟宗三等：《為中國文化敬告世界人士宣言》，載湯一介等主編：《百年中國哲學經典•五十年代后卷》，241-242頁。深圳，海天出版社，2000年。

　　[23] 《道學政：論儒家知識分子》，11頁，上海人民出版社，2000年。

　　[24] 劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》，16頁，北京，中國社會科學出版社，2001年。

　　[25] 如羅斯曼（Gilbert Rozman）將儒學劃分為：皇權儒學、改良儒學、知識分子儒學、商人儒學、大眾儒學。參見杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，26-27頁。中國社會科學出版社，2001年。

　　[26] 劉曉竹：《孔子政治哲學的原理意識：思辨儒學引論》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　22頁，中國婦女出版社，2003年。

　　[27] 這部分描述參考了王達三《論孔子的“吾道一以貫之”》未刊稿。

　　[28]對于儒家的作用，中國古人基本上接受劉歆的說法：“儒家者流，蓋出于司徒之官。助人君順陰陽，明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高�！� （劉歆：《七略•諸子略》）毫無疑問，儒家就其根源上說是一種以建立一種穩(wěn)定的社會秩序為目的的社會政治思想。

　　[29] 《論語•為政》

　　[30] 《論語•學而》

　　[31] 《荀子•王制》

　　[32] 《論語•八佾》

　　[33] 麥克林：《傳統(tǒng)和超越》，95頁，華夏出版社，2000年。

　　[34] 在中國大陸學者中，張立文教授最早有意識地從“和”的觀念來建構他的“和合學”體系，提出和合學提出五大原理，即和生原理（沖突——融合——萬物化生）、和處原理（和而不同，彼此共處）、和立原理（使人自立、獨立）、和達原理（孔子所謂的“己欲達而達人”）、和愛原理（孔子講“泛愛眾”，雖然全人類都相愛只是理想）。前四大原理是基礎，和愛是目的。世紀之交的哲學應該融合古今中西，建立自己的哲學體系。我們還不能確定和合學作為儒家思想發(fā)展的內在一環(huán)，但這種傾向在本質上是與儒家的核心價值內在一致的。詳細的闡述可參見張立文：《中國和合文化導論》，中共中央黨校出版社，2002年�，F(xiàn)在我國的領導集體中不斷以“和”為核心來闡述中國的內政和外交思想，特別是在國際交往中“和而不同”已經成為中國處理國際關系的基本原則。

　　[35] 姜廣輝：《中國經學思想史》，第1卷，21頁。中國社會科學出版社，2003年。

　　[36]《古代思想文化的世界》，171頁。三聯(lián)書店，2002年，在我看來這種分析只考慮到經典本身的吸引力而忽視了經典之確立的政治背景。特別是對于儒家經典而言。

　　[37] 顧炎武：《亭林文集卷四•答李子德書》

　　[38] 姜廣輝：《中國經學思想史》，第一卷，53頁，中國社會科學出版社，2003年。

　　[39]比如進化論的傳入，使中國的時空觀發(fā)生了根本性的變化。中國文化范型中時間是蘊涵在空間之中的，文化的發(fā)展是一個不斷由中心（夏）影響（化）邊緣（夷）的過程，而進化論的普遍主義化則在中國確立了一個由“野蠻”向“文明” 也就“古”到“今”的轉變，這樣中國近代的“東西文化爭論”轉變?yōu)椤肮沤裎幕癄幷摗�，這樣文化發(fā)展的軌跡由空間的延伸轉變?yōu)榫�性的時間序列，從而潛在地確定了西方文化作為我們文化發(fā)展方向的單向度思維。

　　[40]希爾斯著，傅鏗譯：《論傳統(tǒng)》，272頁，上海人民出版社，1991年。

　　[41]根據舒衡哲的研究，在30年代中期，知識階層對于民族文化的態(tài)度，隨著抗日戰(zhàn)爭的開展而出現(xiàn)了微妙的變化。不僅是國民黨和共產黨在建立抗日聯(lián)合戰(zhàn)線的時候，不約而同的使用“中國化”的口號，如中國共產黨開始逐步形成“馬克思主義中國化”的思想方式，而國民黨政權則更多地使用傳統(tǒng)道德的內容來激勵軍隊的士氣。而知識分子在反思“五四運動”的成果時，也開始有了一定的轉變，因為“在愛國動員的壓力下，對傳統(tǒng)的任何抨擊都很容易被看作是攻擊民族的集體精神。從這種極端條件下的觀點來判斷，反傳統(tǒng)和民眾忠于祖國的感情存在著明顯的對立。反傳統(tǒng)被看作是反對可以用來動員全民族抵抗日本侵略者的感情。”載氏著《中國的啟蒙運動》，288頁，山西人民出版社，1989年。

　　[42] 大學儒學“消失了的乃是這個思想賴以存在的物質性條件與象征性條件，即儒家的禮之實踐或者說身體力行之條件。我們今天所謂的儒家哲學，乃是試圖以一種新語言來保存儒家寶貴思想的努力之產物，但它也因此喪失了那些思想得以存在的條件。……對于大學儒學來說，舊式的儒家實踐，無論是禮儀方面的還是身體踐行層面的，事實上都轉變成了某種抽象的訴求，變成一種可有可無的東西，人們僅在口頭上認為它很重要，可究其實而言，它卻成了某種次要角色，幾乎無關緊要。這里我們應看到的并非是這場思想運動的理論弱點之后果，而是某種實際演變之結果：即這些古老的實踐從當代中國知識分子的日常視域中消失了，或者至少說是離他們遠去了，因為他們更多地變成了大學人所追求的而非他們所經驗的東西�！�

　　《儒家經驗與哲學話語》，5頁《中國學術》第十四輯，商務印書館，2003年

　　[43]“科學主義與傳統(tǒng)是敵對的，因為它只承認被認為建立在科學知識之上的規(guī)則，而這些知識又與科學程序和理性分析密不可分。那些沒有科學根據的實質性傳統(tǒng)應該被取代。自然，那些被假定建立在科學知識和程序之上的政策很少能夠做到這樣；
它們幾乎總是一些出自于公利性享樂主義傳統(tǒng)和人道主義傳統(tǒng)的政策，而且根本就不是科學地得出的。雖然如此，科學的傳統(tǒng)對于傳統(tǒng)的制度和信仰表現(xiàn)出懷疑的態(tài)度，并且促使人們與它們決裂，以便接受帶著‘科學’權威的程序和行動模式。”。載希爾斯著，傅鏗譯：《論傳統(tǒng)》，317頁，上海人民出版社，1991年。

　　[44] 對于傳統(tǒng)的建構，需要豐富的想象力，希爾斯說：“歷史意識是一種心理機能”，“個人及長者的記憶，以及對那些已被遺忘或聞所未聞的事件的歷史學發(fā)現(xiàn)，都滿足了人的一種愿望，即了解過去，把現(xiàn)在的自我置入一個具有時間深度的境域，并且去解釋自己的起源。當記憶不起作用時，想象力邊輔助或替代記憶，因此，想象力也可以滿足這種愿望，。盡管個人只有微弱的歷史意識，但是他仍然可以接受傳統(tǒng)�！薄墩搨鹘y(tǒng)》，69-70頁。上海人民出版社，1991。

　　2004年6月3日

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