何中華：重讀盧梭三題

　　盧梭及其思想是一個(gè)說不盡的話題，在不同的歷史語境下人們可以從中讀出不同的意味。這正是一個(gè)真正思想家所必然具備的特征。那么，在20世紀(jì)行將結(jié)束之際，我們重新解讀盧梭，將得到怎樣的啟示呢？

　　一、反文化：自然主義立場

　　盧梭留給人們的最深刻印象莫過于一個(gè)反文化者的形象了。羅曼·羅蘭說：“人們在他身上看到一個(gè)文化的破壞者，因?yàn)樗�宣布一切文化成果都毫無價(jià)值�！保�羅曼·羅蘭：《盧梭的生平和著作》，三聯(lián)書店1993年版，第13頁）

　　盧梭把“自然”與“文化”對立起來，將二者的關(guān)系看作二律背反。他認(rèn)為，“文化”作為“人為”的產(chǎn)物，乃是對“自然”的雙重偏離：一方面是對大自然的人為改變，使人離開了自然事物的本然狀態(tài)；
另一方面則是對人的自然狀態(tài)的超越，使人偏離了自己的本性。盧梭寫道：“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人手里，就全變壞了�！保ūR梭：《愛彌兒》，上卷，商務(wù)印書館1978年版，第5頁）所以，他極力推崇未經(jīng)文明“污染”的人的“自然狀態(tài)”。

　　盧梭對人的自然狀態(tài)的追尋，使用了邏輯的和歷史的方法。因此，他對自然狀態(tài)的設(shè)定和描述，帶有某種曖昧性。正如卡西爾所說的：“盧梭本人始終沒有徹底弄清，他的自然狀態(tài)概念在多大程度上是‘理想的’，在多大程度上是‘經(jīng)驗(yàn)的’。他總是忽而從事實(shí)去解釋它，忽而又從純粹理想去解釋它�！保‥·卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)書店1992年版，第29頁）在邏輯維度上，盧梭把自然狀態(tài)理解為最合乎人之本性的狀態(tài)；
在歷史維度上，他又通過時(shí)間上的回溯，把尚未文明化的野蠻人作為自然狀態(tài)的最典型的表征。顯然，盧梭使用發(fā)生學(xué)的視野和方法，其目的就在于為他的邏輯預(yù)設(shè)尋找經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和歷史根據(jù)。

　　需要指出的是，盧梭并不像通常所認(rèn)為的那樣，是一個(gè)復(fù)古主義者。首先，盧梭并不天真地認(rèn)為文化是可逆的，他不相信人類文化能夠退回到野蠻時(shí)代。因?yàn)楸R梭明確肯定文化進(jìn)步的不可逆轉(zhuǎn)性及其必然性。他之所以設(shè)定和追溯“自然狀態(tài)”，根本目的僅僅在于使人類在追求進(jìn)步和發(fā)展中不至于迷失自我反省和自我批判的尺度。其次，盧梭設(shè)想的自然狀態(tài)下的野蠻人，并不是實(shí)有層上的，而只是假定意義上的�！白匀粻顟B(tài)”不是對實(shí)在（曾有或?qū)⒂校┑拿枋觯�而只是提供一種預(yù)設(shè)而已。盧梭本人就曾明確指出：這種“自然人”的“自然狀態(tài)”，“現(xiàn)在已不復(fù)存在、過去也許從來沒有存在過、將來也許永遠(yuǎn)不會(huì)存在的一種狀態(tài)”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第63～64頁）。既然文化進(jìn)步是不可避免的，那么設(shè)定自然狀態(tài)還有何意義？對文化持一種批判和反省的態(tài)度豈非徒勞？對這類詰難的最好回答，就是盧梭自己所說的：“我們必須對這種狀態(tài)具有正確的觀念，才能很好地判斷人類現(xiàn)在的狀態(tài)�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第64頁）這大概是盧梭文化觀上的自然主義立場的真正的也是唯一的價(jià)值之所在。所以，康德評論道：“完全沒有理由把盧梭對那些膽敢放棄自然狀態(tài)的人類的申斥，看作一種返回森林之原始狀態(tài)的贊許。他的著作……其實(shí)并沒有提出人們應(yīng)該返回自然狀態(tài)去，而只認(rèn)為人們應(yīng)該從他們目前所達(dá)到的水準(zhǔn)去回顧它。”（E·卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)書店1992年版，第11頁）

　　在盧梭看來，野蠻人的生存是順其自然的，因而不可能超出他的本然之性。盧梭說：“野蠻人由于缺乏各種智慧，只能具有因自然沖動(dòng)而產(chǎn)生的情感。他的欲望決不會(huì)超出他的生理上的需要�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第85頁）因?yàn)椤耙靶U人在本能中即具有生活于自然狀態(tài)中所需要的一切；
他只在逐漸發(fā)展起來的理性中，才具有生活于社會(huì)中所需要的東西�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第97頁）盧梭認(rèn)為，文明人總是超出其本性的要求。在談及人的攝食時(shí)，他說：“我們的食欲之所以過度，只是因?yàn)槲覀儧]有使它遵循自然的法則�！保ūR梭：《愛彌兒》，上卷，商務(wù)印書館1978年版，第199頁）為此，盧梭嚴(yán)格區(qū)分了人的“第一天性”和“第二天性”。在他看來，前者是自然賦予的，后者則是文化塑造的。盧梭指出：“我們愈脫離自然的狀態(tài)，我們就愈喪失我們自然的口味，說得更確切一點(diǎn)，就是習(xí)慣將成為我們的第二天性，而且將那樣徹底地取代第一天性，以至我們當(dāng)中誰都不再保有第一天性了�！保ūR梭：《愛彌兒》，上卷，商務(wù)印書館1978年版，第191頁）顯然，盧梭把違背自然（既包括大自然也包括人的自然本性）作為人為規(guī)定的實(shí)質(zhì)，從而洞察并昭示出文化的實(shí)質(zhì)。

　　盧梭的反文化立場，最鮮明地體現(xiàn)在他對文化進(jìn)步與進(jìn)化的反對上。他寫道：“我拿人為的人和自然的人對比，向他們指出，人的苦難的真正根源就在于人的所謂進(jìn)化�！保ūR梭：《懺悔錄》，第2部，商務(wù)印書館1986年版，第480頁）他還指出：“社會(huì)的進(jìn)步會(huì)喚醒個(gè)人的利益而窒息內(nèi)心里的人道。”（盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第192頁）盧梭把“進(jìn)步”稱作人類“最大的不幸”，因?yàn)椤叭祟愃�有的進(jìn)步，不斷地使人類和它的原始狀態(tài)背道而馳。”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第63頁）因此，在盧梭那里，“文明社會(huì)的發(fā)展史”不過是一部“人類的疾病史”而已（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第79頁）。盧梭這里所說的“原始狀態(tài)”，也就是他所追求的那種為人的“本性所許可的”狀態(tài)（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第120頁）。

　　盧梭進(jìn)一步揭示了文化使人疏離自然的原因，這就是文化對人的需要的人為塑造，從而凸顯了文明人的需要的虛假性和虛幻性。他甚至指出：“第一個(gè)為自己制作衣服或建筑住處的人，實(shí)際上不過是給自己創(chuàng)造了一些很不必要的東西�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第81頁）正是文化所塑造的需要使人類遠(yuǎn)離了自己的本真狀態(tài)，這恰恰是文明的陷阱。因?yàn)椤爱?dāng)自然的需要已經(jīng)得到滿足的時(shí)候，意志卻還提出要求。”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第83頁）這種虛假需要的產(chǎn)生，使理性成為必要。按照盧梭的說法，“我們所以求知，無非是因?yàn)橄Ｍ�享受�?br>既沒有欲望也沒有恐懼的人而肯費(fèi)力去推理，那是不可思議的�！保ūR梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第85頁）因此，盧梭的反文化立場還表現(xiàn)為反智主義傾向。他說：“我們在無智無識(shí)中反倒比我們有了各種學(xué)識(shí)還更為快樂”，“更接近真理”（盧梭：《愛彌兒》，上卷，商務(wù)印書館1978年版，第278頁）。所以，他對理性表現(xiàn)出明顯的不信任：“理性欺騙我們的時(shí)候是太多了”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第411頁）。相反，盧梭對“直覺”卻非常推崇：“人在推理的時(shí)候是聰明的，而最高的智慧則不需要進(jìn)行推理；
它不要什么前提，也不要什么結(jié)論，甚至連命題都不要；
它純粹是直覺的，它既能認(rèn)識(shí)已經(jīng)存在的事物，也同樣能認(rèn)識(shí)可能存在的事物�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第409頁）

　　在一定意義上，可以說，盧梭把西方文化的實(shí)質(zhì)及其面臨的根本問題看透并說穿了。因此，后來的思想家未曾真正超越盧梭所曾達(dá)到的水準(zhǔn)。盧梭對文化的批判帶有顛覆的性質(zhì)。所以，康德把盧梭學(xué)說頌揚(yáng)為人類思想的一個(gè)嶄新紀(jì)元，說它是前無古人的“我們時(shí)代的偉大發(fā)現(xiàn)”（E·卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)書店1992年版，轉(zhuǎn)引自第25頁）。這一評價(jià)并不過份。美國學(xué)者艾愷的《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》一書羅列了東西方對現(xiàn)代化持批判性反思態(tài)度的思想家，卻未曾提及盧梭，這不能不說是一個(gè)極大缺陷。其實(shí)，盧梭即使不是西方第一位反現(xiàn)代化思想家，也一定是一位不容忽視的現(xiàn)代化批判者。追溯反現(xiàn)代化思潮的源流，就不能不回到盧梭。就此而言，“盧梭是不老的”（托爾斯泰語）。

　　誠然，在對文化的詮釋和批判中，盧梭也陷入了自相矛盾。在他看來，作為與禽獸相區(qū)別的標(biāo)志，人的自我完善化能力體現(xiàn)著人的特質(zhì)。盧梭說：“區(qū)分二者的非常顯明的特質(zhì)……就是自我完善化的能力”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第83頁）。既然如此，這種能力就是無法被歸結(jié)和還原為動(dòng)物的規(guī)定，從而屬于人的內(nèi)在特質(zhì)，亦即為人類所固有的本然的東西。人類通過自我完善化能力所塑造出來的文化成果，只能是人的固有本性的內(nèi)在展現(xiàn)。因此，文化及其進(jìn)化實(shí)乃是對人“是其所當(dāng)是”的證成而非證偽。盡管盧梭把人的自我完善化能力的實(shí)現(xiàn)歸因于“許多外部原因的偶然會(huì)合”，認(rèn)為“這些原因可能永不發(fā)生，而沒有這些原因，自然人則會(huì)永遠(yuǎn)停留在他的原始狀態(tài)”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第109頁）。但這種能力本身畢竟被設(shè)定為人之本性的內(nèi)在要求。這就無法證明文化的發(fā)生和發(fā)展乃是對人性的偏離。倘若把人的自我完善化能力看作是外在于人之本性的規(guī)定，那么就既無法把它作為人之為人的特質(zhì)和標(biāo)志，也無法合理地解釋由野蠻人或自然人向社會(huì)人或文明人轉(zhuǎn)化的內(nèi)在可能性和必然的理由了。其實(shí)，盧梭所面臨的這一難題歸根到底是由于他未能自覺澄清“人的自然而然的本性”與“人的肉體自然性”的差別所致。

　　二、人的生存悖論之揭示

　　盧梭對人的存在的二重化有著極深刻的領(lǐng)悟與體驗(yàn)，這大概正是他的反文化立場的學(xué)理根源。在《愛彌兒》中，盧梭寫道：“當(dāng)我思索人的天性的時(shí)候，我認(rèn)為我在人的天性中發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)截然不同的本原，其中一個(gè)本原促使人去研究永恒的真理，去愛正義和美德，進(jìn)入智者怡然沉思的知識(shí)的領(lǐng)域；
而另一個(gè)本原則使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役。”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第397頁）盧梭在這里實(shí)際上是揭示了人的肉體和靈魂的分裂。他把靈與肉之間的緊張和沖突作為人的二重化的典型表征：“良心是靈魂的聲音，欲念是肉體的聲音。這兩種聲音往往是互相矛盾的�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第411頁）盧梭慨嘆：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖中�！保ūR梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第8頁）這里所凸顯的人生的無奈，實(shí)際上內(nèi)蘊(yùn)著人的二重化所造成的人類學(xué)本體論悖論的悲劇意味。

　　為了肯定對人的存在的二重化的劃界，盧梭明確反對還原論的方法。這使他發(fā)現(xiàn)了一個(gè)超驗(yàn)世界的存在。作為一種經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，法國唯物主義哲學(xué)所體現(xiàn)出來的方法論原則之一就是還原論。它的運(yùn)用及其結(jié)果，取消了超驗(yàn)性的獨(dú)立地位和意義。法國唯物主義的這一立場，主要表現(xiàn)為三重還原，即把精神還原為物質(zhì)、把道德還原為利益、把自由還原為必然。對此，盧梭都提出了自己的針鋒相對的主張。

　　關(guān)于物質(zhì)和精神的關(guān)系，霍爾巴赫指出：“我們只能從純粹的機(jī)械觀點(diǎn)來說明……精神現(xiàn)象�！保ɑ魻柊秃眨骸蹲匀坏捏w系》，上卷，商務(wù)印書館1964年版，第123頁）因?yàn)樵谒�看來，“人是一個(gè)純粹肉體的東西”（霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，商務(wù)印書館1964年版，第11頁）。拉美特利甚至把人看作機(jī)器。盧梭則認(rèn)為精神現(xiàn)象是無法被還原和歸結(jié)為物理學(xué)規(guī)律的，物理學(xué)規(guī)律是無法充分地解釋精神活動(dòng)的。他說：“物理學(xué)能夠在某種意義上解釋感官的機(jī)械作用和觀念的形成，但是在人的意志力或者勿寧說選擇力方面以及對于這種力的意識(shí)方面，我們只能發(fā)現(xiàn)一些純精神性的活動(dòng)，這些活動(dòng)都不能用力學(xué)的規(guī)律來解釋。”（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第83頁）

　　關(guān)于道德和利益的關(guān)系，愛爾維修把肉體感受性作為人的行為的前提，認(rèn)為“肉體的感受性乃是人的唯一動(dòng)力�！保ā妒�八世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第496頁）基于肉體感受性這一經(jīng)驗(yàn)原則，他只能把利益作為道德的終極根據(jù)。愛爾維修說：“如果愛美德沒有利益可得，那就決沒有美德�！保ā妒�八世紀(jì)法國哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版，第512頁）他甚至認(rèn)為，正如運(yùn)動(dòng)規(guī)律支配物質(zhì)世界，“道德世界也為利益的規(guī)律所支配�！保ā段鞣絺惱韺W(xué)名著選輯》，下卷，商務(wù)印書館1987年版，第47頁）霍爾巴赫同樣認(rèn)為：“利益或?qū)τ谛腋５挠�求就是人的一切行�?dòng)的唯一動(dòng)力�！保ā段鞣絺惱韺W(xué)名著選輯》，下卷，商務(wù)印書館1987年版，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　第75頁）他還把道德律歸結(jié)為自然律：“應(yīng)該把事物的必然性作為道德的基礎(chǔ)。”（《西方倫理學(xué)名著選輯》，下卷，商務(wù)印書館1987年版，第82頁）與此相反，盧梭認(rèn)為人的道德恰恰是對于人的利益的超越。他指出：“人們說：‘除了我們的利益之外，其他一切對我們都沒有什么關(guān)系’。然而，……如果人的心中沒有一點(diǎn)道德，那么，他怎么會(huì)對英雄的行為那樣崇敬，怎么會(huì)對偉大的人物那樣愛慕？這種道德的熱情同我們的個(gè)人利益有什么關(guān)系呢？我們?yōu)槭裁丛敢庾鲎詺⒌目ㄍ卸�不愿意做勝利的凱撒呢？”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第412頁）盧梭還指出：“人們說，每一個(gè)人都是為了他個(gè)人的利益才贊助公眾的福利的。那么，為什么好人要損自己而利大眾呢？難道說犧牲生命也為的是自己的利益嗎？”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第415頁）在盧梭看來，對人的肉體生命這一人的利益賴以維系的絕對前提的超越，才是道德成為可能的條件。因此，道德并不取決于利益，從而無法被還原為利益。

　　關(guān)于自由與必然的關(guān)系，伏爾泰說：“如果全部自然界，一切行星，都要服從永恒的定律，而有一個(gè)小動(dòng)物，五尺來高，卻可以不把這些定律放在眼中，完全任性地為所欲為，那就太奇怪了�！保ㄞD(zhuǎn)引自W·C·丹皮爾：《科學(xué)史》，商務(wù)印書館1975年版，第280頁）霍爾巴赫干脆取消自由的可能性，認(rèn)為對人來說，自由只是“明顯地妄用名詞”而已（霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，商務(wù)印書館1964年版，第97頁）。因?yàn)槿恕霸谒�生存的每一瞬間，都是在必然性掌握之中的一個(gè)被動(dòng)的工具”（霍爾巴赫：《自然的體系》，上卷，商務(wù)印書館1964年版，第71頁）。當(dāng)自由被歸結(jié)為外在他律的支配時(shí)，自由也就喪失了自身的獨(dú)立地位和價(jià)值。盧梭則強(qiáng)調(diào)自由的自律性，認(rèn)為自由乃是遵循人的內(nèi)在本性的結(jié)果。人的內(nèi)在本性不是肉體感受性所決定的生物學(xué)性質(zhì)，亦即不是人作為自然界的一部分所具有的動(dòng)物性要求，而是通過超越生物學(xué)限制所顯示出來的人的“是其所當(dāng)是”的規(guī)定。盧梭說過：“我的自由也在于我只能希求適合于我的東西�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第401頁）自由作為人的自律，它是借助于意志對人的感性存在的超越實(shí)現(xiàn)的。“凡是真正的意志便不能不具有自由�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第401頁）而“當(dāng)我迷惑于各種引誘的時(shí)候，我就按照外界事物對我的刺激行事。當(dāng)我責(zé)備我這個(gè)弱點(diǎn)的時(shí)候，我所服從的是我的意志�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第400頁）顯然，盧梭所謂“沒有意義的辭，不是‘自由’這個(gè)辭而是‘必然’這個(gè)辭”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第401頁），無疑是針對霍爾巴赫的。

　　盧梭對人的存在的二重化的洞察，使他陷入了一系列悖論。正如雅克·瓦齊納所指出的：“孤獨(dú)散步者，就像早些時(shí)候?qū)憽墩摽茖W(xué)與藝術(shù)》那種悖論的作者一樣，充滿了矛盾�！保ㄑ趴恕ね啐R納：《盧梭與他的〈一個(gè)孤獨(dú)的散步者的遐想〉》，參見盧梭：《一個(gè)孤獨(dú)的散步者的遐想》，湖南文藝出版社1992年版，第12頁）毋寧說，這種矛盾本身正是盧梭所領(lǐng)悟到的人的生存悖論的折射。它主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

　　一是“超凡入圣”與“返樸歸真”的沖突。據(jù)說盧梭自稱是“法國唯一信仰上帝的人”（羅曼·羅蘭：《盧梭的生平和著作》，三聯(lián)書店1993年版，第5頁）。盧梭說：“我常常以自己的方式來理解宗教，但我從來沒有完全離開宗教，因此，我沒有怎樣費(fèi)力就又轉(zhuǎn)向了宗教。”（盧梭：《懺悔錄》，第1部，商務(wù)印書館1986年版，第283頁）一個(gè)持形而上學(xué)立場的人不能不具有宗教情懷。盧梭所謂“自己的方式”，就是不再把上帝作為人格神，而只是用“上帝”稱謂那個(gè)決定一切可能存在者的本體（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第394～395頁）。他把“使人形同上帝”（盧梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第417頁）作為自己的超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)，以引導(dǎo)人們棄惡向善。因此，“一旦你否認(rèn)了上帝，認(rèn)為一切都是物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的，你就從人生中取走了道德�！保ā蹲呦虺蚊髦�境——盧梭隨筆與書信集》，上海三聯(lián)書店1990年版，第183頁）就此而言，“認(rèn)為好人與壞人、善與惡都是無所謂的說法是不對的�！保ā蹲呦虺蚊髦�境——盧梭隨筆與書信集》，上海三聯(lián)書店1990年版，第183頁）然而，在盧梭所追溯的人的自然狀態(tài)下，善與惡的區(qū)分卻毫無意義。因?yàn)樵谠�始人那里，善與惡的相對性關(guān)系尚未確立（盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第97～99頁）。如果按照自然狀態(tài)的要求，使人返樸歸真的話，那么人向上帝的無限提升及其所追求的至善目標(biāo)本身豈不變得毫無意義了嗎？

　　二是反還原論立場與發(fā)生學(xué)方法的矛盾。“還原”有兩種情形：一種是空間關(guān)系的還原，即把兩個(gè)同時(shí)并存的事物或現(xiàn)象中的一個(gè)歸結(jié)為另一個(gè)；
另一種是時(shí)間關(guān)系的還原，即把兩個(gè)歷時(shí)性的事物或現(xiàn)象中的后繼者歸結(jié)為先在者，它表現(xiàn)為對事物起源的追溯，即發(fā)生學(xué)方法。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在空間意義上，盧梭是明確反對還原論的。但在時(shí)間意義上，他卻陷入了還原論方法。一方面，盧梭立足于人的存在，把人的德性、意志、精神視作超越人的肉體存在和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的規(guī)定，否定它們的可還原性；
但另一方面，盧梭卻又著眼于人的起源，把人的特質(zhì)歸結(jié)為人的原始狀態(tài)。這在方法上是自相矛盾的。因?yàn)闀r(shí)間上的可還原性邏輯地對應(yīng)于空間上的可還原性。在一定意義上，空間還原關(guān)系乃是時(shí)間還原關(guān)系的積淀和投射。既然否定了空間維度上的還原關(guān)系，就應(yīng)當(dāng)同時(shí)否定時(shí)間維度上的可還原性。

　　三是形而上學(xué)的超驗(yàn)取向與自然科學(xué)的興趣的對立。盧梭對世俗生活的厭惡和逃避、對“直覺”的推崇、對絕對價(jià)值的追尋，都顯示出他的形而上學(xué)取向。作為不可言說、不可邏輯地把握的最高境界，絕對價(jià)值的表征只能訴諸于非理性方式。無直接證據(jù)表明盧梭接觸過東方文獻(xiàn)，但他作為西方文化傳統(tǒng)的批判者和叛逆者，卻不期然而至地得出了與東方文化相似的結(jié)論。據(jù)稱“盧梭本人說過他在氣質(zhì)上接近東方。”（雅克·瓦齊納：《盧梭與他的〈一個(gè)孤獨(dú)的散步者的遐想〉》，參見盧梭：《一個(gè)孤獨(dú)的散步者的遐想》，湖南文藝出版社1992年版，第16頁）盧梭在圣皮埃爾島隱居期間，得到的那種心靈寧靜的體驗(yàn)，簡直與佛教境界毫無二致（參見盧梭：《漫步遐想錄》，人民文學(xué)出版社1986年版，第68頁）。這只能是一種形而上學(xué)體驗(yàn)。但另一方面，盧梭在島上又從事著一種近乎嚴(yán)格意義上的自然科學(xué)研究，甚至著手編寫《皮埃爾島植物志》（參見盧梭：《漫步遐想錄》，人民文學(xué)出版社1986年版，第63～64頁）。這種興趣決不像出自《論科學(xué)與藝術(shù)》的作者。盧梭的科學(xué)家式的沖動(dòng)，其強(qiáng)烈程度似乎并不亞于盧梭的形而上學(xué)沖動(dòng)。但這兩種沖動(dòng)在性質(zhì)上是相異的、在方向上是相反的。盧梭對大自然所持的一種本能式的執(zhí)拗的知識(shí)論態(tài)度，不能不讓人感到，盧梭畢竟是一位西方傳統(tǒng)孕育的思想家。盡管他的極高悟性使他對西方的知識(shí)論傳統(tǒng)采取一種顛覆的姿態(tài)，但終究難以從無意識(shí)層面上徹底擺脫西方文化的根本限制。

　　那么，盧梭思想所內(nèi)含的三重矛盾究竟意味著什么呢？首先，這類矛盾不是僅僅體現(xiàn)在盧梭身上的一種個(gè)案性的現(xiàn)象，而是一切具有形而上學(xué)自覺的思想家都難以逃避的困境。對于人的存在來說，它完全是內(nèi)在的、必然的，因?yàn)樗�植根于人的存在的二重化，是人類學(xué)本體論悖論的體現(xiàn)。其次，從文化的角度看，文化民族性的特質(zhì)也更強(qiáng)化了盧梭思想中的這類沖突。西方文化的科學(xué)主義傳統(tǒng)使形而上學(xué)追求的凸顯無可避免地以這類沖突來獲得實(shí)現(xiàn)。在西方文化背景下，它無疑將表現(xiàn)得更為典型和尖銳。再次，盧梭思想的內(nèi)在矛盾表明，盧梭尚未達(dá)到“合題”狀態(tài)。如果說法國唯物主義立足于經(jīng)驗(yàn)立場，乃是對“有”的肯定和堅(jiān)執(zhí)，那么盧梭作為一個(gè)批判者，則由“有”上升到“無”。但他尚未從“無”復(fù)歸于“有”，以徹底消解“有”與“無”的二元對立，達(dá)到圓融無礙的境界。就此而言，盧梭思想尚未完成自身。這種未完成性既是盧梭的局限和不成熟，也是他為后來思想家提供的生長點(diǎn)。

　　值得注意的是，盧梭最早把辯證法同人的生存悖論聯(lián)系起來，從而成為實(shí)踐辯證法的先驅(qū)。被恩格斯譽(yù)為“辯證法杰作”的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，向人們展現(xiàn)了一幅人類歷史展開和完成的圖畫。而歷史的動(dòng)力來自人性及文化的內(nèi)在矛盾。它一方面植根于人的生存悖論，另一方面又體現(xiàn)并貫穿于人的文化生成活動(dòng)亦即人的歷史實(shí)踐之中。所以恩格斯指出：“我們在盧梭那里不僅已經(jīng)可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進(jìn)程，而且還在他的詳細(xì)敘述中可以看到馬克思所使用的整整一系列辯證的說法�！保ā恶R克思恩格斯選集》，第3卷，人民出版社1972年版，第180頁）正因此，盧梭思想構(gòu)成馬克思新唯物主義中實(shí)踐辯證法的重要哲學(xué)史前提。

　　三、性善論及其文化—?dú)v史后果

　　盧梭的人性論是性善論的。他把人的德性作為區(qū)別于動(dòng)物的根本特點(diǎn)，認(rèn)為它不能被歸結(jié)為人的動(dòng)物性。盧梭指出：“良心呀！良心！……是你使人的天性善良和行為合乎道德。沒有你，我就感覺不到我身上有優(yōu)于禽獸的地方�！保ūR梭：《愛彌兒》，下卷，商務(wù)印書館1978年版，第417頁）盧梭的性善論發(fā)現(xiàn)的是“人的內(nèi)在本性”。人的肉體存在及與之相應(yīng)的物質(zhì)利益及其滿足，對于人來說盡管是現(xiàn)實(shí)的屬性，但卻并不具有內(nèi)在的意義，而只是外在規(guī)定而已。性惡論的誤區(qū)，就在于把這類外在規(guī)定誤當(dāng)作人的內(nèi)在本性來確認(rèn)和設(shè)定了。因此，性善論優(yōu)于性惡論。康德對盧梭的性善論作了高度評價(jià)：“正如牛頓揭示了外在世界的秩序與規(guī)律一樣，盧梭則發(fā)現(xiàn)了人的內(nèi)在本性”（轉(zhuǎn)引自李鳳鳴、姚介厚：《十八世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)》，北京出版社1982年版，第201頁）。

　　盧梭把道德理解為人的自由，亦即人的意志自律。他說：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人；
因?yàn)閮H只有嗜欲的沖動(dòng)便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由�！保ūR梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第30頁）按照盧梭的觀點(diǎn)，受肉體原則支配的人是不自由的。因?yàn)槿怏w原則作為人的外在規(guī)定，對于人來說是他律的而非自律的。只有超越這一原則的限制，才有真正的自由可言。而在盧梭看來，“取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性�！保ūR梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第16頁）顯然，盧梭明確把人的自由意志作為道德的內(nèi)在基礎(chǔ)。自由意志無非是人的內(nèi)在本性的自覺展現(xiàn)而已。這同霍爾巴哈和愛爾維修的道德觀大異其趣。

　　從一定意義上說，性善論就是人性論上的理想主義。它作為一種超驗(yàn)的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，總是蘊(yùn)含著絕對理念的規(guī)定。性善論同超驗(yàn)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

　　第一，性善論立場總是（也只能）把人之為人的規(guī)定了解為對人的動(dòng)物性的超越。而體現(xiàn)人的動(dòng)物性的肉體層面，是同人的經(jīng)驗(yàn)存在相對應(yīng)的。性善論把人拋入了一個(gè)將自己證成為“動(dòng)物”還是證成為“人”的兩難境地。人只有證成自己的德性，才能凸顯人的特質(zhì)，從而使自己成其為“人”。但這必須以超越人的肉體層面也就是超越經(jīng)驗(yàn)存在的束縛為前提。

　　第二，性善論作為絕對價(jià)值之規(guī)定，體現(xiàn)著一種完滿的和自足的境界。這正是使性善論超越人的經(jīng)驗(yàn)存在成為可能的前提。它是無法以相互對待關(guān)系來予以把握和表征的，因而只能是一種超驗(yàn)的規(guī)定。性善論不僅從“應(yīng)然”角度確立了相對于人的現(xiàn)實(shí)存在而言的理想的人性標(biāo)準(zhǔn)，而且確立了以絕對價(jià)值（即超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)）為旨?xì)w的歷史目的。

　　在某種意義上，法國大革命乃是盧梭思想的一個(gè)歷史—文化后果。羅伯斯庇爾就是盧梭思想的虔誠崇奉者。雅各賓派專政體現(xiàn)著雙重特征：一方面從道德激情出發(fā)，試圖按照理想主義原則拯救社會(huì)和人性，結(jié)果陷入了難以打開的“烏托邦”情結(jié)。另一方面則實(shí)施恐怖統(tǒng)治，血腥鎮(zhèn)壓自己的政敵，走向了典型的專制主義。這兩個(gè)方面互為因果，但卻有其更原始的根源。問題在于，它們同盧梭思想有無必然聯(lián)系？盧梭思想中是否包含著孕育這種歷史文化后果的理論基因？回答應(yīng)當(dāng)是肯定的。

　　性善論作為道德預(yù)設(shè)無疑是必要的，但作為政治預(yù)設(shè)就顯得幼稚可笑了。人既保有“是其所當(dāng)是”的終極規(guī)定，又具有“是其所能是”的現(xiàn)實(shí)選擇。這意味著人既能行善又可為惡。這種兩可性恰恰為人類所獨(dú)有。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　從根本上說，它是人的生存悖論的體現(xiàn)。兩種選擇都有其自身的理由和根據(jù)，只是對于人之本性而言，選擇行善才是內(nèi)在的，即符合人之為人的尺度的；
而選擇為惡則是外在的，它僅僅符合人的外在尺度。道德只是給出人們應(yīng)當(dāng)高尚的內(nèi)在理由，但卻無法保證人們在事實(shí)上必然高尚。如果有人自甘墮落，把自己降低至動(dòng)物水平，道德律令也無法實(shí)施強(qiáng)制約束。這正是人間除道德之外尚需要法律的理由。當(dāng)年愛爾維修就曾質(zhì)疑盧梭：“盧梭先生徒然不斷地重復(fù)說：‘所有的人都是善良的，天性的最初行動(dòng)都是正當(dāng)?shù)摹�。�?shí)際人類之所以必需有法律，就證明事實(shí)與此相反�！保ā段鞣絺惱韺W(xué)名著選輯》，下卷，商務(wù)印書館1987年版，第66頁）性善論僅僅著眼于“應(yīng)當(dāng)”，如康德所說：“盧梭的理論不是關(guān)于既存事物的理論，而是關(guān)于應(yīng)有事物的理論。”（轉(zhuǎn)引自E·卡西爾：《盧梭·康德·歌德》，三聯(lián)書店1992年版，第12頁）盧梭思想的理想主義色彩恰恰表現(xiàn)在這里。性善論的局限性就在于它遮蔽了人的肉體存在及其經(jīng)驗(yàn)層面，從而遺忘了現(xiàn)實(shí)可能性問題。

　　然而，盧梭陷入了道德與政治的混淆。他明確指出：“那些想把政治與道德分開來論述的人，于兩者中的任何一種，都將一無所獲�！保ūR梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第7頁）盧梭在《社會(huì)契約論》這一政治著作中，開宗明義地宣布了他的立腳點(diǎn)：“我要探討在社會(huì)秩序之中，從人類的實(shí)際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而且又確切的政權(quán)規(guī)則。”（盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第7頁）這一實(shí)然視野及其所決定的提問方式，決定了盧梭探討的只能是“能否”的可能性問題，而非“應(yīng)否”的必要性問題。然而，盧梭的性善論及其超驗(yàn)立場卻使這一主題被掩蓋了。盧梭的悲劇在于把只有在理想狀態(tài)下才有意義的預(yù)設(shè)及其演繹，當(dāng)作現(xiàn)實(shí)政治運(yùn)作和設(shè)計(jì)的充分理由和可能模式了。他顯然混淆了“應(yīng)當(dāng)”與“能夠”的差異，把“應(yīng)當(dāng)?shù)摹碑?dāng)作“能夠的”去追求了。性善論只是一種“應(yīng)當(dāng)”規(guī)定，而非一種“能夠”規(guī)定。這是它的長處，也是它的弱點(diǎn)。盧梭在其政治設(shè)計(jì)中，似乎忘記了自己曾經(jīng)揭示出來的人的二重化特點(diǎn)，而僅僅把性善論當(dāng)作唯一預(yù)設(shè)，而未能正視人的肉體存在及現(xiàn)實(shí)生活，從而沒有引入與之相對應(yīng)的另一種預(yù)設(shè)，因而是不現(xiàn)實(shí)的。

　　其實(shí)，盧梭思想的誤區(qū)不在于理想主義本身，而僅僅在于對理想主義的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用。這種誤用陷入了懷特海所謂的“錯(cuò)置具體性的謬誤”。這一嚴(yán)重混淆，造成了政治設(shè)計(jì)和制度安排上的一系列消極后果。應(yīng)當(dāng)指出，烏托邦的特征并不在于它的不可實(shí)現(xiàn)性，而僅僅在于把原本不可實(shí)現(xiàn)的當(dāng)作能夠?qū)崿F(xiàn)的來看待。這是烏托邦同理想主義的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別。因此，人們并不稱某種理念的規(guī)定為“烏托邦”的，盡管凡是理念都無法在經(jīng)驗(yàn)的意義上獲得實(shí)現(xiàn)。人們之所以把某種歷史現(xiàn)象稱作“烏托邦”，根本原因就在于它總是把原本不具有經(jīng)驗(yàn)可能性的規(guī)定訴諸于經(jīng)驗(yàn)操作，其后果是在實(shí)踐上同理想目標(biāo)背道而馳（它不能縮短而是加大現(xiàn)實(shí)同理念之間的距離）。盧梭思想的浪漫主義傾向就帶有這一特征。在一定意義上，政治是現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)組織方式之一。如果用超驗(yàn)規(guī)定的預(yù)設(shè)作為這種方式的組織原則，則無異于法國作家司湯達(dá)所說的：“讓一個(gè)具有藝術(shù)氣質(zhì)的人來負(fù)責(zé)開鑿運(yùn)河，他若沒有按工程師的冷靜理智態(tài)度去行事，必然會(huì)在某方面把事情給弄砸了。”（轉(zhuǎn)引自雅斯貝爾斯：《當(dāng)代的精神處境》，三聯(lián)書店1992年版，第10頁）讓哲學(xué)家來設(shè)計(jì)政治，將面臨著同樣的危險(xiǎn)。

　　理想主義一旦變成一種政治操作，還有可能導(dǎo)致專制主義的歷史后果。波普爾說：“烏托邦主義者試圖實(shí)現(xiàn)一個(gè)理想國家，用的是整個(gè)社會(huì)的藍(lán)圖，這就要求少數(shù)幾個(gè)人的堅(jiān)強(qiáng)而集中的統(tǒng)治，因而可能導(dǎo)致獨(dú)裁。”（K·波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》，山西高校聯(lián)合出版社1992年版，第168頁）在盧梭思想及其實(shí)踐后果中，這種聯(lián)系主要表現(xiàn)在哪里呢？

　　首先，“公意”的不可錯(cuò)性使政治上的一切修錯(cuò)機(jī)制成為多余，這就為某些以公意名義而出現(xiàn)的個(gè)別意志的獨(dú)斷化提供了可能。盧梭的人民主權(quán)論是以“公意”為依據(jù)建立起來的。盧梭認(rèn)為，公意既非私意亦非眾意，也就是說它不是個(gè)別意志也不是個(gè)別意志的加和，而是體現(xiàn)一切人所普遍具有的本然之性的政治表達(dá)。而“主權(quán)”則“不外是公意的運(yùn)用”（盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第35頁）�！肮�意”既然是人的德性的顯現(xiàn)，也就排除了它的可錯(cuò)性。因?yàn)橹挥腥藶榈囊?guī)定才有對錯(cuò)可言。性善論意義上的人的本性，作為人之固然、本然、當(dāng)然的規(guī)定，是非人為的，因而無所謂正確或錯(cuò)誤。盧梭把公意正確性的保障訴諸于人性本善的假定，即寄托于人的德性。他說：“如果你想貫徹公共意志，就應(yīng)使一切個(gè)別意志與公共意志相協(xié)調(diào)，換句話說，就應(yīng)確定美德的統(tǒng)治地位�！保ūR梭：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館1962年版，第13頁）因?yàn)椤肮�意永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸”（盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第39頁）。因此，盧梭堅(jiān)信：“只有道德可以維持統(tǒng)治，什么東西也不能取而代之。”（盧梭：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館1962年版，第13頁）他認(rèn)為，“只要政府具有善良的意愿”，就能夠保證公意的貫徹（盧梭：《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，商務(wù)印書館1962年版，第11頁）。事實(shí)上，這不過是一廂情愿式的天真而已。

　　其次，盡管盧梭宣布人民主權(quán)“是不可轉(zhuǎn)讓的”，主權(quán)者“只不過是一個(gè)集體的生命”（盧梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第35頁），但政治操作至少將不可避免地遇到一個(gè)技術(shù)性難題，即集體不可能直接實(shí)現(xiàn)對集體的政治，它只有借助某種中介環(huán)節(jié)才能找到統(tǒng)治途徑。這一難題造成了“公意”的人格化的可能。某個(gè)人或某些人一旦變成“公意”的合法代言人，就有可能以先知先覺者的身份扮演整個(gè)社會(huì)的拯救者角色。他甚至有權(quán)以專制的形式（盡管它始終被作為“手段”）來強(qiáng)迫人們達(dá)到“自由”。而且盧梭雖然宣稱公意永遠(yuǎn)正確，但卻同時(shí)認(rèn)為“并不能由此推論說，人民的考慮也永遠(yuǎn)有著同樣的正確性。人們總是愿意自己幸福，但人們并不總是能看清楚幸�！保ūR梭：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書館1980年版，第39頁）。由此決定了人民總是需要通過一個(gè)全知全能者來獲得拯救。

　　第三，烏托邦式的政治理想國之所以有可能無視個(gè)人的權(quán)利、尊嚴(yán)與價(jià)值，就在于絕對價(jià)值、絕對理念的目標(biāo)設(shè)定使一切有限的、相對的個(gè)體都變成了僅僅具有手段或環(huán)節(jié)的意義，因而從根本上被賦予了工具性規(guī)定，從而喪失了任何獨(dú)立的價(jià)值和不可剝奪的地位，相反，個(gè)體的人的存在及其意義，只有被置于由絕對價(jià)值這一目的性規(guī)定所構(gòu)成的參照系中，才能加以定位。個(gè)人的這種從屬性和依附性，也為專制主義的奴役提供了理由。

　　吊詭的是，性善論的預(yù)設(shè)恰恰是試圖把人從動(dòng)物層面上提升出來，以便獲得做人的尊嚴(yán)，使人成其為人。然而，性善論的政治學(xué)運(yùn)用及其后果卻走向了反面。法國大革命中雅各賓派專政所造成的革命恐怖，是對性善論之初衷的一種莫大的歷史諷刺。馬克思說：“專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人”（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1950年版，第411頁），因?yàn)椤皩Ｖ浦贫缺厝痪哂蝎F性，并且和人性是不相容的”（《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第414頁）。這是一切專制主義的共同特征。從對人的肯定出發(fā)，最終卻走向了對人的否定，這大概是盧梭思想的悲劇性所在。

　�。ㄔ�載《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》[哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版]1999年第2期）

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