楊祖陶：德國近代理性哲學和意志哲學的關系問題

　　從康德開始的德國古典唯心主義是近代西歐理性主義哲學思潮發(fā)展的最高階段，黑格爾的理性哲學則是這個發(fā)展階段的最高峰；
而與黑格爾哲學同時形成的叔本華的意志哲學則是現(xiàn)代西方非理性主義哲學思潮的源頭。這兩種對立哲學的同時出現(xiàn)當然不是偶然的，但如何說明它，至今仍是一個問題。深入考察將會發(fā)現(xiàn)：從發(fā)生上看，它們兩者實來自同一個母腹——康德哲學，并經(jīng)過同一的發(fā)育階段或中間環(huán)節(jié)——費希特哲學和謝林哲學，從而表明，以叔本華哲學為開端的整個現(xiàn)代非理性哲學思潮是在它的對立面——德國近代理性哲學思潮中孕育出來的。從內容上看，理性主義思潮和非理性主義思潮雖是對立的，可又有交叉和重合，因而是互補的。為了從理論上真正揚棄西方近現(xiàn)代哲學史上這兩大對立的思潮，有必要從實踐唯物主義的根本觀點出發(fā)，運用唯物辯證法，以理性和非理性的相互關系為線索，對它們進行重新考察和系統(tǒng)研究。

　　1、西歐近代早期理性哲學的興起與衰落

　　在17世紀科學反對信仰、理性反對神學的斗爭中興起的西歐近代哲學，把認識論和方法論的研究提到了首位，盡管在知識是來源于理性還是經(jīng)驗的問題上相互對立，但都一致主張，在人類知識范圍內審視一切、判斷一切的最高權威和標準不是宗教的啟示和教會的權威，而是人類理性；
而且都相信人類理性能夠認識世界，得到普遍必然性的知識，建立起由這樣的知識組成的真理體系。就這一點來說，無論是認識論上的唯理論還是經(jīng)驗論，都同屬于“理性主義”范疇，或者說，都是理性哲學。近代哲學所共有的這種理性信念、理性精神或理性原則，在笛卡兒哲學的第一原理“我思故我在”中，得到了最有力的論證，正因為如此，笛卡兒被公認為近代哲學的始祖。

　　笛卡兒和近代哲學家把理性稱為“自然之光”，意即人所具有的一種天賦的抽象思維能力——認識事物，形成關于事物的清楚明白的概念、判斷和推論的能力。它具有如下的特點：首先，這種理性是和我、主體或自我意識結合為一的，是與事物、客體、世界相對立的“主觀理性”。它既不同于古希臘哲學家那里可以說尚無主客觀之分的原始統(tǒng)一的理性，也不同于黑格爾那里主客觀對立統(tǒng)一的絕對理性。其次，這種理性的最高的思維規(guī)律或原理是形式邏輯的同一律（A=A）或矛盾律（實即為不矛盾律），據(jù)此事物總是被二分（分析）為彼此對立的兩類，而理性也就總是在絕對不相容的對立中思維。在涉及實際的事物或存在的認識時，理性的最高原理則是因果律，或如萊布尼茨從邏輯層面所說的充足理由律。最后，這種理性自身作為諸對立（如精神與物質，主體與客體，認識與實踐，理性認識與感性認識，理性的認知與非理性的意志、情感、欲望、沖動、本能等等）中的一方始終與它的對方僵硬地對立著，它只能是它自身而不能同時也是它的對方，因而始終受到它的對方的限制，沒有統(tǒng)攝對方、超越對方也超越自身的真正的能動性和發(fā)展。這樣的理性后來被黑格爾稱為“知性”，恩格斯在《反杜林論》中則稱它為“思維著的知性”，并將它和“辯證思維”對立起來稱之為“形而上學思維”。以這樣的理性為最高原則的近代哲學從根本上說也就是一種形而上學形態(tài)的理性哲學，或如黑格爾所說的“知性形而上學”。

　　前康德的西歐近代早期理性哲學是在唯理論哲學和經(jīng)驗論哲學相分立的基礎上發(fā)展的。這兩派哲學家、特別是唯理論哲學家（斯賓諾莎和萊布尼茨）在調和思維和存在、理智和欲望以及在理性的客觀化和能動化等方面都作出了特殊的貢獻。但是總的說來，他們在循著片面性的道路向前推進時，卻越來越深地陷入到被他們揭示出來的日益增多的對立之中而不能自拔。這樣發(fā)展的結果只能是他們所代表的理性哲學向其對立面的轉化：一方面是唯理論哲學在萊布尼茨—沃爾夫派那里所完成的把一切對立的和解都統(tǒng)統(tǒng)歸于上帝的宗教神秘論，一方面是經(jīng)驗論哲學在休謨那里的徹底發(fā)揮所達到的懷疑論。

　　2．休謨懷疑論對未來哲學發(fā)展的雙重啟示

　　休謨認為，事物的因果必然聯(lián)系原理是我們關于實際的事物的知識的根本原理，這是沒有疑問的。問題在于這個原理本身有什么根據(jù)?他從唯心的經(jīng)驗論出發(fā)論證說，這個原理既不是如唯理論者所說的那樣是一個自明的先天的理性原理，也不可能是如經(jīng)驗論者所認為的那樣是一個以經(jīng)驗為根據(jù)的理性原理，而只能是以人心的習慣或人的自然本能為根據(jù)的主觀原理，所謂因果必然性只不過是人心主觀習慣的必然性，而不是事物之間的客觀的必然性。這就表明，理性既不可能是人類知識的最高權威和標準，也不可能得到關于事物的普遍必然的知識。由此可見，休謨的懷疑論是對包括唯理論和經(jīng)驗論在內的整個理性哲學的否定，更確切地說，是這種理性哲學的自我否定。

　　休謨認為，懷疑論者為了立于不敗之地，就必須守住自己的范圍——理論認識或哲學思辨的范圍，而不要在實踐、生活中堅持懷疑論。因為在實踐和生活中，人們不能不從因果關系的客觀必然性和外部世界客觀必然存在等信念出發(fā)，否則就會碰得頭破血流，甚至無法生活和生存下去，就是自取滅亡。所以，在他看來，最能駁倒懷疑論的就是日常生活中的行動、業(yè)務和工作。把理論認識與實踐生活這樣自覺地分開，是休謨懷疑論的一個根本特點。但他的這種分離是極其表面的，也是無濟于事的。因為在討論知識的哲學問題時，他懷疑的矛頭實際上已指向實踐生活的基礎了。按照他的看法，實踐生活由以出發(fā)的那些對于客觀必然性和客觀存在的信念本身并沒有理性或經(jīng)驗的依據(jù)，而是以人的自然本能（由求生的本能而來的各種欲望、傾向、能力等等）為依據(jù)，而這種本能和其他的本能一樣也可能是錯誤的、欺騙人的。正是在這里出現(xiàn)了理性和本能之間的沖突。（參見黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第209頁）一方面，自然本能的確足以使理性暫時擺脫懷疑論，但卻無法從根本上免除理性對它的各種作用的懷疑；
另一方面，理性雖然能揭穿本能用以騙人的一切方式，但由于理性除了空洞的同一律外沒有自己的特殊的原則來解決自己必然遇到的各種問題，它的這種無能又使它最終不得不求助和依靠本能，如在回答因果必然性觀念的來源問題時就是這樣。由此可見，休謨提出的理論認識和實踐生活的分離，無非是他用以應付他所發(fā)現(xiàn)的理性和本能的沖突以及本能在沖突中的優(yōu)勢地位的一種不了了之和無可奈何的方式而已。就此而言，休謨的懷疑論標志著近代早期的理性信念、理性主義的衰落和預示著非理性信念、非理性主義在未來世紀的“大爆發(fā)”。（參見羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1976年版，第211頁）

　　休謨的懷疑論就其自覺地局限于理論認識而不在實踐生活中堅持而言，可以說是不徹底的。不過，我們也可以說它是徹底的。因為在更深刻的層次上，理性和本能的沖突并未中止，理性仍在不斷地戳穿本能的種種欺騙。這標志著休謨的理性信念沒有徹底泯滅。休謨明確地指出，他并“不冒昧地斷言”使他陷入懷疑論的困難對于別人的理智來說“是絕對不可克服的”（《人性論》，商務印書館1980年版，第674頁）；
他聲言地道的懷疑論者不僅懷疑他的“哲學的信念”，也懷疑他的“哲學的懷疑”（同上書，第304頁）；
他甚至呼吁，“為了答復已經(jīng)出現(xiàn)的各種懷疑，就必須擬定出新的哲學原理來”（《致埃利奧特》，引自閻吉達：《休謨思想研究》，上海遠東出版社1994年版，第327頁）。休謨懷疑論的這種矛盾性暗示出，為了擺脫懷疑論，就必須把對知識的哲學思考和對實踐、生活、行動、信念、本能等等的哲學思考結合起來，完全弄明白知識和行動的原理及其所以有效的共同基礎。就此而言，休謨的懷疑論又是在暗示著，甚至呼喚著一種新的、更高形態(tài)的理性哲學。

　　3．康德哲學作為理性哲學和意志哲學的共同源頭

　　正是康德首先領悟到了休謨懷疑論的暗示，聆聽到了它的呼喚。為了克服知識論和道德實踐上的懷疑論，解決休謨所揭示的理性和非理性的本能（欲望、情感、愛好等等）之間的沖突，康德提出和發(fā)展了理性的能動性和主體性的思想，將其提高和擴大到了對人的知識能力、欲望能力（意志）和情感能力，即對人類活動的真、善、美各個領域進行立法的地位。康德的三大批判的宗旨就在于確立理性對人類的認識活動、意志活動和審美活動所頒布的先天原理或先天規(guī)律，并證明它們的有效性。在康德看來，理性以其先天知識形式在綜合統(tǒng)一后天的感覺材料中創(chuàng)造自己認識的對象——自然界，以其先天實踐（道德）規(guī)律在排斥感性的欲望、愛好等等中創(chuàng)造自己追求的對象——善的意志，以其先天評判（反思）原理在諸認識能力的自由游戲中創(chuàng)造自己審美的對象——美和藝術，這就是理性的先天原理在各自領域中具有普遍必然的客觀效力的根據(jù)。康德提出和論證的這種理性統(tǒng)攝一切和創(chuàng)造一切的能動性和主體性的原理及其中包含的關于綜合統(tǒng)一、二律背反和三分法等思想，將近代早期理性哲學推向了新的發(fā)展階段，成為往后黑格爾集大成的新型的、更高形態(tài)的理性哲學的源頭。

　　但是，與此同時，康德又限制理性的認識能力，認為理性為知識所立的法（時間、空間、因果性等等先天知識形式）只適用于現(xiàn)象，而不適用于作為現(xiàn)象的基礎的物自體，因而理性只能認識現(xiàn)象而不能認識物自體。在康德看來，物自體存在而不可知，這就為他說明道德、自由和宗教留出了地盤。不過，這樣一來也就為各種非理性主義思想的滋生提供了土壤。這種情況首先出現(xiàn)在康德自己的道德理論中。依照康德的觀點，在道德實踐的范圍內，為了使實踐理性所立的法——普遍必然的道德律能夠實際起作用，從而使道德成為可能，就必須假定作為現(xiàn)象的人同時具有自由意志——意志有一種絕對的自發(fā)性或自由的能動性，一方面能擺脫自然必然性而獨立（消極的自由），另一方面能以自已確立的、同時可以作為普遍立法原理的行為準則來決定自己行為的動機。人是否真的具有這種自由意志 ? 這在理論上無從證明，也無從反駁。不過，任何人從自己的道德實踐中都可以得到他的意志實際上有這種絕對自發(fā)性能力的暗示，并能夠體驗到，為了使自己的行為有道德性，就必須確信自己具有這樣的自由意志，這是一個“實踐知識”，即道德信念的問題�？档抡J為，設想人作為現(xiàn)象必須服從自然必然性的規(guī)律，而作為本體則具有自由意志；
設想人的行為作為現(xiàn)象必須從屬于自然因果性，而同一行為從它應當不應當發(fā)生看則不為自然的條件所決定，而是從屬于自由因果性，為人的自由意志所發(fā)動——所有這些都是不矛盾的。正是康德這種人的自由意志作為超時空的本體可以自發(fā)地、能動地開始（產(chǎn)生出）一個時空中的現(xiàn)象系列的思想，為后來叔本華意志主義的產(chǎn)生提供了最初的源頭。

　　在康德那里，現(xiàn)象和本體、自然（必然）和自由的分立是以認識和實踐（道德）的分立為依據(jù)的，因而也就是由人類認識能力本身的性質決定的。為了把彼此分立或對立的雙方結合起來，康德認為有必要設想一種人所不能具有而又與自然同一的“知性的直觀”或“直觀的知性”，在那里自然的多樣性無須任何思維（概念）的中介而直接是一個有機統(tǒng)一的整體，由于這個整體本身即是現(xiàn)象和本體、必然和自由的統(tǒng)一，因而它也就可以看作是人類理性借以制定從現(xiàn)象反思本體、從必然反思自由的主觀原理的根據(jù)�？档绿岢龅倪@種作為“多樣性的直接統(tǒng)一”的“知性直觀”的思想既為理性主義的辯證思維說、也為非理性主義的直觀說提供了進一步發(fā)展的契機。

　　4、費希特哲學和謝林哲學作為理性哲學和意志哲學發(fā)育的共同環(huán)節(jié)

　�。�1）費希特哲學

　　費希特認識到，為了解決康德哲學中現(xiàn)象和本體、必然和自由的矛盾，就必須把康德分開的認識和實踐統(tǒng)一起來并進一步發(fā)現(xiàn)和闡明它們兩者的共同基礎。康德盡管承認只有一個理性，但由于他把理性的理論運用（認識）和實踐運用（道德）各自的先天原理截然分開，從而造成了理論理性和實踐理性的分立。針對這種情況，費希特提出，作為主體的理性，即自我，本身即是知性（理智）和意志的同一，它的本質在于它本身就是一種“行動”，一種絕對的、無條件的自發(fā)的活動，一種自我設定（建立）它自己的行動（正題）。這種“自我設定自我”的“本源行動”，是一種意志的行動，但從屬于知性的形式邏輯的同一律（A＝A）。不過，費希特認為，自我在設定它自己的同時也設定了一個非我與自己相對立，他把這一行動稱為“反設定”或“樹立對立面的活動”（反題）。而在設定對立面的同時，自我也就在它自身范圍之內設定起互相對立、互相限制、因而是有限的（經(jīng)驗的）自我（主體）和非我（客體），費希特把這一個設定行動稱為綜合（合題）。根據(jù)合題，在非我限制（決定）自我的情況下自我是認識的主體，(點擊此處閱讀下一頁)

　　在自我限制非我的情況下自我是實踐的主體，主體通過自己的能動的認識活動和實踐活動，一方面建立起了關于對象的科學知識，另一方面則建立起了從必然到自由、即從有限自我提高（回歸）到絕對自我的人類歷史。

　　費希特哲學將康德提出的理性的能動性和主體性的思想推到了一個新的高度。費希特肯定作為主體的理性，即自我是一種自己產(chǎn)生自己、創(chuàng)造自己、發(fā)展自己的本原，它統(tǒng)攝一切和創(chuàng)造一切的活動從屬于它自身的某種必然的辯證的規(guī)律性（正、反、合），在這基礎上把認識活動和實踐活動統(tǒng)一起來，并且試圖突破康德哲學局限于抽象的道德實踐的狹隘性而把人類創(chuàng)造歷史的各個活動領域都納入實踐的范圍，這時，他就為更新、更高形態(tài)的理性哲學的形成提供了強大的支柱。正如馬克思所指出的那樣，費希特的自我意識是黑格爾的體系和絕對精神的基本構成要素之一。（參見，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁）

　　但是，康德哲學所孕育著的意志主義胚芽在費希特哲學中也得到了發(fā)育成長。我們看到，費希特把作為自我自身的“本源行動”看作某種A＝A那樣的自身等同的東西，因而是一種意志的絕對無條件的自發(fā)（自由）的行動，這樣的行動既不是感性直觀所能直接知道，也不是理性思維，即概念所能間接知道，而是只有通過某種“知性的直觀”，注視自己的內心才能直接發(fā)現(xiàn)和把握到的，而實在的主體和客體則是它的現(xiàn)象或顯現(xiàn)，這時，他就是在沿著主觀主義的方向為意志主義的確立提供積極的論證，為它的發(fā)展開辟道路。

　　（2）謝林哲學

　　為了使費希特哲學擺脫它所必然陷入的唯我論，謝林認為人的認識活動和實踐活動統(tǒng)一或一致的共同基礎不是費希特主張的自我的設定活動，而是一種本身即是主體（自我）和客體（非我）的絕對同一的客觀精神，即“絕對”的發(fā)展自己和認識自己的活動。自然界是這種“絕對”自身從無意識到有意識的發(fā)展階段，人類歷史則是它的有意識的，即其自我意識的發(fā)展階段，它在人的創(chuàng)造科學的認識活動和創(chuàng)造歷史的實踐活動中都沒有也不可能完全意識（認識）自己，只是在創(chuàng)造藝術的藝術活動中才通過審美的或藝術的直觀而最終意識到自身的本質——“主體和客體的絕對同一”，意識到一切自然的和精神的事物都是它自己的產(chǎn)品和顯示，而它自己則是貫穿在一切自然的和精神的現(xiàn)象中的本體。

　　謝林哲學將康德和費希特的理性統(tǒng)攝一切、創(chuàng)造一切的思想奠立在客觀的基礎上，它標志著近代西歐理性哲學的理性觀向古代希臘理性哲學的理性觀的回復。不過這不是回復到那種主客未分或主客渾沌的原始統(tǒng)一的理性，而是在主客高度分化和對立的基礎上，向著一種將主客對立包含在自身之內的統(tǒng)一理性的上升。我們看到，當謝林把他提出的“絕對”稱之為主客同一的“絕對理性”，試圖說明“絕對”是遵循著自身的必然規(guī)律，從同一到對立再到把對立包含于自身中的新的同一這樣循環(huán)往復、層層遞進、由低到高辯證地發(fā)展時，他是在為在黑格爾那里最終完成和定型的新的、辯證形態(tài)的理性哲學提供一個唯一真實的出發(fā)點。就像費希特企圖從“自我”出發(fā)邏輯地推演出全部知識學體系那樣，黑格爾則是企圖從謝林提出的“主體和客體的絕對同一”這個根本原則出發(fā)邏輯地推演出由邏輯學、自然哲學和精神哲學所組成的整個理性體系。在這個意義上，正如費爾巴哈所說，“黑格爾是通過謝林為中介的費希特”（《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，三聯(lián)書店1959年版，第64頁）。

　　但是，費希特哲學的意志主義傾向在謝林哲學中也客觀化了。和費希特一樣，謝林由于把作為出發(fā)點的“絕對同一”理解為形式邏輯的A=A那樣無差別的同一而找不到它自己運動的源泉，無法解決如何從同一過渡到對立的問題，因而不得不以某種方式訴諸于意志的自發(fā)性。這種解決問題的方式是同謝林的浪漫主義傾向完全契合的，并隨著浪漫主義思潮之從自然轉向宗教而相應地有所變化和發(fā)展。起初，謝林認為，自然界的事物都是“絕對”由于一種要求意識（認識）它自己的無意識的欲望，通過一次一次的無意識的、但不成功的自我直觀而產(chǎn)生出來的，它們都是“絕對”在不同階段、層次或等級上的體現(xiàn)，他把這些不同的階段、層次或等級稱為“因次”。隨后，他又從斯賓諾莎的實體主義轉向柏拉圖和新柏拉圖主義，把“因次”稱為“理念”，把它看作是上帝，即“絕對”顯現(xiàn)自己的永恒形式或上帝的自我直觀，而經(jīng)驗的個體事物則是其有限的摹本，從而理念也就構成了“絕對”轉化為世界的中間環(huán)節(jié)。最后他把理念脫離上帝而形成現(xiàn)實世界的根源看作是上帝，即“絕對”自身的本質中的非理性的東西，這就是那種無始無終的盲目的追求和沖動，即無意識的意志。現(xiàn)實世界就是這個無意識的意志之欲求的表現(xiàn)，而人對于上帝或“絕對”本身的認識則不僅要通過知性直觀和藝術直觀，更為根本的是要通過人的宗教活動中的宗教直觀。謝林哲學中的這一方面為叔本華意志主義從主觀主義方向轉換到客觀主義方向發(fā)展鋪平了道路和準備好了一切必要的思想要素。

　　5、黑格爾哲學和叔本華哲學作為從康德經(jīng)過費希特到謝林的哲學發(fā)展的結果

　�。�1）黑格爾哲學

　　從康德開始的把理性的立法權力推向非理性的一切領域的理性主義傾向，到了謝林那里就表現(xiàn)為這樣一個矛盾：一方面“絕對”如果不是由于一種無意識的欲望沖動就不能行動起來，另一方面“絕對”的行動又服從于某種必然的辯證的規(guī)律性。黑格爾看到謝林把“絕對”非理性化，是由于他并沒有真正了解“絕對”的本質和規(guī)律。黑格爾認為，“絕對”應是一種“主客同一”的邏輯精神；
其規(guī)律不是形式邏輯的，而是辯證邏輯的。這就是說，作為這種精神運動的出發(fā)點的自身同一性不是無差別的A=A那樣的同一性，而是自身就包含差別的同一性，它既與自身同一又與自身不同一，既是它自身又不是它自身。由于這種內在的自相矛盾性，它就要否定自身，異化或外化自身，向對立面轉化，通過對立面的綜合，使對立雙方被揚棄為新的統(tǒng)一體的兩個構成環(huán)節(jié)，以達到對立的統(tǒng)一和否定之否定。這樣，這個出發(fā)點就從一種潛在的對立同一體變成了現(xiàn)實的對立同一體，從而實現(xiàn)了自我發(fā)展和自我認識。黑格爾正是憑借這種辯證邏輯，使謝林、費希特等人那里的非邏輯的、非理性的自發(fā)能動性本身成為一個客觀必然的過程。這樣一來，在黑格爾哲學里，精神和自然、無意識和有意識、意識和對象、個人意識和社會意識、理論活動和實踐活動、個人活動和人類活動、激情和理性、歷史和邏輯等等，都被歸結為絕對精神內部的對立統(tǒng)一的不同層次、不同階段和不同環(huán)節(jié)，從而建立起了一個嚴密的理性主義體系，賦予了理性哲學以新的更高形態(tài)，即辯證的形態(tài)，達到了近代理性主義哲學發(fā)展的最高峰。

　　黑格爾把他的哲學看作是哲學思想的歷史發(fā)展的結果。在這個結果里，那些困惑了歷代哲學家、特別是近代哲學家的四大對立——思維（主體）與存在（客體）、自由與必然、善與惡、靈魂與肉體，以及從它們中衍生出來的如認知與意志、情感，間接的知與直接的知，歷史的規(guī)律與人的自由自覺的活動，社會的理想與生命的沖動等等對立，都合乎規(guī)律地得到了和解。在黑格爾看來，他已經(jīng)在理性從潛在的主客同一（邏輯理念）到現(xiàn)實的主客同一（人和人類的精神）的發(fā)展過程中，為從無機自然直到人的本能沖動和神秘直觀的一切非理性的東西找到和安排好了它們應有的位置，從而也就把非理性的方面完全徹底地統(tǒng)攝到理性之下了。實際上，他不過是在思想上先把非理性的東西變成了理性自身的“異化”形式，然后宣稱理性克服了自身的異化，使之回歸到了自身罷了。而實在的非理性的東西卻依然故我地在理性之外同理性對峙著。這種情況就決定了黑格爾的高度發(fā)展和極其精密的理性主義哲學體系也沒有能夠完全消除某種非理性的意志論的色彩。黑格爾同謝林一樣也都必須回答上帝即“絕對”如何轉化為世界的問題。不同的是，黑格爾堅持理性主義立場，企圖用辯證邏輯來解決這個問題�？墒牵�在說明邏輯理念轉化為自然界時，不管他用了多少唯心主義的辯證法，最后仍要訴諸絕對理念的某種意志行為，即它“決心（決定）” “把自己作為自然界自由地從自己外化出去”（《小邏輯》，商務印書館1980年版，第428頁）。同時，眾所周知，黑格爾又將自己的哲學體系宣布為絕對理念對自身的完全的認識，而當時的普魯士王國則被說成是歷史發(fā)展的極限，這樣一來，絕對理念辯證發(fā)展的永恒的生命，一切求真、求善的沖動，乃至生命的沖動本身也都完結了，都被窒息在他的被完成了的體系之中了。

　　黑格爾哲學體系標志著理性主義已發(fā)展到了極端，依據(jù)黑格爾表述的辯證法的法則，理性主義體系必然要向自身的對立面——非理性主義體系轉化。而這個對立面也已經(jīng)同黑格爾哲學一起從康德到謝林的哲學發(fā)展中產(chǎn)生出來了。這就是叔本華的意志哲學。

　　（2）叔本華哲學

　　叔本華自稱他的哲學是直接繼承了康德哲學，不承認在康德與他的哲學之間有任何中間環(huán)節(jié)。實際上，叔本華的哲學不過是把從康德到謝林力圖用理性去統(tǒng)攝非理性的做法顛倒過來，將非理性的意志加以絕對化，使之去統(tǒng)攝理性；
而他的哲學的內在進程也以其特殊的方式反映了從康德到謝林的哲學的思想進程。

　　首先，叔本華肯定康德區(qū)別現(xiàn)象和物自體，認為我們認識的只是現(xiàn)象，現(xiàn)象即是表象，是由于我們的認識而產(chǎn)生的，服從于我們先天的認識方式——時、空、因果性（叔本華總括為根據(jù)律），是科學可以認識的世界，由此推出“世界是我的表象”（叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務印書館1982年版，第25頁）。

　　其次，物自體是現(xiàn)象的本質和內核，是可知的，不過不是通過概念的推論，也不是通過經(jīng)驗的感知。表象是一體兩面，要從主體去把握，主體是與身體同一的心靈，只有通過“直接的認識”，費希特式的“知性的直觀”，即注視與身體同一的內心，才可悟到。這個主體就是我的意志——自身直接存在的意志，不是“我思”，而是“我要”，一種神秘的欲求“活動”。我的身體就是我的意志的客體化或成為表象的意志，因此與我的意志所宣泄的各種主要欲望相契合，例如我要吃，所以身體就有了牙齒、胃、食道等客體化形式。由此推出“世界是我的意志”（同上書，第27頁）。

　　最后，叔本華也要擺脫唯我論，上面只是揭示世界的內在本質是意志這個觀點的入口，他由此進一步推論出其他事物也是表象，也有兩面，其本質也是意志，是意志的客體化。正如謝林用“絕對”代替費希特的“自我”，叔本華也用唯一的宇宙意志來代替“我的意志”，把包括我的意志現(xiàn)象在內的一切現(xiàn)象都看作宇宙意志的不同等級上的表象或現(xiàn)象（人是意志客體化的最高等級，才產(chǎn)生了理智）。不過在這里他拋開了謝林的“絕對”自身的辯證發(fā)展的思想，而接受了謝林后來把理念作為“絕對”轉化為世界的中間環(huán)節(jié)的新柏拉圖主義思想，把“理念”看作個體事物（現(xiàn)象）和意志（作為物自體）的中介，或者說，理念作為意志的自我直觀是意志的直接客體性，而個別事物作為理念在時空中的個體化則只是意志的間接客體性，以此來說明意志客體化（現(xiàn)象化）的無窮等級。

　　叔本華的“意志”是把康德所說的“低級欲求能力”形而上學化為康德、費希特所謂具有絕對自發(fā)能力的自由意志的結果，也即是清洗掉理性和宗教的雜質后的謝林所謂作為現(xiàn)實世界的原始根源的無意識意志之徹底非理性化。（參見文德爾班；
《哲學史教程》下卷，商務印書館1996年版，第，851頁）這種意志是一種超時空的活動，一種絕對自發(fā)性的“行動”，一種“不能遏止的盲目的沖動”，一種以自身為目的的無止境的永不滿足的欲求。它的基本點就是求生存、求生命。正是這種生命意志、生存意志構成了世界的本質。人在這個作為“物自體”的意志面前消極無為，因為意志本身是絕對的自發(fā)性，但其客體化、表象、現(xiàn)象卻服從現(xiàn)象界的規(guī)律。生命本質上是痛苦：理智認識到求生的人作為表象都不免一死；
欲求的基礎是需要、缺乏，難以滿足；
而欲望的滿足又引起新的欲望或空虛無聊。生活不過是一場悲劇。擺脫痛苦的唯一方式就是禁欲，取消一切欲求，即否定意志，達到“無欲”境界。他就這樣地從人的命運只是痛苦，得出了否定意志、結束生命沖動的結論。叔本華并不否認人有理性，不過理性只能認識現(xiàn)象，而對自在之物或本質的把握則只有通過神秘的直觀。在直觀中可以達到對“理念”的認識，在其中主體與客體已無區(qū)別，都是意志：“意志在這里自己認識到自己”。（《作為意志和表象的世界》，第252頁）理性作為意志客體化最高等級的產(chǎn)物，它只能是為意志服務的奴仆和工具。

　　當然，叔本華哲學作為從康德開始經(jīng)過費希特、謝林的中間環(huán)節(jié)而產(chǎn)生的意志主義哲學，(點擊此處閱讀下一頁)

　　只是近代意志主義的開端，如同新生的嬰兒一樣，處于雛形階段，尚未發(fā)展至成熟的典型形態(tài)。在70年代繼之而起的尼采意志哲學中，意志主義才達到了它的成熟的典型形態(tài)。尼采和費希特一樣宣稱生活和行動才是其哲學的目的、本質。首先，尼采將叔本華的生存意志發(fā)展為權力意志，因為他認為生命的本質就在于生命力的發(fā)揮，即促使生命向著更強大、更旺盛、更富有活力的方向發(fā)展，與此同時，它也就間接地達到了自我保存即生存的目的。其次，尼采也認為生命本身免不了痛苦，但是他拋棄了叔本華的悲觀主義態(tài)度，而采取了一種自我超越的姿態(tài)，認為生命應在痛苦中去追求超越當下的生存狀態(tài)，超越自身，成為超人。尼采一方面宣稱“上帝死了”（這“上帝”包括“絕對”、“絕對精神”等等），另一方面則在上帝的尸身上樹立起超人的嶄新形象，表現(xiàn)出對人的本質力量（意志）的一種樂觀主義的和近乎狂妄的自信。最后，尼采要求站在超人的立場上重新估價一切傳統(tǒng)價值，確立新的評價標準。理性確立的真理是虛構，真理只有在對超人有用時才是真理。尼采的這些觀點對后世產(chǎn)生了重大的影響。

　　尼采與叔本華的意志哲學構成了現(xiàn)代西方非理性哲學的源頭，以后的生命哲學、存在主義、弗洛伊德主義、法蘭克福學派的社會批判理論等都是這種非理性主義思潮的進一步發(fā)展。然而從歷史的淵源上來看，近代非理性主義的真正源頭要追溯到康德和其后的德國古典哲學中的非理性的因素和傾向，而這些因素和傾向也是包容在黑格爾理性主義哲學中的。這就需要我們從辯證的角度來研究這兩大思潮在內容上的對立與交叉、重合，進而理解其深刻的內在聯(lián)系。

　　6、理性主義和意志主義兩大對立思潮在內容上的重合、交又和互補

　　生活、行動、實踐乃是由意志這種內在推動力所發(fā)起、所調節(jié)的，所以對前者的哲學思考首先就接觸到意志及其活動的問題。盡管意志在西方哲學史中，自古以來就是哲學思考的主題之一，但只是在休謨以后才從意志對人的實踐和認識、存在和發(fā)展的意義的角度出發(fā)，對意志的本質與作用進行哲學的或形而上學的研究。因此無論是在從康德到黑格爾的理性主義思潮中，還是在叔本華和尼采的意志主義思潮中，意志的地位和作用的問題都被鮮明地突出出來，這是它們二者的一個重合點，但是二者對意志的理解和態(tài)度、研究的出發(fā)點和側重點以及方法，都存在著極大的分歧。

　�。�1）出發(fā)點不同：理性主義是在把理性絕對化的前提下來考察意志等因素的，它力圖把意志作為理性的一個環(huán)節(jié)、特殊的形式等等。而意志主義則把意志本身絕對化，在此基礎上來考察意志的本質和作用，理性僅僅被當作從屬于意志的工具。

　�。�2）對意志的理解不同：康德將人的意志或欲望能力分為高級的和低級的，理性主義一般以求真、求善、求實現(xiàn)理性理想的高級意志為對象，可稱為理性的或向著理性化方向上升的意志。意志主義則是把理性主義不屑一顧或不愿在那里多停留一會兒的低級欲望能力，即以求生的意志沖動作為對象，可稱為感性的、非理性的或向著非理性化、感性化方向下沉的意志。

　�。�3）側重點不同：將理性絕對化以考察其本質和功能始自柏拉圖，已有兩千多年的歷史，在近代從笛卡兒以來也有150余年的歷史，可以說，理性本身的方方面面以及與之相關的各方面，都已經(jīng)逐漸地被揭示出來，康德開始的德國理性主義則進入到對理性進行綜合認識的階段。因此，理性主義在將意志活動（實踐）作為理性的環(huán)節(jié)來考察時，所側重的一方面是其宏觀的結構和內容（目的、工具、活動等）的綜合，一方面是它與理性的其他環(huán)節(jié)（認識、規(guī)律、真理、理想等等）之關系，并將其綜合統(tǒng)一為一體，直到黑格爾哲學這一綜合過程才達到完成。與此相反，將意志絕對化以考察其本質和功能，可以說是從叔本華到尼采的意志主義才開始的（盡管唯意志論的傾向、因素早已有之），這就決定了它必然要從揭示意志本身的最原始、最初級、因而也是最基本、最普遍的層次、成分或因素開始，即從作為來自生命本身的推動人行動的內在力量——生命沖動開始。只有在這一思潮的往后發(fā)展中才能逐漸地揭示出意志本身的其他因素和方面，并進而考察意志與人的精神活動的其他方面的關系，這就是說，它標志著對意志本身的本質和作用的認識還處于分析認識的階段。

　�。�4）方法不同：處于綜合的階段的德國理性主義，要求發(fā)展一種與之相適應的思維方式、方法，即與形而上學的（分析的）思維方式不同的辯證的思維方式或理性的思辨的綜合方法。叔本華、尼采的意志主義尚處于分析的階段，理所當然地注重分析的方法，而在把意志從其總體中分析出來作為一種非理性的生命沖力時，對它的認識似乎就只能訴諸內心的直觀和體驗；
而在涉及它和其他方面的關系時則只能是折衷的結合或包容。

　�。�5）對意志的作用和意義所注重的不同：由于各自的側重點不同，德國理性主義強調意志活動（實踐活動）對認識真理的意義，即其認識論的功能和對實現(xiàn)歷史規(guī)律和歷史發(fā)展理想的意義，也即其社會的和歷史的功能。而意志主義則集中于強調意志作為生命沖力對于個體的人的存在（生存）、自由、創(chuàng)造和發(fā)展的意義和功能。

　　總之，理性主義思潮和意志主義思潮針對不同層次、階段上的意志的本質、構成、作用和意義展開了哲學思考，盡管二者是對立的，但由于它們都是對同一意志的不同層次、方面等等的哲學認識，所以在內容上又具有互補性。于是，擺在我們面前的任務就是如何真正地揚棄這兩大對立思潮。

　　7、在系統(tǒng)的研究中揚棄

　　要能夠真正揚棄這兩大思潮，吸取它們各自包含的合理因素，必須站在比二者更高的觀點上，對它們展開系統(tǒng)的研究。

　�。�1）系統(tǒng)研究要以研究現(xiàn)實的人為出發(fā)點。理性哲學和意志哲學都是把現(xiàn)實的人接近現(xiàn)實、把握現(xiàn)實的無數(shù)（數(shù)目不斷增長的）方面或成分之一加以絕對化，將其發(fā)揮成為世界觀或人生觀。從認識上說，其意義在于使人們認清了這一個方面或成分的本質、作用、意義以及它們的界限，但作為發(fā)揮而成的整體則是錯誤的，即不是對世界、人生的正確的說明。只有以人接近、把握現(xiàn)實之無數(shù)的、不斷增加著的成分之總體才能真正說明現(xiàn)實的世界和人生。而現(xiàn)實的人就是以他自身來接近、把握現(xiàn)實的，所以，問題就歸結為現(xiàn)實的人是什么?

　　首先，實踐唯物主義認為；
現(xiàn)實的人不僅是一個“感性的對象”，而且應該被理解為一種“感性的活動”——個體的、同他人結成一定關系的、以自己的實際力量改變著現(xiàn)實世界同時也改變著自身的活動。這樣的人及其活動是與現(xiàn)實世界血肉不可分的統(tǒng)一體。這種活動是以物質的感性的活動為基礎的物質的感性活動與精神的活動的統(tǒng)一整體。

　　其次，人的精神活動也是一個整體——生理（無意識的本能）因素、心理（知、情、意）因素和社會（社會生活及其意識的各個方面）因素構成的整體，而且這個整體是在作為整體的物質的感性活動（個人的、肉體的、社會的）的基礎上變化發(fā)展著的，必須在這感性活動史的基礎上來考察。

　　最后，精神活動的每一方面又是許多因素構成的整體，因而精神活動作為一個整體是很復雜的。但是，根據(jù)人是從動物進化而來的基本事實，我們完全可以合理地從理性和非理性的相互關系這一視角來把握這個整體。一方面，理性是從欲望、情緒、無意識的本能這些基礎性或本能性的東西生成來的，而理性本身又經(jīng)歷了一個從低到高的發(fā)展。在這個過程中非理性的東西不僅是理性的基礎，而且往往是理性東西的先導或契機。另一方面，人是社會的人，因此在人那里情感、欲望、意志等等都直接間接地受到理性的主導作用（人完全受動物式本能的支配是在非正常的情況下出現(xiàn)的），直覺、靈感、頓悟等非理性的知也是在經(jīng)驗和文化的基礎上，作為間接的知的轉化結果出現(xiàn)的。所以人的非理性的存在及其發(fā)展也不是孤立的，而是在與理性同步、交織、相互作用中進行的。理性雖然一般地或經(jīng)常處于主導地位，但依據(jù)具體情況，這種地位是可以甚至不可避免地會發(fā)生變化的。非理性的作用越大，理性也就越應該深入到非理性中去，從而改變和發(fā)展自身，以保持和實現(xiàn)其主導作用。理性與非理性的區(qū)別、對立是不能抹煞的，然而這種對立又不是過分的、僵死的，它們是在相互滲透、相互轉化、對立同一中發(fā)展變化著的�？傊�，應當在實踐唯物主義的根本觀點上，運用唯物辯證方法，以理性和非理性的相互關系為線索來系統(tǒng)地研究兩大思潮。

　　（2）重新考察德國古典唯心的理性主義哲學。在這方面的研究已經(jīng)取得了很大的進展和豐碩的成果（如馬克思主義），但仍有許多東西和問題有待研究。從康德開始的這一思潮是近代理性主義，因而也是哲學史上理性主義發(fā)展的最高階段，它的根本特點就是自覺地要把理性的立法地位推廣到一切非理性領域，也就是要用理性來統(tǒng)攝非理性。從這點出發(fā)，就要研究這一思潮是怎樣用理性來統(tǒng)攝意志、情感、欲望、無意識的生命沖動等等以及諸如直觀、靈感、信仰、頓悟、體驗等等非理性的認識形式的，在這種統(tǒng)攝過程中出現(xiàn)了什么矛盾，又是如何來解決這些矛盾的，在解決矛盾中理性和非理性雙方都發(fā)生了什么變化，以及使理性容納非理性和使非理性向理性發(fā)展時，在對理性、非理性及兩者關系的認識上的是非得失、經(jīng)驗教訓、實質進展等等。

　　 （3）對意志主義和非理性主義思潮進行系統(tǒng)研究。相對于古典哲學，這方面的研究顯得較薄弱。黑格爾哲學是理性主義發(fā)展的高峰和終結，從它的解體中產(chǎn)生了馬克思主義的實踐的唯物主義。相反的，從同一來源產(chǎn)生的叔本華哲學則僅僅是意志主義的開始，繼叔本華和尼采之后，意志主義在現(xiàn)代西方哲學發(fā)展為包括許多派別、經(jīng)歷了許多形態(tài)的強大的非理性主義思潮，這一思潮對現(xiàn)代西方世界發(fā)生了很大的影響，是不能等閑視之的。對意志主義的研究應當首先排除對它的各種武斷的成見，特別是將其簡單化和政治意識形態(tài)化的做法，根據(jù)上面提出的觀點、方法和線索對之進行系統(tǒng)的研究，以求達到對它的真知。

　　首先，對每一個這樣的哲學體系進行系統(tǒng)的研究，從理性與非理性的相互關系上來考察其主要原則、主要范疇之間的關系，從而掌握和洞察其內在的不可解決的矛盾。如對叔本華哲學至少應注意這樣四對范疇及其關系的研究：作為現(xiàn)象的表象和作為本質之意志之間的關系；
意志作為生命的沖力和理念作為理性的規(guī)范（原型）之間的關系；
對意志的直觀和表象作為意志對自身的間接認識之間的關系，意志的肯定作為生命之本和意志的否定作為人生的歸宿之間的關系。

　　其次，對每一個這樣的體系與先行的和后繼的體系之間的關系進行系統(tǒng)的把握。就叔本華哲學而言，一方面必須系統(tǒng)地把握從康德經(jīng)過費希特、謝林到叔本華哲學的進程，另一方面，更為重要的、而且對于我們來說也是更為迫切的，則是系統(tǒng)地把握叔本華一尼采的意志哲學與從那里發(fā)展出來的現(xiàn)代西方非理性主義的各種哲學體系之間的內在聯(lián)系和進程，考察理性與非理性的相互關系在這一進程中所經(jīng)歷的變化和這種變化之間的必然聯(lián)系。在這里，似乎以意志哲學為其開端的現(xiàn)代西方非理性主義思潮也在以自己特有的形式重復著近代以笛卡兒哲學為開端的理性主義思潮直到黑格爾哲學的進程，就是說，從某種片面的或形而上學的非理性哲學經(jīng)過某些中間環(huán)節(jié)走向某種力圖將非理性和理性有機地結合起來的“辯證的”非理性哲學。事實上，巴雷特就曾指出，海德格爾既不是非理性主義者，也不是理性主義者；
而伽達默爾對黑格爾辯證法的呼喚和解讀以及他的解釋學辯證法，亦可看作是正在出現(xiàn)這一走向的一些標志。正如具有辯證傾向的理性哲學在認識理性與非理性的相互關系上作出了那個時代可能允許的有價值的貢獻一樣，具有辯證傾向的非理性哲學也必定會從相反的方向，就這種關系的認識作出與自己時代的條件相符合的、值得重視的貢獻。當然，理性和非理性哲學發(fā)展的這種進程，恰好證實了這樣一點：無論是絕對化理性的理性哲學還是絕對化非理性的非理性哲學，它們本身都是片面的和站不住腳的。

　　再次，對從意志主義到現(xiàn)代西方非理性主義的哲學進程和近現(xiàn)代世界的歷史進程之間的平行關系進行系統(tǒng)的研究和把握。這是馬克思主義的科學的哲學史觀的一個根本要求。

　　最后，還必須把上述三個方面的系統(tǒng)研究統(tǒng)一起來加以把握。

　　總之，只有通過對理性主義和非理性主義分別進行這樣系統(tǒng)深入的研究，我們才能達到對它們的真知，也只有把對這兩者的真知綜合起來，才能求得對它們的相互關系的真知。唯有在這樣的工作的基礎上，我們才有條件真正從思想上“揚棄”這兩大對立思潮。

　　（作者單位：武漢大學哲學學院）

　　責任編輯；
王玉恒

　　原編后語：《德國近代理性哲學和意志哲學的關系問題》，以馬克思主義哲學的實踐唯物主義為指導，以理性非理性的關系為線索，對西方近現(xiàn)代理性主義與非理性主義兩大思潮的孕育、形成、發(fā)展和對立，以及如何在研究中揚棄這種對立，重新作了系統(tǒng)考察，是一篇有思想深度的論文；
在研究態(tài)度與方法上也具有啟發(fā)意義。

　　原載 《哲學研究》1998年第3期 第7-17頁。

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